Свобода как первое условие действия 4 page

Однако, с другой стороны, мир нас как раз отсылает своей артикуляцией к образу того, чем мы являемся. Не потому, что мы могли бы, как мы это видели, расшифровать этот образ, то есть детализировать его и подвергнуть анализу, но потому, что мир является нам таким, каковы мы суть; в самом деле, именно возвышая его к самим себе, мы заставляем его появиться таким, каков он есть. Мы выбираем мир не в его связи с в‑себе, но в его значении, выбранном нами. Так как внутреннее отрицание, отрицая нас, какими мы были, заставляет появиться мир как мир, который только и может существовать, как если бы отрицание являлось в то же время проектом к возможному. Именно это и является способом, которым я доверяю себя безжизненному, которым я предаюсь своему телу или, наоборот, сопротивляюсь тому и другому, что и выявляет мое тело и неодушевленный мир со свойственными им ценностями. Следовательно, здесь я обладаю полным сознанием себя и своих основных проектов, причем на этот раз сознание является полагающим. И именно потому, что оно полагающе, оно и дает мне трансцендентный образ того, каков я есть. Ценность вещей, их инструментальная роль, их реальные близость и удаленность (не связанные с пространственными близостью и удаленностью) не делают ничего другого, как только вырисовывают мой образ, то есть мой выбор. Моя одежда (мундир или пиджак, мягкая или крахмальная рубашка), неряшливая или выхоленная, изысканная или заурядная, моя мебель, город и улица, где я живу, книги, которыми я себя окружаю, увеселения, которым я предаюсь, – все это мое, то есть в конечном счете мир, который я беспрерывно сознаю, по крайней мере под видом значения, предполагаемого объектом, который я рассматриваю или употребляю, – все мне дает знание о себе самом, мой выбор, то есть мое бытие. Но такова структура полагающего сознания, что я не могу перевести это знание в субъективное понимание самого себя, и оно отсылает меня к другим объектам, которые я создаю или располагаю в связи с порядком предшествовавших событий; я могу, следовательно, воспринимать себя, только все более и более вырезая свой образ в мире. Таким образом, мы вполне обладаем сознанием выбора, которым мы являемся. И если возразят, что в соответствии с этими замечаниями нужно было бы иметь сознание нас не как бытия‑выбранного, но как выбирающего, мы бы ответили, что это сознание выражается двойным «чувством» – тревоги и ответственности. Тревога, беспомощность, ответственность, будь то под сурдинку или в полную силу, образуют на самом деле качество нашего сознания, поскольку последнее есть простая свобода.

Мы поставили только что вопрос: я покорился усталости, говорили мы, и, без сомнения, я мог бы поступить иначе, но какой ценой! Сейчас мы в состоянии на него ответить. Наш анализ показал, что это действие не было немотивированным. Конечно, оно не объясняется посредством движущей силы или мотива, понимаемых как содержание предшествующего «состояния» сознания; но оно должно интерпретироваться исходя из первоначального проекта, интегрирующей частью которого оно делается. Отсюда становится очевидным, что нельзя предполагать, будто действие могло бы быть изменено, не предполагая в то же время фундаментального изменения первоначального выбора меня самого. Этот способ предаться усталости и опуститься на обочину дороги выражает некоторую начальную напряженность моего тела и неодушевленного в‑себе. Он находится в рамках определенного видения мира, где трудности могут казаться «не стоящими того, чтобы их терпеть» и где как раз движущая сила, будучи чистым нететическим сознанием и, следовательно, первоначальным проектом себя к абсолютной цели (некоторый аспект в‑себе‑для‑себя), постигается из мира (жара, удаленность от города, тщета усилий и т.