Психология Христианства

1) Христианство о человеке

1/ Христианство исходит из того, что человек есть образ и подобие Божие (Быт. 1: 26; 5:1; 9: 6; Кор. 11: 7). Это подобие не по физическому облику, так как Бог бестелесен, и не в душе, а в духе. Он подобен по всем проявлениям духа и одновременно атрибутам Бога – в совести, нравственности, праведности, благе, святости, принятии другого, в любви. Человек подобен и в «социальном чувстве»: Бог аутокоммуникативен в Троице и полон стремлением к общению с собственными творениями, желает, чтобы и человек жил в общении, «Не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2: 12). Это подобие, духовная эмпатия, является основой познания Бога, основой самоактуализации и религиозности.

2. Душа (т.е. дух) человека бессмертна. Тело – смертно. Люди равны между собой в духе и возможности достижения спасения.

3. Человек внутренне раздвоен – вследствие грехопадения. Он принадлежит и «тварному» и «вечному»: ориентирован на потребности первичные, витальные и потребности высшие. Христианство создает противоречивую, динамическую модель человеческой души. В ней противоборствуют два независимых начала – конструктивное и деструктивное, Свет и Тьма. В каждом пребывает падший первочеловек и святой, сатана и Бог. Вертикальная перекладина креста соединяет «небо» и «преисподню», проходя через душу человека.

4. Образ человека в христианстве индивидуализирован и персонифицирован. У Августина Блаженного проблема человека – как grande profundum, великая тайна - принимает интроспективный характер. О человеке он размышляет не в третьем лице, а в первом. «Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?» - задается он вопросом в «Исповеди». Человек должен изумляться не только перед внешней природой, но и перед самим собой. Это изумление носит фрустрирующий, экзистенциальный характер, оно полно тревоги и страдания. Созерцание и познание природы у греков сменяется верой в христианстве.

2) Христианская трактовка личности

1. Персонализм христианства. Христианство персоналистично. Оно признает в каждом челове­ке личность. Бог также, будучи существом наделенным волей, свободой выбора, ответственностью, страданием, является личностью.

* Раннее, “евангельское”, “святое” христианство, распространялось в языческом мире благодаря добродетели первохристиан. Любовь к ближнему и дальнему, кротость, нравственность, непротивле­нием злу насилием, бесстрашие, простота -–знаменовали присутствие в мире нового милосердного Бога. “Не судите, да не судимы будете (Матф. 7: 1). Атрибуты Бога одновременно являлись чертами подлинной, актуализированной личности. 2. Идеал таковой личности (черты личности) был задан Иисусом Христом в Нагорной проповеди (Матф. 1) на горе Илионской. Любовь к человеку являет собой форму любви к Богу и любви Бога к человеку. “Бла­женны нищие духом, ибо их есть Царство небесное. Бла­женны плачущие, ибо они утешатся. Бла­женны кроткие, ибо они наследуют землю. Блаженны ал­чущие и жаждущие правды, ибо они насытятся. Бла­женны милостивые, ибо они помилованы будут Бла­женны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Бла­женны миротворцы, ибо они наречены сынами Божиими. Бла­женны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное.” Воплощение этих черт личности и есть “путь к Богу”, религиозность, есть проекция “Царства Божьего на земле”. “Всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду" (Там же, 21—22).

3. Христос формулирует еще более абсурдное с точки зрения интеллекта и эго-интересов человека: “Любите врагов ваших, благословляйте про­клинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас.” (Там же, 44). И будете сынами Бога, который повелевает солнцу освещать и праведных и неправедных.

Не трудно заметить сходство черт личности христианина и самоактуализированной личности А. Маслоу, главной из которых является принятие в любви мира и человека.

Учение о двух градах. Но человек слишком погряз в грехах. Он не может принять и любить не только дальнего, но и ближнего. Человек не может самостоятельно искоренить зло своей души и приобщиться к Богу. Ему необходима помощь посредника – церкви. Посредник отвечает за спасение души человека. Сам человек лишен такой ответственности. В силу своей несамостоятельности он должен следовать авторитету церкви.

Для Августина Блаженного (354—430), крушение Римской империи, так же как и для Иоанна Богослова, являлось метафорой конца света.

признанный за свои заслуги перед Церковью, имел пред глазами явления, сопутствующие распаду Римской империи. Осознанию причин этого распада посвящены, собственно, все его сочинения, и прежде всего трактат "О граде Божием". Здесь Августин, как церковный и философский авто­ритет, дает ответ на вопрос, почему рухнул Рим. Да потому, говорит он, что человек "живет сам по себе, то,, есть по человеку". А "когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу" [Августин, 1969, с. 600 ].

Люди живут как бы в двух градах, которые " созданы двумя родами любви: земной — любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, и небесной — любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний — в Госпо­де. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава — Бог, свидетель совести... Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями и подчиненными ему народами; в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчине­нные, повинуясь... Один [разряд] — тех людей, которые, живут по человеку, другой — тех, которые живут по Богу" [Там же, с. 602—603 ].

