Никомахова этика

Наука. Образование.

«Важнейшая наука - о государстве (или политика)». «Она пользуется другими науками как средствами».

«Почитаемые умения: в военачалии, хозяйствовании, красноречии».

Добродетельный человек образован разносторонне.

«Благо государства важнее блага отдельного человека». «Наука о государстве больше всего уделяет внимания- созданию граждан определенного качества, то есть добродетельных, свершающих поступки».

Счастье.

«Что есть счастье?

Почет, удовольствие, богатство, здоровье, ум. Богатство – это не искомое благо, ибо оно существует ради,чего – то другого».

Счастье - это определенного качества деятельность души сообразно добродетели. Счастье – деятельность души в полноте добродетели».

«В душе- часть души обладает суждением, применительно к воздержанным и невоздержанным. Другая часть души, лишенная суждения.

Назначение человека. «Впрочем, называть счастье высшим благом кажется чем – то общепризнанным, но непременно нужно отчётливее определить ещё и его суть. Может быть, это получится, если принять во внимание назначение (εργον) человека, ибо, подобно тому, как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера да и вообще [у тех], у кого есть определённое назначение и занятие (πραχις), собственно благо и совершенство (το ευ) заключены в их деле (εργον, точно так, по – видимому, и у человека [вообще], если только для него существует [определённое] назначение. Тогда что бы это могло быть? В самом деле, жизнь представляется [чем – то] общим как для человека, так и для растений, а искомое нами присуще только человеку. Следовательно, нужно исключить из рассмотрения жизнь с точки зрения питания и роста (τηρεπτικε και αυχετικε). Следующей будет жизнь с точки зрения чувства, но и она со всей очевидностью то общее, что есть и у лошади, и у быка, и у всякого живого существа. Остаётся, таким образом, какая – то деятельная (πρακτικε) [жизнь] обладающего суждением [существа] (το λογον εκηον).

Если назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения, мы утверждаем, что назначение человека по роду тождественно назначению добропорядочного (σπουδαιος) человека. Так, дело кифариста – играть на кифаре, а дело изрядного кифариста – хорошо играть; если это так, то мы полагаем, что дело человека – некая жизнь, а жизнь эта – деятельность души и поступки при участии суждения, дело же добропорядочного мужа – совершать это хорошо (το ευ) и прекрасно в нравственном смысле (καλος).

Воспитание. Обучение. Мыслительная добродетель возрастает преимущественно благодаря обучению и нуждается в долгом упражнении, а нравственная- рождается привычкой (этос), откуда и получила название этика: от этос при небольшом изменении буквы. Следовательно добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природы, а благодаря п р и у ч е н и ю мы в них совершенствуемся.

«… учимся мы, делая это» (то есть в процессе деланья или поступка происходит совершенствование добродетели), например, играя на кифаре, мы делаемся кифаристами». «Всё зависит от того, к чему именно приучаться с раннего детства».

Ребенок. «… ребенок не является счастливым, ибо по возрасту он не способен к таким(гражданским, добродетельным) поступкам, а кого из детей так называют, тех считают блаженными, уповая на будущее».

Блага подразделяются на три вида: внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу. Относящиеся к душе называются благами в собственном смысле слова и по преимуществу.

Внешние блага. «Счастье, таким образом, – это высшее и самое прекрасное [благо], доставляющее величайшее удовольствие, Для счастья нужны внешние блага, ибо невозможно совершать поступки, не имея никаких средств. Ведь многие поступки совершаются с помощью друзей, богатства и влияния в государстве, а лишение иного, например благородного происхождения, хорошего потомства, красоты, исключает блаженство.. Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный; и должно быть, ещё меньше можно быть счастливым, если дети и друзья отвратительны или, если были хорошие, да умерли. А потому для счастья, нужны, видимо, ещё и такого рода обстоятельства».

Образ жизни.

Дающий удовольствие, государственный и созерцательный.

Жизнь. Жизнь-это деятельность души и поступки при участии суждения. Следовательно, добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приучению (δια του ετηους) мы в них совершенствуемся.

А вот добродетель мы обретаем, прежде [что – нибудь] осуществив (ενεργεσαντες), так же как и в других искусствах. Ибо [если] нечто следует делать, пройдя обучение, [то] учимся мы, делая это, например, строя дома, становятся зодчими, а играя на кифаре – кифаристами.

В большинстве своём люди ничего такого не делают, а прибегают к рассуждению и думают, что, занимаясь философией, станут таким образом добропорядочными. Нечто подобное делают для недужных те, кто внимательно слушает врачей, но ничего из их предписаний не выполняет. Ибо так же как тела при таком уходе не будут здоровы, так и душа тех, кто так философствует.