п.) как мотив прекратить мой поход. Таким образом, возможно остановиться, обрести смысл теоретически только в (и посредством) иерархии возможностей, которыми я являюсь, начиная с окончательной и первичной возможности. Это не предполагает, что я с необходимостью должен прекратить поход, но только то, что я могу отказаться от прекращения похода лишь через радикальное изменение моего бытия‑в‑мире, то есть путем резкой метаморфозы своего первоначального проекта или посредством другого выбора себя и своих целей. Это изменение, впрочем, всегда возможно. Тревога, когда она нам открывается, показывает сознанию нашу свободу и свидетельствует об этой постоянной изменчивости первоначального проекта. В тревоге мы не просто познаем тот факт, что возможности, которые мы проектируем, постоянно подтачиваемы нашей свободой в сторону изменения; мы понимаем, кроме того, наш выбор, то есть нас самих, как неоправданных, иначе говоря, мы понимаем наш выбор как непроистекающий не из какой предшествующей реальности, служащей основанием, а, напротив, из совокупности значений, которые конституируют реальность. Неоправданность не есть только субъективное признание абсолютной случайности нашего бытия, но и признание интериоризации и принятие на себя этой случайности. Ведь выбор, как мы это видели, происходит из случайности в‑себе, которую он ничтожит и переводит в плоскость немотивированной детерминации для‑себя посредством себя. Итак, мы постоянно вовлечены в наш выбор и постоянно сознаем, что можем быстро изменить его в противоположную сторону, так как мы проектируем будущее самим нашим бытием и подтачиваем его постоянно нашей экзистенциальной свободой; мы объявляем себе, кем мы являемся, посредством будущего, не захваченные им, так как оно всегда остается возможностью, никогда не переходя в ранг действительного. Таким образом, нам беспрерывно угрожает ничтожение нашего настоящего выбора; мы находимся под постоянной угрозой выбрать себя и, следовательно, стать другими, чем мы есть. От одного факта, что наш выбор является абсолютным, он оказывается хрупким, то есть, устанавливая им нашу свободу, мы полагаем сразу ее постоянную возможность становиться на сторону уходящего прошлого, а не будущего.

Кроме того, уясним себе, что наш выбор в настоящее время является таким, что он не дает нам никакого мотива, чтобы его перевести в прошлое последующим выбором. В самом деле, именно он создает первоначально все мотивы и все движущие силы, которые могут нас вести к частным действиям, именно он располагает миром с его значениями и орудийными комплексами, с его коэффициентом враждебности. Это абсолютное изменение, которое угрожает нам от рождения до смерти, остается навсегда непредвидимым и непостижимым. Даже если мы будем видеть другие основные позиции как возможные, мы их всегда будем рассматривать только извне, как поступки Другого. И если бы мы попытались соотнести их с нашими поступками, они не потеряли бы от этого свой внешний характер и характер трансцендируемых‑трансцендентностей. «Понять» их в действительности означало бы выбрать их. Мы к этому еще вернемся.

Кроме того, мы не должны себе представлять первоначальный выбор как «производящийся от одного мгновения к другому»; это было бы возвращением к концепции моментальности сознания, из которой не мог выйти Гуссерль. Поэтому, напротив, именно сознание себя темпорализует; нужно понять, что первоначальный выбор развертывает время и делает это только в единстве трех эк‑стазов. Выбрать себя – это значит ничтожить себя, то есть сделать, чтобы будущее объявило нам, чем мы являемся, придавая смысл нашему прошлому. Следовательно, не существует последовательности мгновений, отделенных пустотами ничто, как у Декарта, и таких, что мой выбор мгновения ί не мог бы действовать на выбор мгновения 11. Выбрать – это значит осуществить то, что с моей ангажированностью появилось бы некоторое конечное расширение конкретной и непрерывной длительности, которая является как раз тем, что отделяет меня от реализации моих первоначальных возможностей. Таким образом, свобода, выбор, ничтожение, темпорализация есть одно и то же.