В человеке, согласно Августину, сокрыта темная без­дна. В этой бездне блуждает всякая молодая душа, и служители церкви обязаны помогать заблудшим душам найти истинный путь, как нашел его в свое время сам Августин (о чем и поведал в своей "Исповеди"), Душу человека, начавшего мыслить, т.е. душу формирующейся личности, разрывают противоречия: из пропасти к нему тянется дьявол, с небес к нему обращаются ангелы Господни. Но метаться между этими полюсами слишком долго нельзя. Усилиями воли и разума человеку над­лежит отыскать в себе свое божественное начало. Сосре­доточившись на его созерцании, можно избавиться от мучительных сомнений, "ибо истина живет во внутрен­нем человеке". Если же, учит Августин, сомнения и искушения продолжают тебя одолевать, "стань выше самого себя" [Там же, с. 599—600 ]. Все эти усилия не пропадут даром — на человека снизойдет благодать, "освобождающая природу от греха" [Там же, с. 603, 605 ].

Таким образом, согласно Августину, человек может и должен стать христианской личностью, развивая в себе то, что дано ему от Бога. Но развитие человека без поддержки религии и церкви может привести его как гражданина в Град Земной, уподобить его дьяволу, когда-то бывшему ангелом, но впавшему в грех гор­дыни.

Другой высокий авторитет христианства — Фома Аквинский (1225—1274) — во многом опирался на философию Аристотеля. Аквинат хочет пронизать все вероучения здравым смыслом, чему он и учится у Аристотеля. Перед ним стояла та же задача, что и перед Августином, — как объединить разрозненных людей в единную "сумму", как привести их к Богу, очистив души от всех грехов. Душа человека для Фомы суб­станциальна и вечна, но она осуществляет себя лишь в теле. Вместе с тем душа есть и субстанциальная форма (Аристотельский мотив!) тела. Поэтому телу предстоит р возвыситься до души, покончив со своими животными страстями.

Аквинат, как и Аристотель, исходит из тезиса, что все действительное должно иметь границы и пределы. Но тогда встает вопрос о самих пределах сущего. Вся­кое отдельное сущее мыслится как часть целого. Но чтобы понять природу этого целого, необходимо поз­нать природу этих частей. Любая же часть есть нечто индивидуальное, и делают ее таковой именно рамки пространства и времени. Следовательно, чтобы понять природу целого, т.е. всеобщего, надо прежде всего по­нять природу индивидуального. Если же под этим ин­дивидуальным понимать личность, то пределами ее ин-1 дивидуальности будут принципы морали. Следователь­но, главное в христианской личности — ее способность самостоятельно и свободно подчинять себе требования христианской морали, вести добродетельную жизнь и совершать благие деяния. Может быть, именно поэтому знаменитый писатель и автор религиозных книг Гиль­берт Честертон посвятил Аквинату следующий афо­ризм: "Никто не скажет, что он хотел разлучить чело­века с Богом, — нет, он хотел их различить" [Честер­тон, 1991, с. 278 ].

В самом деле, для Фомы очевидно, "что общая при­рода принимает различия и дробления в соответствии с началами индивидуации, которые, проистекают от ма­терии. А поэтому, если та форма, через которую осущест­вляется познание, будет материальной, т.е. не абстра­гированной от условий материального существования, она и даст подобие видовой или родовой природы, уже принявшей различия и дробление через начала инди­видуации; познать же природу вещи в ее общности ма­териальная форма не сможет. Если же форма окажется абстрагированной от условий прошедшей индивидуацию материи, она даст подобие природы без тех ее сторон, которые вносят различия и дробления, и так познается всеобщее... Независимо от того, один ли интеллект, или же интеллектов множество, предмет мысли один. Но предмет мысли присутствует в интеллекте не через себя самого, но через свое подобие" (Фома,.., 1969, с. 847 ].

Из приведенного фрагмента ясно, что Бог мыслится как высшая чистая форма (форма всех форм, т.е. прямо по Аристотелю). Отягощение этой формы материей — в этом суть принципа индивидуации, о котором говорит Фома. При­менительно к индивиду этот принцип можно истолковать следующим образом. Свобода воли — это акт, в котором проявляется активность человека. Однако человек, как и весь остальной мир, может стать активным лишь через при­общение к Богу. Или, как пишет Фома Аквинский, "каждая вещь активна постольку, поскольку она актуальна. Но то, что не всецело актуально, и активно не во всей своей целостности, но в некоторой части. Однако то, что активно не во всей своей целостности, не может быть перводвигателем, ибо оно активно через причастность чему-то иному, а не через свою сущность" (Там же, с. 858—859 ].