Короче говоря, [повторение] одинаковых поступков порождает [соответствующие нравственные] устои (ηεχεις).Так что вовсе не мало, а очень много, пожалуй даже всё, зависит от того, к чему именно приучаться с самого детства.

Добродетель. « Мыслительные добродетели - мудрость, сообразительность; нравственные добродетели- щедрость и благоразумие».

«Прежде всего нужно уяснить себе, что добродетели по своей природе таковы, что недостаток (ενδεια) и избыток (ηυπερβολε) их губят, так же как мы это видим на примере телесной силы и здоровья (ведь для неочевидного нужно пользоваться очевидными примерами). Действительно, для телесной силы гибельны и чрезмерные занятия гимнастикой, и недостаточные, подобно тому, как питьё и еда при избытке или недостатке губят здоровье, в то время как всё это в меру (τα συμμετρα) и создаёт его, и увеличивает, и сохраняет.»

«Следовательно, основополагающее [определение такое]: Данная, [то есть нравственная], добродетель – это способность поступать наилучшим образом [во всём], что касается удовольствий и страданий, а порочность – это её противоположность.

Это же явствует, пожалуй, ещё и из следующего. Три [вещи] мы избираем и трёх избегаем: Первые три – это прекрасное, полезное и доставляющее удовольствие, а вторые противоположны этому – постыдное, вредное, доставляющее страдание»;

«Нравственная добродетель сказывается в удовольствиях и страданиях, ибо если дурно мы поступаем ради удовольствия, то и от прекрасных поступков уклоняемся из – за страданий.

Вот поэтому, как говорит Платон, с самого детства надо вести к тому, чтобы наслаждение и страдание доставляло то, что следует; именно в этом состоит правильное воспитание».

«В душе бывают три [вещи] – страсти, способности и устои, то добродетель, видимо, соотносится с одной из этих трёх вещей. Страстями, [или переживаниями], я называю влечение, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, любовь (πηιλια), ненависть, тоску, зависть, жалость – вообще [всё], чему сопутствуют удовольствия или страдания. Способности – это то, благодаря чему мы считаемся подвластными этим страстям, благодаря чему нас можно, например, разгневать, заставить страдать или разжалобить. Нравственные устои, [или склад души], – это то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем [своими] страстями, например гневом: Если [гневаемся] бурно или вяло, то владеем дурно, если держимся середины, то хорошо. Точно так и со всеми остальными страстями. Поэтому добродетели – это не способности, нас ведь не считают ни добродетельными, ни порочными за способности вообще что – нибудь испытывать, и нас не хвалят за это и не осуждают. Кроме того, способности в нас от природы, а добродетельными или порочными от природы мы не бываем. Раньше мы уже сказали об этом. Поскольку же добродетели – это не страсти и не способности, выходит, что это устои.» Добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой, причём определённой таким суждением, каким определит её рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых – от избытка, другой – от недостатка.

«Добродетель сказывается в страстях и в поступках, а в этих последних избыток – это проступок, и недостаток [тоже] не похвалят, в то время как середина похвальна и успешна. Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой, во всяком случае, она существует постольку, поскольку её достигает».

Описание добродетелей, составляющих идеал

Мужество

« гражданское (πολιτικε) мужество, оно ведь больше всего походит на собственно мужество. Принято считать, что граждане выносят опасности [войны] из – за установленных законом мер виновности, из – за порицания, а также ради чести. Вот почему самыми мужественными считаются такие [граждане], у которых трусов бесчестят, а мужественных почитают. И Гомер изображает такими, например, Диомеда и Гектора:

Стыд мне, когда я, как робкий, в ворота и стены укроюсь!

и:

Вождь Диомед от меня к кораблям убежал устрашённый, –

Скажет хвалясь, и тогда расступится земля подо мною!

Такое мужество более всего походит на описанное выше, потому что оно происходит от добродетели, а именно: От стыда, от стремления к прекрасному, то есть к чести, и во избежание порицания, так как это позор. Но всё же и за отношение к смерти мужественным почитают не при всех обстоятельствах, например, если [смерть приходит] во время бури или от недугов. Но при каких же тогда? Может быть, при самых прекрасных? Именно таковы [обстоятельства] битвы, ибо это величайшая и прекраснейшая из опасностей. О том же говорит и почёт. Впрочем, мужественный человек ведёт себя безбоязненно и в бурю, и при недугах, но всё – таки не так, как моряки, ибо мужественные отчаиваются в спасении и негодуют на такую смерть, а моряки, имея опыт, надеются на себя (ευελπιδες). Кроме того, мужество проявляют при тех [обстоятельствах], когда требуется доблесть, или когда смерть прекрасна, между тем при гибели такого рода, [как в море или от недуга], нет места ни для того, ни для другого».