Однако мгновение – не пустое изобретение философов. Конечно, вовсе нет субъективного мгновения, когда я занят своим делом; в тот момент, например, когда я пишу, стараясь уяснить и привести в порядок свои идеи, для меня не существует мгновения, есть лишь постоянное подталкивание меня к целям, которые меня и определяют (разъяснение понятий, которые составляют основу этого произведения). Однако над нами постоянно висит угроза момента. То есть мы таковы благодаря самому выбору нашей свободы, тому, что мы всегда можем осуществить появление момента как разрыва с нашим эк‑статическим единством. Что же такое момент? Момент не может быть выделен в процессе темпорализации конкретного проекта, как это мы только что показали. Но он также не может быть присоединен к начальной или конечной границе (если она существует) этого процесса, так как обе они изнутри присоединены к целостности процесса и составляют интегральные его части. Следовательно, обе границы являются лишь одной из характеристик мгновения; действительно, начальная граница связана с процессом, начальной границей которого она является, поскольку она есть его начало.

Но, с другой стороны, она ограничена предшествующим ничто в том, что она есть определенное начало. Конечная граница присоединена к процессу, который она заканчивает, она есть его конец: последняя нота принадлежит мелодии. Но она сопутствует ничто, которое ее ограничивает, она является определенным концом. Мгновение, если оно может существовать, должно быть ограничено двойным ничто. Это явилось бы совершенно непостижимым, если бы мгновение было данным ранее всем процессам темпорализации, как мы показали это. Но в самом развитии нашей темпорализации мы можем производить мгновения, если определенные процессы возникают после исчезновения предшествующих процессов. Мгновение будет тогда началом и концом. Одним словом, если конец одного проекта совпадет с началом другого, появится временная двойственная реальность, которая будет ограничена ничто, предшествующим тому, чему она есть начало, и ничто, следующим за тем, чему она есть конец. Но эта временная структура будет конкретной, только если начало дается самому себе как конец, который оно переводит в прошлое. Начало, которое дается как конец предшествующего проекта, – таким должно быть мгновение. Оно существует, следовательно, только если мы являемся сами себе началом и концом в единстве того же самого действия. Итак, это как раз то, что создается в случае радикального изменения нашего фундаментального проекта. Свободным выбором этого изменения мы темпорализуем проект, которым мы являемся, и заявляем о себе через будущее бытие, которое мы выбрали; таким образом, чистое настоящее принадлежит к новой темпорализации как начало, и оно получает от будущего, которое только что появилось, свою собственную природу начала. В действительности именно будущее может прийти к чистому настоящему, чтобы определить его как начало, в противном случае это настоящее было бы не чем иным, как любым настоящим. Следовательно, настоящее выбора принадлежит уже как интегрированная структура к новой целостности, приведенной в действие. Но, с другой стороны, невозможно, чтобы этот выбор не определялся в связи с прошлым, которое он имеет в бытии. Новый выбор является в принципе решением понять в качестве прошлого выбор, на место которого он себя ставит. Обращенный атеист совсем не является просто верующим; именно верующий, отрицающий у себя атеизм, переводит в прошлое свой проект быть атеистом. Таким образом, новый выбор дается как начало, поскольку начало есть конец, и как конец он есть начало; он ограничивается двойным ничто и как таковой реализует излом в эк‑статическом единстве нашего бытия. Однако мгновение само является лишь ничто, так как, куда бы мы ни направляли взор, мы увидим лишь непрерывную темпорализацию, которая будет в соответствии с направлением нашего взгляда или завершенным и полным рядом, который только что закончился, увлекая за собой свою конечную границу, или живой темпорализацией, которая начинается и начальная граница которой подхватывается и увлекается возможностью будущего.

