Західноєвропейська філософія екзистенціалізму ХХ століття

План

Розділ І. Філософські джерела екзистенціалізму

Розділ II. С.К'єркегор - основоположник екзистенціальної філософії

Розділ III. Філософська концепція екзистенціалізму

1. Розв'язання проблеми змісту буття у філософській концепції М.Хайдеггера

2. Аналіз взаємозв'язку буття і свідомості у К.Ясперса

3. Основні філософські категорії в інтерпретації Ж.-П.Сартра.

4. Естетика абсурду у творчості А. Камю

Висновки

Література

Розділ І. Філософські джерела екзистенціалізму

Твердження про нездатність мислення пояснити "існування" є спільним для екзистенціалізму і для філософії життя. Філософія життя прагнула вияснити значення мислення для "життя", яке розглядається як нескінченний потік переживань, і прийшла до висновку, що мислення не може охопити невичерпне "життя" в його конкретності. Тут співпадають ніцшенська критика наукового пізнання, яке ніби не може пізнати вічне "становлення", Дільтея і Зіммеля, шпенглерівське протиставлення "життя", яке тотожне "бадьорій свідомості" і закінченому світу, "природі", з екзистенціальним протиставленням "існування" і "мислення".

Але можна помітити також, що не може бути й мови про співпадання поглядів філософії життя і екзистенціалізму в цілому, навіть по проблемі "мислення-життя". Ще О.Больнов справедливо підкреслював, що екзистенціалізм поглиблює ірраціоналізм філософії життя. З точки зору останньої, мислення, з його загальними поняттями, хоч і є грубим інструментом для пізнання дійсності в її конкретності і індивідуальності, все ж наближено пристосовується до "життя". Навпаки, філософія існування відкриває недостатність мислення в радикальному смислі: будь-яка спроба мисленого вияснення приводить до суперечностей, які не розв'язуються і які не зупиняють мислення в його постійному, але безперспективному русі. Цей "парадокс" означає безнадійну нерозв'язуваність протиріч, перед лицем яких мислення покарано на крах і від яких воно не може відмовитись, тому що вони зв'язані з важливими питаннями його буття. Разом з цим екзистенціалізм відкидає всі біологічні моменти, які містяться в філософії життя, повністю виключаючи тим самим можливість розгляду "існування" "ззовні", і соціологічні моменти, які також важливі для філософії життя (особливо у Зіммеля). "Існування" з точки зору екзистенціалізму не має з цим зовнішнім розумінням "життя" нічого спільного: якщо згідно нього людину розглядають як "об'єкт, і ми знаємо що-небуть про нього, то екзистенціалізм претендує на знання про саму людину.

Деякі сторони гуссерлівської феноменології були важливими для виникнення екзистенціалізму. Серед них можна виділити такі:

1. Ідея феноменологічної настанови, яка протилежна до "природньої", по суті визначає екзистенціальний підхід до людини "самої по собі", незалежно від її об'єктивних відношень до природньої і соціальної дійсності. На цьому шляху фактично (хоч і не завжди формально) здійснюється екзистенціалістами "взяття в дужки" зовнішнього світу і наук про нього, суспільства і "наук про дух". Якщо Хайдеггер прямо говорить про свою залежність в цьому відношенні від Гуссерля, то Ясперс конкретно виражає ідею феноменологічної настанови.

2. Ідея феноменології безпосереднього розгляду суті визначає методологічний підхід екзистенціалізму до "пізнання" існування (екзистенції). Формула Хайдеггера "онтологія можлива тільки як феноменологія" як "стверджуючий засіб здійснення" того, що є темою онтології, розуміння "феномена" як "самознаходження" буття сущого, його суті і модифікацій - пряме здійснення гусерлівської настанови.

3. Основні ідеї останньої книги Гуссерля тісно пов'язані з екзистенціалізмом глибоким, але парадоксальним зв'язком. Вже знайомий з цією філософією, Гуссерль побачив небезпеку ірраціоналізму, який вона представляла, і намагалася відгородитись від неї, розвинувши нове розуміння "розуму". Але чим більше він намагався втекти від "небезпечного зв'язку", тим ясніше він виступав в понятті "життєвого світу" як основної і вихідної проблеми філософії, як основи будь-якого знання; в ідеї повернення до суб'єктивності як вихідного пункту пізнання; в мисленні про філософію як "задачі людини, яка бореться за своє існування".

В свою чергу, екзистенціалізм йде значно далі феноменології по наміченій нею дорозі. З однієї сторони, він "виступає в сучасних умовах як послідовне закінчення програми гуссерлівського "науковчення", як усвідомлення істинних мотивів феноменологічного аналізу і його відношення до попередньої філософської традиції": він виявляє протиріччя між гуссерлівським розумінням об'єкту і об'єктивності розуміння їх в філософії нового часу; він виявив, нарешті, прямий зв'язок феноменології з її претензіями на "строгу науковість" і ірраціоналізмом.

Виникнення екзистенціалізму і його специфіка як сучасної, останньої на даний момент форми ірралістичного руху були б незрозумілі без його відношення до сучасної науки і сучасного суспільства.

По відношенню до висновків, які робив екзистенціалізм з розвитку науки в XX ст., можна помітити багато спільного з тими, які робила з них філософія життя в її німецькій і французькій течіях. Реакцією на відкриття природознавства на межі XIX і XX ст. був релятивізм. Терплять крах всі вихідні положення наукових досліджень, всі "абсолюти" - і разом з тим відкриваються нові перспективи.