-«Благоразумие и распущенность. Распущенность проявляется в связи с тем чувством, которое, более чем все другие, является общим [всем живым существам], и её с полным правом можно считать достойной порицания, потому что она присутствует в нас не постольку, поскольку мы люди, а постольку, поскольку мы животные. Наслаждаться такими чувствами, то есть иметь к ним исключительное пристрастие, – [значит жить] по – скотски. К тому же распущенные лишены самых благородных удовольствий осязания, скажем, от натирания маслом в гимнасиях и от горячей бани, потому что [наслаждение] распущенному доставляет осязание не во всех частях тела, а только в определённых

излишество в удовольствиях – это распущенность, и она заслуживает осуждения

Понятие: «Распущенность» мы переносим и на проступки детей, и действительно, здесь есть некоторое сходство. Дети живут, повинуясь влечению, и стремление к удовольствию у них связано прежде всего с этими [постыдными вещами]. Поэтому, если [ребёнок] не будет послушен и не будет под началом, [всё это] далеко зайдёт, ведь у лишённого понимания (ανοετος) стремление к удовольствию ненасытно и [тянет] во все стороны, а осуществление влечения увеличивает врождённую силу [влечения], и, если влечения сильны и грубы, они вытесняют [всякий] расчёт. Поэтому необходимо, чтобы влечения были умеренны и немногочисленны и ни в чём не противодействовали суждению. Это мы называем «послушным» и «обузданным», и так же как нужно, чтобы ребёнок жил, повинуясь предписаниям воспитателя, так чтобы и подвластная влечениям часть души (το επιτηυμετικον) существовала, повинуясь суждению (κατα τον λογον). Нужно поэтому, чтобы у благоразумного часть души, подвластная влечению, была в согласии с суждением, ибо цель того и другого, [благоразумия и суждения], – нравственно прекрасное, и благоразумного влечёт к тому, к чему следует, как и когда следует, то есть так, как предписывает и [верное] суждение.

Что касается даяния (δοσις) имущества и его приобретения (λεπσις), то обладание в этом серединой – щедрость (ελευτηεριοτες), а избыток и недостаток – мотовство (ασοτια) и скупость (ανελευτηερια). Мотовство и скупость – это соответственно излишество и недостаточность в отношении к имуществу, и если скупость мы всегда приписываем тем, кто больше, чем следует, хлопочет [об имуществе], то мотовство ставим в вину, когда имеем в виду несколько [пороков]; в самом деле, мы зовём мотами невоздержных и тратящих [имущество] на распущенную [жизнь]. Недаром они признаются самыми дурными людьми, ведь они соединяют в себе много пороков.

Среди затрат есть такие, которые мы считаем почётными, например затраты на [почитание] богов, посвятительные дары, постройки и жертвоприношения, так же как и всё вообще связанное с божеством, а также всё то, что охотно делают из честолюбия на общее благо, например когда думают, что нужно блистательно снарядить хор или триеру, или устроить пир для всего города.

Великолепный. Бедняк не сможет быть великолепным, ведь у него нет средств, чтобы потратить подобающе много, и кто возьмётся – глупец, ибо это вопреки и достоинству, и должному, а только то, что правильно, сообразно добродетели. Подобают же такие траты тем, у кого имеются достаточные [средства, безразлично], сами ли они нажили их или получили от предков или друзей, а также тем, кто благороден, знаменит и тому подобное, потому что во всём этом присутствуют величие и достоинство.

Убранство дома, подобающее богатству, также признак великолепного (ведь и дом этот служит своего рода украшением города), кроме того, великолепный тратится больше на такие дела, которые сравнительно долговечны (а это и есть самое прекрасное), и на то, [наконец], что подобает каждому отдельному случаю, различается великое с точки зрения самого дела или вещи, и с точки зрения затрат, ведь самый красивый мяч или лекиф, конечно, обладает великолепием как подарок ребёнку, но цена [этого подарка] ничтожная и скупая. Поэтому признак великолепного человека делать великолепно, какого бы рода ни было дело (ибо такое не легко превзойти), и затрачивая по достоинству.

VI. Кто преступает меру и безвкусен, преступает её, как было сказано, издерживаясь против должного. На что затраты [должны быть] малыми, на это он издерживает много и блистает роскошью невпопад: На пирушке в складчину угощает, как на свадьбе, а будучи хорегом в комедии, приносит для народа пурпурный [ковёр], словно мегарец. И всё это он станет делать не ради прекрасной цели, но показывая своё богатство и надеясь вызвать этим удивление, и где следует пойти на большие издержки, он тратит мало, а где на небольшие – много.

У мелочного же во всём недостаток: Даже издержавши очень много, он из – за мелочи погубит [красоту], и, что бы ни делал, он колеблется и прикидывает, как бы издержать поменьше, и всё равно сокрушается, будучи уверен, что всё делает великолепней, чем следует.