Таким образом, темпорализуясь, полный фундаментальный выбор определяет направление нашего движения вперед. Это не означает ни того, что он дает начальный порыв, ни того, что существует нечто вроде гарантии, на которую я могу положиться, поскольку я нахожусь в границах этого выбора. Напротив, ничтожение проводится непрерывно, и, следовательно, свободное и постоянное повторение выбора неизбежно. Только это повторение не делается от мгновения к мгновению, поскольку я свободно повторяю свой выбор; то есть иначе не было бы мгновения; повторение так тесно связано с целым процессом, что оно не имеет и не может иметь никакого мгновенного значения. Но как раз потому, что выбор постоянно и свободно повторяется, его границей является сама свобода, то есть он неотступно преследуется призраком мгновения. Поскольку я буду возобновлять свой выбор, перевод в прошлое процесса будет производиться в полной онтологической непрерывности с настоящим. Процесс, переводимый в прошлое, остается организованным с настоящим ничтожением в форму знания, то есть переживаемого и интериоризованного значения, никогда не являющегося объектом для сознания, которое проектируется к своим собственным целям. Но именно потому, что я свободен, я всегда имею возможность сделать объектом мое непосредственное прошлое. Это значит, что, в то время как мое предшествующее сознание было чистым неполагающим сознанием прошлого, поскольку оно конституировало себя как внутреннее отрицание реально соприсутствущего и объявляло о своем смысле целями, поставленными «повторно», при новом выборе сознание ставит свое собственное прошлое в качестве объекта, то есть оценивает и определяет его. Этот акт объективации непосредственного прошлого производится лишь с новым выбором других целей; он способствует появлению мгновения как трещины, ничтожащей темпорализацию.

Понимание результатов, полученных посредством этого анализа, будет более легким для_читателя, если мы их сравним с другой теорией свободы, например с теорией Лейбница. По Лейбницу, для Адама, берущего яблоко, как и для нас, была возможность не взять его. Но для него, как и для нас, следствия этого поступка так многочисленны и так разветвлении, что в конечном счете утверждение о том, что у Адама была возможность не взять яблоко, приводит к выводу, что был бы возможен другой Адам. Таким образом, случайность Адама образуется только с его свободой, поскольку эта случайность означает, что этот действительный Адам окружен бесконечным числом возможных Адамов, каждый из которых характеризуется по отношению к действительному Адаму поверхностным или глубоким изменением всех его атрибутов, то есть, в конце концов, изменением своей субстанции. Для Лейбница, следовательно, свобода, требуемая человеческой реальностью, является организацией трех различных понятий. Свободен тот, кто: 1) рационально определяется, чтобы совершить действие; 2) полностью понимает это действие через саму природу того, кто его совершает; 3) случаен, то есть существует таким образом, чтобы были возможны другие индивиды, совершающие другие действия по поводу той же самой ситуации. Но из‑за необходимой связи возможностей другой поступок Адама был бы возможен лишь для другого Адама, а существование другого Адама предполагает существование другого мира. Мы признаем вместе с Лейбницем, что поступок Адама характеризует всю его личность и другой поступок понимался бы в свете и в рамках другой личности Адама. Но Лейбниц снова впадает в фатализм, полностью отрицая идею свободы, когда он исходит из формулы субстанции Адама как из предпосылки, которая будет причиной действия Адама в качестве одного из частичных доводов, то есть когда он сводит хронологический порядок только к символическому выражению логического порядка. Отсюда вытекает, с одной стороны, что действие строго необходимо в силу самой сущности Адама; следовательно, случайность, которая делает возможной свободу, по Лейбницу, полностью содержится в сущности Адама. А эта сущность выбирается не самим Адамом, но Богом. Таким образом, истиной является то, что действие, совершаемое Адамом, протекает необходимо исходя из сущности Адама и что оно зависимо от самого Адама, и никого другого, а это несомненное условие свободы. Но сущность Адама есть данное для самого Адама; он не выбирал ее, не мог выбирать бытие Адама. Следовательно, он не несет никакой ответственности за свое бытие. Неважно, что потом ему можно приписать относительную ответственность за его действие, если она уже дана ему. Для нас, напротив, Адам совсем не определяется сущностью, так как для человеческой реальности сущность следует за существованием. Он определяется выбором своих целей, то есть появлением эк‑статической темпорализации, которая не имеет ничего общего с логическим порядком. Таким образом, случайность Адама выражает конечный выбор, который