Таким образом, индивиду разрешается осуществиться лишь в Боге. И если Августин рассуждал обо всем чело­веческом роде, то Аквинат рассматривает этот род как сумму индивидов. Но у того и другого Бог — образец для личности. Однако еще дальше Фомы здесь пошел Уильям Оккам (1285—1349, утверждая, что Бог есть высшая индивидуальность, так как все земные реалии суть част­ности. Познать мы можем только эти частности, судить же об универсальном всеобщем нам не дано, ибо в реаль­ности оно не существует. Следовательно, индивидам — как частичным реальностям, ущербным индивидуальностям — никогда и ни в какой сумме не составить одной истинной, высшей, божественной индивидуальности (см.: [Smith, 1968]).

Этим идея несводимости части к Целому была доведе-, на до логического предела. Все это никак не способствовало усилению влияния христианской церкви, что вызва­ло к жизни насильственные средства сохранения хрис­тианских ценностей, в частности суд инквизиции. Вместе с тем церковь всячески усиливает ритуальную сторону своего учения, что находит выражение в бесчисленных мистериях и празднествах. Темами их обычно бывали адские муки грешника, бренность земного, благодать, снисходящая на праведников, и т.п. Но в мистериях о спасении, например, личного спасения земному человеку никто не обещал — спасалась "бессмертная душа, кото­рую Бог вдохнул в каждого индивидуума и которая вре­менно существовала в каждом из них как некий абстрактный универсум, как абсолютное нечто" [Яковлев, 1985, с. 220 ].

Мощным средством воздействия на чело­века были всевозможные культы, и не только святых и праведников, но и абстрактные культы свя­тости, нищеты, страдания, умиления и пр.

Богатство было объявлено церковью одним из смертных грехов, и потому богатые феодалы были обязаны, в сущности, со­рить деньгами, содержа сонмы приживал, задавая пиры для бедных, щедро одаривая бесчисленных нищих и жер­твуя на церковные нужды (см.: [Гуревич, 1984]).

Церковь умело пользовалась и зрелищами, вплоть до публичной смертной казни, "а еще были торжественные выходы блистательных вельмож, обставлявшиеся со всем хитроумием и искусностью, на которые только хватало воображения" [Хёйзинга, 1988, с. 9].

Но культом всех культов был культ страдающего Христа. "С раннего детства образ распятого Иисуса взра­щивался в нежных душах как нечто сильное и столь тягостное, что затмевал все впечатления своей весомой серьезностью... Св. Колетта, будучи четырехлетним ре­бенком, каждый день слышит рыдания и вздохи своей матери, когда та во время молитвы поминает Страсти Христовы, переживая вместе с Господом осмеяние, биче­вание и мученическую кончину. Память об этих минутах с такой ясностью запечатлелась в ее чуткой душе, что ежедневно, в час, когда происходило распятие, она чувст­вовала сильнейшее стеснение и боль в сердце; читая же о Страстях Господних, она испытывала страдания большие, нежели те, которые у иных женщин бывают при родах" [Там же, с. 207—208 ].

Экстаз и аскеза вызывали зримые видения. Экзаль­тированная душа христианской личности страдала, но и наслаждалась этим страданием. Такая личность могла отречься от всего земного: уйти в монастырь, в пустыню, в лес, жить в гробу, истязать себя голодом. За эти подвиги личность возводилась в сан святого, а святой укреплял церковное влияние своими деяниями и рече­ниями. Так, святой Франциск Ассизский учил: "Блажен, кто ничего не ждет". Известно, что он "начал... с темной пустоты изгойства, и пришел к небывалой радости, научился наслаждаться всем на свете так, как почти никто не наслаждался. Простые, внешние вещи, которым он радовался, сами говорят об этом — ведь нельзя заработать звезду или заслужить закат. Но речь идет о большем, о столь боль­шем, что почти невозможно подыскать слова" [Там же ].

Еще один культ — культ христианской братской люб­ви людей друг к другу, мыслился, однако, не как культ любви к человеку, но любви к "брату во Христе". А этот брат представлялся церкви чем-то бесте­лесным, лишенным всего мирского, человеческого. Вот этот-то культ и породил со временем взрыв возмущения церковью, вылившийся в Реформацию и другие антицер­ковные движения.

культ борьбы за веру, выразившийся, в частности, в Крестовых походах, в бит­вах за "гроб Господень", в экспансиях в "языческие страны". Словом, “во всем строе средневековой жизни проходили эти две черты: с одной стороны — страдальче­ская черта отречения от мира, с другой — характерная, насильственная черта всемирного завоевания. Символ христианской религии — крест — был в средние века таким же знаком "умерщвления плоти", как и "победы над миром". Средневековье победило и покорило мир, одновременно отрицая его. Умереть для мира значило то же, что и жить для церкви” (см.: [Булгаков, 1913, с. 15—16]).

Ясно, что идеал христианской аскетической и во­инственной личности не мог сохранять свою притягатель­ную силу во все века. К тому же прямо следовали за идеалами опять-таки единицы, христианские индивиду­альности, святые воители и подвижники. Низы же всегда были слишком невежественны и слабы духом для таких подвигов. Менталитет масс не поднимался выше самых обыденных или даже низменных потребностей и пред­ставлений.