Итак, эти склады [души] являются пороками, но они всё же не вызывают [сурового] порицания, потому что не вредят окружающим и не слишком неприглядны.

Величавый. Проявлять себя в великом величавости подобает уже по самому названию. Величавость состоит в величии, так же как красота бывает в большом теле, а малорослые изящны и хорошо сложены, но не прекрасны. Кто считает себя достойным великого, хотя не достоин, спесив. Приниженный же – это тот, кто считает себя достойным меньшего, [чем он достоин]: Велики ли его достоинства или незначительны, он всё равно считает себя ещё менее достойным, и тот, кто достоин великого, [а считает себя достойным малого], – тот кажется, пожалуй, самым приниженным: Величавый поэтому – крайний с точки зрения величия и срединный с точки зрения должного [поведения], ибо ему свойственно ценить себя по достоинству, а те, [другие], отклоняются в сторону излишка или недостатка.

Если человек считает себя достойным великого, этого достоин, и особенно если он достоин величайшего, то этим величайшим в первую очередь бывает что – то одно. [Понятие] достоинства (ηε αχια) относится к внешним благам, а величайшим из таких благ мы признаём, видимо, то, что воздаём богам, то, к чему более всего стремятся высокопоставленные люди, и награду, присуждаемую за самые прекрасные [деяния]; это и есть честь. Ибо именно она величайшее из внешних благ. Величавый, стало быть, как должно относится к чести и бесчестью.

Величие во всякой добродетели можно считать признаком величавого. Разумеется, величавому ни в коем случае не подобает ни удирать со всех ног, ни поступать против права (αδικειν). Величавый, таким образом, имеет дело прежде всего с честью и бесчестьем. При этом удовольствие от великих почестей, воздаваемых добропорядочными людьми, будет у него умеренное, как если бы он получал положенное или даже меньше. Но он будет совершенно пренебрегать честью, оказываемой случайными людьми и по ничтожным [поводам].

Итак, величавый проявляет себя прежде всего, как было сказано, в отношении к чести, вместе с тем и в отношении к богатству, и к власти государя, и вообще ко всякой удаче и неудаче он, как бы там ни было, будет вести себя умеренно, и не будет ни чрезмерно радоваться удачам, ни чрезмерно страдать от неудач, ведь даже к чести он не относится как к чему – то величайшему, а между тем и власть государя, и богатство избирают ради чести Вот почему величавые слывут гордецами (ηυπεροπται).

VIII. Принято считать, что удачные обстоятельства способствуют величию. Действительно, достойными чести считаются благородные, государи или богачи, ибо они обладают превосходством, а всякое превосходство в благе заслуживает большей чести. Потому подобные обстоятельства и делают более величавыми, ведь некоторые почитают таких людей. Однако только добродетельный поистине заслуживает чести, а у кого имеется и то и другое, [и добродетель, и удачные обстоятельства], те более достойны чести. Гордецами и наглецами (ηυβρισται) также становятся обладатели этих благ, потому что нелегко без добродетели пристойно переносить удачи. Не способные переносить их и мнящие о себе, что превосходят других; они других презирают, а сами совершают какие угодно поступки. Они ведь только подражают величавому, не будучи ему подобны, и делают это, в чём могут, то есть добродетельных поступков они не совершают, зато презирают других. Что касается величавого, то он по праву выказывает презрение, ибо он составляет мнение истинно, тогда как большинство наугад. И тот, кто величав, не подвергает себя опасности ради пустяков, и не любит самой по себе опасности, потому что [вообще] чтит очень немногое. Но во имя великого он подвергает себя опасности и в решительный миг не боится за свою жизнь, полагая, что недостойно любой ценой остаться в живых. Признак величавого – не нуждаться [никогда и] ни в чём, или крайне редко, но в то же время охотно оказывать услуги.

Кроме того, с людьми высокопоставленными и удачливыми величавые держатся величественно, а со средними – умеренно, ибо превосходство над первыми трудно и производит впечатление, а над последними не составляет труда, и если возноситься над первыми отнюдь не низко, то над людьми убогими гадко (πηορτικον), так же как выказывать силу на немощных.

Величавый не гонится за тем, что почётно, и за тем, в чём первенствуют другие; он празден и нетороплив, покуда речь не идёт о великой чести или [великом] деле; он деятелен (πρακτικος) в немногих, однако великих и славных [делах].

Ненависть его и дружба необходимо должны быть явными (ведь и таиться, и правде уделять меньше внимания, чем молве, свойственно робкому), и говорит, и действует он явно (он свободен в речах, потому что презирает трусов, и он правдив [всегда], за исключением притворства перед толпой).

Он не способен [приспосабливать свою] жизнь к иному человеку, за исключением друга, ведь это рабская способность, недаром подхалимы [бывают] из прислуги и убогие – подхалимы.

Его нелегко удивить, ибо ничто не [кажется] ему великим.