он сделал из самого себя. Но поэтому то, о чем говорит ему его личность, есть будущее, а не прошлое; он дает узнать себя таким, каким он выбрал себя, поставив перед собой цели, к которым он себя проектирует, то есть целостностью своих вкусов, привязанностей, отвращений и т. п., поскольку есть только одна тематическая организация и смысл, присущий этой целостности. Мы бы впали в противоречие, если бы сказали Лейбницу: «Конечно, Адам выбрал яблоко, взяв его, но он не выбирал стать Адамом». Для нас, в действительности, именно на уровне выбора Адамом самого себя, то есть на уровне определения сущности существованием, находится проблема свободы. Кроме того, мы согласны с Лейбницем, что другой жест Адама предполагает другого Адама, предполагает другой мир, но мы не имеем в виду под «другим миром» такую организацию его составных частей, чтобы другой, возможный, Адам нашел там свое место; просто другому бытию‑в‑мире Адама будет соответствовать открытие другой стороны мира. Наконец, для Лейбница, возможный жест другого Адама, осуществленный в другом возможном мире, существует до всякой вечности в качестве возможного, до реализации случайного и действительного Адама. Здесь, для Лейбница, сущность предшествует существованию, и хронологический порядок зависит от вечного логического порядка. Для нас, напротив, возможное есть чистая и неоформленная возможность другого бытия, поскольку оно не существовало как возможное в новом проекте Адама к новым возможностям. Таким образом, возможное Лейбница остается вечно абстрактным возможным, вместо того чтобы, как у нас, возможное появлялось лишь в его осуществлении, то есть в стремлении возвестить Адаму, чем он является. Следовательно, порядок психологического объяснения у Лейбница идет от прошлого к настоящему в той самой степени, в какой эта последовательность выражает вечный порядок сущностей; все в конечном счете застывает в логической вечности, и единственная случайность есть случайность принципа; это означает, что Адам – постулат божественного рассудка. Для нас, напротив, порядок интерпретации строго хронологичен; он совсем не пытается свести время к чистой логической (довод) или логико‑хронологической (причина, детерминизм) цепи. Мы, следовательно, интерпретируем исходя из будущего.

Но особенно нужно подчеркнуть, что наш предыдущий анализ явился чисто теоретическим. Только в теории другой поступок Адама возможен лишь в рамках полного устранения целей, посредством которых Адам себя выбрал. Мы изобразили вещи таким образом – и отсюда мы могли казаться сторонниками Лейбница, – чтобы вначале показать наши взгляды с максимальной простотой. Фактически реальность выглядит гораздо сложнее. В самом деле, порядок интерпретации является чисто хронологическим, а не логическим; понимание действия исходя из первоначальных целей, поставленных свободой для‑себя, не есть логический вывод. В нисходящей иерархии возможностей, начиная с первоначальной и конечной возможности и кончая производной возможностью, которую хотят понять, нет ничего общего с логическим рядом, который идет от принципа к его следствию. С самого начала связь производной возможности (сопротивляться усталости или покориться ей) с фундаментальной возможностью не является связью дедуцируемости. Это – связь целостности с частичной структурой. Изображение полного проекта позволяет «понять» рассматриваемую единичную структуру. Гештальтисты нам показали, что содержание целостных форм не исключает изменчивости некоторых вторичных структур. Существуют некоторые линии, которые я могу добавить к данному рисунку или убрать из него без изменения его специфического характера. И напротив, есть другие линии, добавление или изъятие которых влечет немедленное исчезновение данного рисунка и появление другого. То же самое относится и к связи вторичных возможностей с фундаментальной возможностью или определенной целостностью моих возможностей. Рассматриваемое значение вторичной возможности всегда отсылает, конечно, к целостному значению, каким я являюсь. Но некоторые вторичные возможности могли бы быть заменены, без того чтобы изменилось и целостное значение, то есть они всегда указывали бы так же хорошо на это целостное значение, как на форму, которая позволяла бы их понять, или, в онтологическом порядке реализации, они могли бы все быть так же хорошо спроектированы, как средства для достижения целостности и в свете этой целостности. Одним словом, понимание является интерпретацией фактической связи, а не познанием необходимости. Таким образом, психологическая интерпретация наших действий часто должна обращаться к понятию «безучастия» у стоиков. Чтобы снять усталость, безразлично, сяду ли я на обочине дороги или сделаю еще сто шагов, чтобы остановиться в корчме, которую я увидел издали. Это означает, что познание сложной и глобальной формы, которую я