Он и не злопамятен: Величавому вообще не свойственно кому – то что – то припоминать, особенно когда [речь идёт о причинённом ему] зле, скорее, ему свойственно не замечать этого.

Он не обсуждает людей (αντηροπολογος), ибо не станет говорить ни о себе, ни о другом; право же, ему нет дела ни до похвал себе, ни до осуждения других, и в свою очередь он скуп на похвалы. По той же причине он не злословит даже о врагах, разве только когда, презирая их, хочет оскорбить.

Менее всего он склонен горевать и просить помощи в связи с [повседневными] – необходимыми или малозначительными – делами, ибо так ведёт себя тот, кому они важны.

И тот, кто величав, склонен владеть прекрасными и невыгодными вещами, а не выгодными и для чего – нибудь полезными, так как самодостаточному первое более свойственно.

Принято считать, что в движениях величавый человек бывает неспешен, голос у него глубокий, а речь уверенная, ибо не станет торопиться тот, кому мало что важно, и повышать голос тот, кто ничего не признаёт великим, а крикливость и поспешность от этого Ровность – это обладание серединой в связи с гневом. В действительности для середины здесь нет имени, как, впрочем, и для крайностей.»

Безгневность(смирение?)

«безгневность» или что бы там ни было, осуждают, ибо те, у кого не вызывает гнева то, что следует, считаются глупцами, а также те, кого гнев охватывает не так, как следует, не тогда и не на тех, на кого следует. Кажется ведь, что такой человек не чувствует и не страдает, а недоступный гневу, [он, видимо], не способен защищаться, между тем сносить унижения самому и допускать, чтобы унижали близких, низко.

С точки зрения общения (εν ταις ηομιλιαις) как при совместной жизни (εν τοι συδζεν), так и при взаимоотношениях посредством речей и предметов одни считаются угодниками, а именно те, кто всё хвалят, чтобы доставить удовольствие, и ничему не противоречат, полагая, что не следует кому бы то ни было причинять страдания; другие, кто, наоборот, всему противоречат и ничуть не заботятся о том, чтобы не заставить страдать, зовутся вредными и вздорными. Вполне понятно, конечно, что названные [душевные] склады заслуживают осуждения, и что похвалы заслуживает [душевный склад], который находится посредине между ними: При нём человек примет и что следует, и как следует и соответственно отвергнет. Этому [складу души] не дано никакого имени, но больше всего он походит на дружелюбие (πηιλια), ибо если добавить привязанность (το στεργειν), то обладатель срединного [душевного] склада в общении именно таков, каким мы склонны считать доброго друга. Но в отличие от дружбы здесь нет страсти и привязанности к тем, с кем общаются, ведь то или иное принимается [или отвергается] как должно, не из дружбы или вражды, но потому, что таков [сам человек]. А это значит, что он будет одинаково вести себя с незнакомыми и знакомыми, близкими и посторонними, хотя, конечно, так, как подобает в каждом отдельном случае, ибо ни одинаково заботиться о близких и о чужих, ни [одинаково] причинять им страдания не прилично.

Срединному душевному складу свойственна любезность (επιδεχιοτες), а кто умеет быть любезным (επιδεχιος), тому свойственно высказывать и выслушивать [лишь] то, что подобает доброму и свободнорождённому человеку. Действительно, есть нечто такое, что подобному человеку в качестве развлечения прилично и говорить, и выслушивать, а развлечения свободнорождённого отличаются от развлечений скота так же, как развлечения воспитанного и невежи. [Разницу эту] можно увидеть [на примере] старых и новых комедий: В первых смешным было срамословие, а в последних – скорее н амёки.(нет ассоциаций?)

О стыде не приличествует говорить как о некоей добродетели, потому что он больше напоминает страсть, нежели склад [души]. Во всяком случае, его определяют как своего рода страх дурной славы, и он доходит почти до такой силы, как страх перед ужасным: От стыда краснеют, а от страха смерти бледнеют. Значит, и то и другое в каком – то смысле явления телесные, а это считается свойственным, скорее, страсти, нежели [душевному] складу.

Эта страсть, [то есть переживание], подобает не всякому возрасту, но [только] молодому. Мы полагаем, что в определённом возрасте следует быть стыдливыми, потому что, живя по страсти, молодые совершают много проступков, а стыдливость препятствует им. И мы хвалим стыдливых среди молодёжи, но человека более взрослого никто, пожалуй, не похвалит за стеснительность (αισκηυντελος). Мы ведь уверены, что он не должен совершать поступки, которых стесняются (επη ηοις αισκηυνε). Стыдливость, коль скоро она возникла в связи с дурными поступками, чужда порядочному (επιεικες) человеку (ведь [ему] не следует их совершать), причём безразлично, воистину постыдны (αισκηρα) эти деяния или слывут таковыми, потому что ни тех, ни других совершать не следует, чтобы не пришлось стесняться. Свойство же дурного человека – это как раз быть способным совершить нечто постыдное.