выбрал как свою конечную возможность, недостаточно, чтобы дать отчет о выборе одной возможности, а не другой. Здесь нет действия, лишенного движущих сил и мотивов, но есть спонтанное открытие движущих сил и мотивов, которые, целиком размещаясь в рамках моего фундаментального выбора, равным образом его и обогащают. Также каждое «это» должно появляться на фоне мира и в перспективе моей фактичности; но ни моя фактичность, ни мир не позволяют понять, почему я сейчас рассматриваю этот стакан, а не эту чернильницу как форму, выделяющуюся на фоне. По отношению к этим безучастностям наша свобода является полной и ничем не обусловленной. Факт выбора безразличной возможности, а затем отказ от нее для выбора какой‑либо другой не приведет к появлению мгновения, разрывающего длительность; напротив, все эти свободные выборы, даже если они являются как последовательными, так и противоречивыми, интегрируются в единстве моего фундаментального проекта. Это нисколько не означает, что их нужно считать произвольными; какими бы они ни были, они всегда будут интерпретироваться исходя из первоначального выбора и в той степени, в какой они его обогащают и конкретизируют; они всегда будут нести с собой свою движущую силу, то есть сознание своего мотива или, если хотите, восприятие ситуации, выраженной тем или иным образом.

Кроме того, особенно затрудняет строгую оценку связи вторичной возможности с фундаментальной возможностью то, что не существует никакой априорной расчетной шкалы, на которую можно было бы сослаться для установления этой связи. Напротив, только для‑себя выбирает вторичную возможность в качестве значимой из фундаментальной возможности. Там, где мы чувствуем, что свободный субъект поворачивается спиной к своей фундаментальной цели, мы часто вводим коэффициент ошибки наблюдателя, то есть используем наши собственные расчеты, чтобы оценить отношение рассматриваемого действия к конечным целям. Но для‑себя в своей свободе не только изобретает свои первичные и вторичные цели; оно одновременно изобретает всю систему интерпретации, которая позволяет связывать их, стало быть, ни в коем случае не может стоять вопрос о том, чтобы создать универсальную систему понимания вторичных возможностей исходя из первичных; в каждом случае субъект должен использовать свои пробные камни и личные критерии.

Наконец, для себя может принимать свободные решения в противоречии с фундаментальными целями, которые оно выбрало. Эти решения могут быть только свободными, то есть рефлексивными. Они могут лишь проистекать из ошибки, совершенной искренне или в самообмане при преследовании мною целей, и эта ошибка может быть совершена, только если совокупность движущихся сил, которыми я являюсь, открывается в качестве объекта рефлексивным сознанием. Нерефлексированное сознание, будучи спонтанной проекцией себя к своим возможностям, никогда не может быть введено в заблуждение по поводу этих возможностей; в действительности, нужно остерегаться называть ошибку о себе ошибками оценки, касающейся объективной ситуации, ошибками, которые могут привнести в мир следствия, абсолютно противоположные тем, которые хотели получить, при этом без всякого заблуждения относительно выдвинутых целей. Рефлексивная установка, напротив, влечет за собой массу возможностей для ошибки – не в той мере, в какой она познает чистую движущую силу, то есть отражающее сознание, как квазиобъект, но поскольку она имеет в виду конституировать посредством этого отражающего сознания действительные психические объекты, которые являются только возможными, как мы это видели в III главе второй части книги, и даже ложными объектами. Я могу, следовательно, в соответствии с заблуждениями о самом себе ставить перед собой сознательно, то есть свободно, проекты, которые противоречат моему первоначальному проекту, однако без его фундаментального изменения. Таким образом, например, если мой первоначальный проект имеет в виду, чтобы я выбирал себя как слабейшего среди других (то, что называют комплексом неполноценности), и если, скажем, заикание является поведением, которое понимается и интерпретируется исходя из первичного проекта, я могу по общественным соображениям и из‑за незнания моего собственного выбора как слабейшего решить излечиться от заикания. Я могу даже преуспеть в этом, не переставая, однако, чувствовать и желать быть слабейшим. Мне достаточно использовать технические средства, чтобы достигнуть результата. Это и называют обычно свободным преобразованием самого себя. Однако эти результаты лишь передвигают бессилие, от которого я страдаю. На месте первого возникает некоторое другое бессилие, которое по‑своему будет выражать преследуемую мною общую цель. Как может быть замеченной эта глубокая неэффективность свободного действия, направленного на себя, мы проанализируем на выбранном примере более подробно.