«Достоинством»] не все называют одно и то же, но сторонники демократии – свободу, сторонники олигархии – богатство, иные – благородное происхождение, а сторонники аристократии – добродетель

Разделив добродетели души, мы утверждали, что одни относятся к нраву, а другие к мысли.

Существуют две части души: Наделённая суждением и лишённая его, теперь нужно таким же образом предпринять разделение в той, что обладает суждением. Частей, наделённых суждением, тоже две: Одна – та, с помощью которой мы созерцаем такие сущности, чьи начала не могут меняться, другая – та, с помощью которой [понимаем] те, [чьи начала] могут меняться.

Есть три [силы] души, главные для поступка и для истины: Чувство, ум (νους), стремление (ορεχις). Из них чувство не является началом какого бы то ни было поступка; это ясно потому, что чувство имеют и звери, но они не причастны к поступку. Если нравственная добродетель – это устои, которые избираются нами сознательно (ηεχις προαιρετικε), то сознательный выбор – это стремление, при котором принимают решения (ορεχις βουλευτικε)

Начало, [источник], поступка – сознательный выбор, но как движущая причина, а не как целевая, [в то время как источник] сознательного выбора – стремление и суждение, имеющее что – то целью.

Рассудительность.

Сократ думал, что добродетели – это [верные] суждения (λογοι) (потому что, [по его мнению], все они представляют собою знания) Мы считаем, что они лишь причастны [верному] суждению.

Невозможно быть рассудительным без нравственной добродетели. Очевидно, что, как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создаёт цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели.

Принято считать, что воздержность (εγκρατεια) и выдержанность (καρτερια) относятся к числу вещей добропорядочных и достойных похвал, а невоздержность и изнеженность – к числу дурных и осуждаемых. Благоразумного признают воздержным и выдержанным.

III. Пожалуй, возникнет вопрос, как [можно], имея правильные представления, вести невоздержную [жизнь]. По этому поводу некоторые говорят, что «знающий» (επισταμενος) не способен быть [невоздержным], ведь нелепо, по мысли Сократа, если, несмотря на имеющиеся у человека знания (επιστεμες ενουσες), верх [в нём] одерживает нечто иное и таскает [его за собою], как раба. Сократ ведь вообще отстаивал разумность (λογος) так, словно невоздержности не существует: К невоздержному же относится пословица, в которой говорится: «Когда водой подавишься, чем запивать?», Одни из [влечений] человеческие и естественные как по роду, так и по степени, другие – звероподобные, третьи же [обусловлены] уродствами и болезнями. Благоразумие и распущенность связаны только с первым [видом влечения]. Вот почему мы не называем зверей ни благоразумными, ни распущенными иначе, как в переносном смысле, ведь у них нет ни сознательного выбора, ни расчёта. Зверство менее [дурно], нежели порочность, но более страшно, ибо лучшая часть души [у зверей] не развращена (ου διεπητηαρται), как у [порочного] человека, а отсутствует.»

Если человеку недостаёт [сил противиться] тому, чему большинство противится и с чем справляются, он изнежен и избалован, ибо избалованность – это тоже разновидность изнеженности. Такой человек волочит плащ, чтобы не пострадать от усилия его подтянуть, и изображает недужного, и хотя похож на жалкого, не думает, что жалок».

- «Почему телесные удовольствия кажутся более достойными избрания.

Прежде всего, конечно, потому, что вытесняют страдание: И при чрезмерных страданиях люди ищут чрезмерного удовольствия и вообще телесного удовольствия, полагая, что оно исцеляет. [Удовольствия] оказываются сильнодействующими [лекарствами], недаром за ними охотятся: Добавим, что телесных удовольствий, как сильнодействующих, ищут те, кто не способен наслаждаться иными: Эти люди, конечно, сами создают себе своего рода жажду, но когда такие [удовольствия] безвредны, они не ставятся в вину, а когда вредоносны – это дурно. И ведь у этих людей нет ничего иного, чем бы они наслаждались, а для большинства отсутствие [удовольствия равносильно страданию.

Дружба. О дружбе немало бывает споров. Одни полагают её каким – то сходством и похожих людей – друзьями, и отсюда поговорки: «Рыбак рыбака…» и: «Ворон к ворону…» и тому подобные. Другие утверждают противоположное: «Все гончары» – [соперники друг другу]. Для этого же самого подыскивают [объяснения] более высокого порядка и более естественнонаучные, так, Еврипид говорит: «Земля иссохшая вожделеет к дождю, и величественное небо, полное дождя, вожделеет пасть на землю», и Гераклит: «Супротивное сходится», и: «Из различий прекраснейшая гармония», и: «Всё рождается от раздора»; этому [мнению] среди прочих противостоит и Эмпедоклово, а именно: «Подобное стремится к подобному».