Следует отметить вначале, что выбор общих целей, хотя и полностью свободный, не обязательно и даже не часто делается с радостью. Нельзя смешивать необходимость, когда мы должны выбирать себя, с желанием власти. Выбор может быть сделан в безропотности перед судьбой или в тревоге; он может быть бегством, может реализоваться в самообмане. Мы можем выбирать себя в качестве убегающих, неуловимых, колеблющихся и т.п.; мы даже можем выбрать, не выбирая себя. В этих различных случаях цели ставятся по ту сторону фактической ситуации, и ответственность за эти цели лежит на нас; каким бы ни было наше бытие, оно есть выбор; от нас зависит – выбирать себя в качестве «великого» и «благородного» или «низкого» и «смиренного». Но раз мы выбрали себе смиренность как саму сущность нашего бытия, мы и будем реализовывать себя как униженных, ожесточенных, слабейших и т. д. Речь здесь не идет о данных, лишенных значения. Но тот, кто реализует себя как смирение, конституирует этим себя как средство достижения определенных целей; избранная смиренность может быть, например, ассимилирована, как мазохизм, в инструмент, предназначенный освободить нас от существования‑для‑себя; она может быть проектом отрешения от тревожащей свободы в пользу других; нашим проектом может быть то, чтобы наше бытие‑для‑себя полностью поглотилось нашим бытием‑для‑другого. Во всяком случае, «комплекс неполноценности» может возникнуть, если только он основан на свободном восприятии нашего бытия‑для‑другого. Это бытие‑для‑другого как ситуация будет действовать в качестве мотива, но для этого нужно, чтобы оно было открыто посредством движущей силы, которая есть не что иное, как наш свободный проект. Таким образом, переживаемая неполноценность является инструментом, выбранным для того, чтобы сделать нас подобным вещи, то есть сделать нас существующими чисто внешне в середине мира. Само собой разумеется, что она должна быть переживаема соответственно природе, которую мы ей придадим этим выбором, то есть переживаема в стыде, гневе и горечи. Следовательно, выбрать смиренность не означает кротко удовольствоваться aurea mediocritas[260]; это значит вызывать и брать на себя мятежи и отчаяние, которые позволяют обнаруживать эту неполноценность.