.

Другу надо желать благ вообще ради него самого. Желающих вообще благ именно таким образом называют расположенными (ευνοι), если то же самое желание не возникает и у другой стороны, потому что при взаимном расположении (ευνοια) возникает дружба. Может быть, уточнить: «При не тайном [расположении]»? Многие ведь бывают расположены к тем, кого не видели, полагая, что те добрые люди или полезные [для других], и то же самое может испытать один из таких людей к данному человеку. Тогда эти люди кажутся расположенными друг к другу, но как назвать их друзьями, если для них тайна, как к ним самим относятся? Следовательно, [чтобы быть друзьями], нужно иметь расположение друг к другу и желать друг другу благ вообще, причём так, чтобы это не оставалось в тайне, и по какому – то одному из названных выше [оснований].

III. Эти [основания для возникновения дружбы] отличны друг от друга по роду, а значит, отличаются и дружеские чувства и сами дружбы.

Существуют, стало быть, три вида дружбы – по числу предметов дружеской приязни; Итак, кто питает дружбу за полезность, те любят за блага для них самих, и кто за удовольствие – за удовольствие, доставляемое им самим, и не за то, что собой представляет человек, к которому питают дружбу, а за то, что он полезный или доставляет удовольствие. Таким образом, это дружба постольку поскольку, ибо не тем, что он именно таков, каков есть, вызывает дружбу к себе тот, к кому её питают, но в одном случае тем, что он доставляет какое – нибудь благо, и в другом – из – за удовольствия.

Конечно, такие дружбы легко расторгаются, так как стороны не постоянны [в расположении друг к другу]. Действительно, когда они больше не находят друг в друге ни удовольствия, ни пользы, они перестают и питать дружбу.

Между юношами дружба, как принято считать, существует ради удовольствия, ибо юноши живут, повинуясь страсти (κατα πατηος), и прежде всего ищут удовольствий для себя и в настоящий миг. С изменением возраста и удовольствия делаются иными. Вот почему юноши вдруг и становятся друзьями, и перестают ими быть, ведь дружбы изменяются вместе с тем, что доставляет удовольствие, а у такого удовольствия перемена не заставит себя ждать. Кроме того, юноши влюбчивы (εροτικοι), а ведь любовная дружба в основном подвластна страсти и [движима] удовольствием. Недаром [юноши легко начинают] питать дружбу и скоро прекращают, переменяясь часто за один день. Но они желают проводить дни вместе и жить сообща, ибо так они получают то, что для них и соответствует дружбе.

IV. Совершенная же дружба бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными, ибо они одинаково желают друг для друга собственно блага постольку, поскольку добродетельны, а добродетельны они сами по себе. Похоже, что такие дружбы редки, потому что и людей таких немного. А кроме того, нужны ещё время и близкое знакомство (συνετηεια), ибо, как говорит пословица, нельзя узнать друг друга, прежде чем съешь вместе [с другом] тот знаменитый «[пуд] соли. Друзьями называют и тех, кто дружит из соображений пользы, как, например, государства (ибо принято считать, что военные союзы возникают между государствами по надобности), и тех, кто любит друг друга за удовольствие, как, например, дети, то, видно, и нам следует называть таких людей друзьями, учитывая, что видов дружбы несколько. Но прежде всего и в собственном смысле слова (προτος μεν και κυριος) дружбою является дружба добродетельных постольку, поскольку они добродетельны, а остальные следует называть дружбами по сходству с этой, так что другие – друзья в той мере, в какой неким благом является и то, что подобно [истинному благу] в [истинной] дружбе, ведь и удовольствие – благо для тех, кто любит удовольствие. Эти [виды] дружбы не обязательно предполагают друг друга, да и не одни и те же люди становятся друзьями ради пользы и друзьями ради удовольствия, ибо второстепенные свойства не обязательно сочетаются между собою.

Быть другом для многих при совершенной дружбе невозможно, так же как быть влюблённым во многих одновременно., Есть и другой род дружбы, основанный на превосходстве [одной стороны], как, скажем, [дружеские отношения] отца к сыну и вообще старшего к младшему, мужа к жене и всякого начальника к подчинённому. Родители любят свои порождения сразу же, а дети родителей – по прошествии известного времени, когда они начнут соображать или чувствовать. Отсюда также ясно, почему матери сильнее питают дружбу к детям, [нежели отцы].

Итак, если родители к детям питают дружбу как к самим себе (ведь отделённые от них их порождения – это как бы другие они сами), то дети питают дружбу к родителям как их естественные порождения, а братья любят друг друга оттого, что они по природе от одних и тех же родителей, так как одинаковость с точки зрения [происхождения] создаёт одинаковость в их отношениях друг с другом; отсюда и выражения: «Одна кровь» и: «[Один] корень» и тому подобные. Братья, таким образом, представляют собою одно, даже будучи раздельными [существами].

Для их дружбы также много значит совместное воспитание и близость по возрасту, ибо «сверстник к сверстнику» и при близком знакомстве бывают товарищами, именно поэтому дружба братьев подобна дружбе товарищей. Что касается двоюродных братьев и прочих родственников, то их привязанность основана также на этом, потому что они происходят от одних [предков], причём одни более родные, а другие менее, в зависимости от близости или дальности родства с прародителём.

Дружественность детей к родителям и людей к богам существует как дружественность к благу и превосходству. В самом деле, родителям дети обязаны величайшими благодеяниями, так как в родителях причина самого их существования и воспитания, а затем и образования. Такая дружба заключает в себе настолько больше и удовольствия, и пользы, нежели дружба с чужими, насколько в жизни родных больше общего. В братской дружбе присутствует именно то, что в товарищеской, причём между добрыми братьями и вообще в дружбе похожих этого больше в той мере, в какой [братья] ближе [товарищей] и возможность любить друг друга имеют с рождения, и в той мере, в какой более схожи правами происходящие от одних родителей и получившие одинаковое воспитание и образование, да и проверка временем у них самая длительная и самая надёжная. У остальных родственников проявления дружбы также соответствуют [степени родства].

Мужу и жене дружба, по – видимому, дана от природы, ибо от природы человек склонен образовывать, скорее, пары, а не государства – настолько же, насколько семья первичнее и необходимее государства, а рождение детей – более общее [назначение] живых существ [в сравнении с назначением человека].

Но если у других [животных] взаимоотношения [и сообщество] существуют лишь постольку, поскольку [они вместе рождают детей], то люди живут вместе не только ради рождения детей, но и ради других [надобностей] жизни.

Действительно, дела с самого начала распределены [между супругами] так, что у мужа одни дела, а у жены другие; таким образом муж и жена поддерживают друг друга, внося свою [долю участия] в общее [дело]. Этим объясняется, видимо, то, что в данной дружбе присутствует как польза, так и удовольствие. Она будет и [дружбой] по добродетели, если и муж, и жена – добрые люди, ведь тогда у каждого из них [своя] добродетель и оба будут такому радоваться. А дети, как считается, тесно связывают [супругов], потому – то бездетные скорее разводятся: Дети – это общее обоим благо, а общее [благо] объединяет. XV. Вполне понятно, что жалобы и упрёки возникают исключительно или по преимуществу при дружбе ради пользы..

[Отношения] на основе закона – это [отношения] на оговоренных условиях, причём или чисто торгашеские – «из рук в руки», или более свободные с точки зрения сроков, но при соглашении, кому что [причитается].

В этой [разновидности] обязательства ясны и не являются предметом разногласий, отсрочка же делается по – дружески.

.

Аристотель разрабатывает проблему выбора поступка, его произвольности. Воспитание должно быть направлено на правильный выбор. При этом воспитание предполагает, что человек должен избегать стремления к невозможному, например желание бессмертия, или победы определенного атлета на соревнованиях.

Сознательному выбору подлежат только те вещи, которые от тебя зависят. Сознательный выбор должен понимать и средство к цели, например, желание быть здоровым это не тоже, что мы избираем быть здоровым. Сознательный выбор произволен сопряжен с рассуждением и мышлением и с этим связано название проаритон, нечто выбранное пред другими вещами.

Но может быть, человек таков, что не способен проявить внимания. Однако люди сами виноваты, что стали такими от вялой жизни,

В этом случае у него ведь была возможность не болеть, но, когда он её упустил, её больше нет, подобно тому как метнувший камень не может получить его обратно, между тем как от него самого зависело – раз источник действия в нём самом – бросить его. Так и у неправосудного и распущенного сначала была возможность не стать такими, а значит, они по своей воле такие, а когда уже человек стал таким, у него больше нет [возможности] таким не быть.

И не только пороки души произвольны, но в некоторых случаях пороки тела тоже. Эти случаи мы и ставим в вину, ведь никто не винит безобразных от природы: Винят безобразных из – за неупражнения и невнимания [к здоровью]. Точно так обстоит дело с немощью и увечьем. Никто, вероятно, не станет ругать слепого от природы, из – за болезни или от удара, скорее, его, наоборот, пожалеют. Но если болезнь от пьянства или другой распущенности, всякий, пожалуй, поставит её в вину. Таким образом, те из телесных пороков, что зависят от нас, ставятся в вину, а те, что не зависят, не ставятся. А если так, то среди других, [то есть не телесных, пороков], те, которые ставятся в вину, тоже, пожалуй, зависят от нас.