Я могу, например, воздержаться от обнаружения себя в определенном ряде дел и трудов, так как здесь я бессилен, тогда как в некоторой другой сфере я мог бы без труда сравняться с посредственностью. Именно это бесплодное усилие я выбрал потому, что оно бесплодно, выбрал то ли оттого, что предпочитаю скорее быть последним, чем затеряться в массе, то ли потому, что я выбрал уныние и позор как лучшее средство достигнуть бытия. Но, само собой разумеется, я не могу выбрать в качестве поля действия сферу, где я бессилен, как если бы этот выбор предполагал сознательную волю быть там высшим. Выбрать бытие слабого артиста – значит необходимо выбрать желание быть великим артистом, иначе бессилие было бы ни выдерживаемо, ни признаваемо; в самом деле, выбрать бытие скромного ремесленника нисколько не предполагает поиска бессилия; это простой пример выбора конечности. Напротив, выбор бессилия предполагает постоянную реализацию разрыва между целью, преследуемой волей, и целью полученной. Артист, который хочет быть великим и выбрал себя слабым, намеренно поддерживает этот разрыв; он, как Пенелопа, разрушает ночью то, что сделал днем[261]. В этом смысле, реализуя себя как артиста, он постоянно держится в свободном проекте и черпает из этого факта отчаянную энергию. Но сама его воля проистекает из самообмана, то есть она избегает признания истинных целей, выбранных спонтанным сознанием, и конституирует ложные психические объекты в качестве движущих сил, чтобы смочь советоваться с этими движущими силами и принимать решения исходя из них (любовь к славе, любовь к прекрасному и т. д.). Воля здесь нисколько не противоречит фундаментальному выбору; напротив, она сначала может быть понята в своих целях и своем самообмане в принципе лишь в перспективе фундаментального выбора неполноценности. Более того, если в качестве рефлексивного сознания воля конституирует в самообмане ложные психические объекты под видом движущих сил, то, напротив, в качестве нерефлексированного и нететического сознания себя она есть сознание бытия (о бытии) самообмана и, следовательно, сознание фундаментального проекта (о проекте) преследуемого для‑себя. Таким образом, разрыв между спонтанным сознанием и волевым сознанием не является чисто установленным фактическим данным. Напротив, эта двойственность проектируется и реализуется первоначально нашей фундаментальной свободой; она может пониматься только в глубоком единстве нашего фундаментального проекта, который является нашим выбором бессилия и через него. Но как раз этот разрыв предполагает, что свободное размышление привело к решению вместе с самообманом компенсировать или замаскировать наше бессилие действиями, глубокой целью которых, напротив, является то, чтобы дать нам возможность измерить это бессилие. Следовательно, как мы видели, наш анализ допускает принять два аспекта, которые Адлер приписывает комплексу неполноценности; как и он, мы признаем фундаментальное значение этого комплекса; как и он, мы признаем запутанное и плохо уравновешенное развитие действий, поступков и утверждений, предназначенных для того, чтобы компенсировать или замаскировать это глубокое чувство. Но: 1) Мы отказываемся понимать фундаментальное признание в качестве бессознательного; оно так далеко от бессознательного бытия, что само конституирует самообман воли; поэтому мы устанавливаем между двумя рассматриваемыми аспектами не различие бессознательного и сознательного, а различие, которое отделяет сознание фундаментальное и нерефлексированное от отраженного сознания, зависящего от первого. 2) Понятие самообмана (мы определили его в первой части) должно, как нам кажется, заменить понятия цензуры, вытеснения и бессознательного, которые используются Адлером. 3) Единство сознания, каким оно открывается в cogito, слишком глубоко, чтобы мы допустили его разрыв на два аспекта без того, чтобы оно снова не восстанавливалось посредством более глубокой синтетической интенции, которая переводит один аспект в другой, объединяя их. Таким образом, в комплексе неполноценности мы постигаем более одного значения; не только признается комплекс неполноценности, но само это признание есть выбор, не только воля пытается замаскировать эту неполноценность посредством слабых и неустойчивых утверждений, но более глубокая интенция препятствует этому, выбирая как раз слабость и неустойчивость этих утверждений с целью придать больше чувствительности этой неполноценности, от которой мы стремимся убежать и которую испытываем в позоре и в чувстве поражения. Следовательно, тот, кто страдает от «Minderwertigkeit»[262], выбрал быть палачом самого себя. И если он выбрал позор и страдание, то это вовсе не означает, что он должен был бы испытывать радость, когда они реализуются с наибольшей силой.