Але в цьому випадку релятивізм екзистенціалістичного розуміння науки повертається незвичною стороною: відносність наукових знань, зберігаючи їх об'єктивність", включаючи в той же час будь-яку важливість науки для світо - і життєспоглядання, для розшуку "основ життя", "керівництва до дії", "суті" людського буття. Воно виключає і сукупність знать про світ. З'єднуючи таким чином в одне ціле позитивістські і гуссерлівські мотиви, екзистенціалізм доповнює їх філософією як принципово позатеоретичним розглядом "людського буття" з точки зору самого цього буття, виходячи з суб'єкту.

В результаті наука, при "збереженні" її практичного щоденного значення, стає світоглядне "нейтральним", "безликим" утворенням, яке чуже людині і вороже їй, якщо його прийняти за знання сутності світу і людини або хоча б за шлях до цих знань.

Таким чином, екзистенціалізм з однієї сторони є продовженням і логічним завершенням релятивістського тлумачення наукових знань, а з іншої - специфічним поглядом на науку, яка займає реальне положення в суспільстві нашого часу. Мова йде про "відчужений" характер науки, як і будь-яких інших творів людської відчуженої праці, в суспільстві, яка базується на експлуатації.

Стає ясно, що і сучасний вчений ставиться до продукту своєї праці

як до чужого йому предмета, який панує над ним; до процесу наукового творення - як до чужого, який не належить йому;

безпосереднім наслідком цього відчуження і самовідчуження людини від інших людей і від самого себе, яке виразно описує екзистенціалізм.

Правда, категорія "відчуження", як власне екзистенціалістична, стає в центрі уваги "філософії існування" вже після другої світової війни, а конкретніше в зв'язку з загостреним інтересом до марксизму і намагання його подолати. Але в прихованому вигляді вона присутня з самого початку, і не тільки в плані відношення до науки, а в більш широкому - в трактуванні людського "існування" взагалі. Категорія "турботи" і "страху", "комунікації" і "свободи" так чи інше виражають суперечливе становище людини в відчуженому світі. Ось чому важливий аналіз всіх цих категорій, які описують "існування", "екзистенцію", незважаючи на те, що вони відносяться до штучно ізольованого, суб'єктивістськи і ірраціоналістично перекрученого, відірваного від суспільства індивідуума.

Перші твори екзистенціалізму виходять у світ після першої світової війни у Німеччині: "Психологія світогляду" (1919) К.Ясперса і "Буття і час" (1927) М.Хайдеггера. В цей час у Німеччині дуже загострилась соціальна атмосфера. Поразка у війні породила загальний настрій пригніченості, що виразилося у песимістичних концепціях Шпенглера, в "трагічній діалектиці" К.Барта, в хворобливо-ексцентричних творах О.Вейнингера, у зростаючому інтересі до проблем життя і смерті.

Другою батьківщиною екзистенціалізму була Франція. Тут першим представником цього напряму був Г.Марсель. Загальний духовний занепад відобразився і на християнській релігії, викликавши своєрідну релігійну кризу. Філософія Марселя якраз була спробою подолання цієї кризи в рамках католицизму. Іншим, більш молодим, але разом з тим більш впливовим представником французького екзистенціалізму є Ж.-П.Сартр, головний твір якого "Буття і ніщо" вийшов у світ в 1943 році і відобразив іншу соціально-політичну ситуацію, викликану окупацією Франції і німецько-фашистськими військами. Ж.-П. Сартр був активним учасником руху Опору у Франції.

В Іспанії близькі екзистенціалізму ідеї розвинув Хосе-Ортега-і-Гассет. В Італії екзистенціалізм представлений на початку століття не розвинувся, проте інтерес до нього проявився у 40-х роках в англо­саксонських країнах. Термін "екзистенціалізм" походить від латинського терміну "екзистенція", що означає "існування". Одне з основних положень екзистенціалізму полягає у тому, що "існування" випереджає сутність".

Ще середньовічні схоласти розпізнавали в кожному предметі його сутність та існування, розмежовуючи два питання: "що є предмет?", "чи є він?" При цьому крайні "реалісти" (наприклад, Ансельм Кентерберійський) пробували вивести існування із сутності (так зване онтологічне доведення буття Бога).

Екзистенціалізм вважає неможливим вивести існування із сутності, бо сутність завжди є поняття, думка. У кінцевому результаті це завдання зводиться до вилучення буття із мислення, що і складає, на їх

думку, сутність "раціоналізму". Але, як стверджує Ясперс, буття не може бути виведене із розуму, не може бути осягнуте поняттям, бо після будь-якої раціональної переробки залишається якийсь ірраціональний залишок, нерозчинне в розумі, на що розум постійно наштовхується і що він не може осягнути.

Вивести буття із думки Ясперс і Хайдеггер вважають неможливим; проте і протилежне завдання - вивести думку із буття -також неможливе. Тому екзистенціалісти пропонують по-іншому розглянути ту саму реальність. Вони стверджують: потрібно взяти існування не ззовні - взяте таким чином, воно обернеться знову ж таки сутнім (речами зовнішнього світу), - а осягнути його зсередини. Але це можна робити лише по відношенню до одного окремого виду існування, "яке є ми самі". Йдеться про людське існування. Це і є в повному розумінні слова "екзистенція".

Прагнучи подолати відрив сутності від існування, Хайдеггер твердить, що людське існування завжди є "буття-у-світі" і в той же час "співбуття". У процесі "співбуття" окремі людські існування ніби взаємно "гасять" унікальність своїх індивідуальних проявів, і люди відчувають себе під владою "іншого" над кожним (Хайдеггер називає її das Man), яка "вирівнює будь-які відмінності і спричиняє "втрату власного існування". Єдине, що може звільнити людину з-під влади das Man, - це смерть, яка виражає найпотаємнішу суть людського існування.

Проте такий "вихід" навіть багатьма екзистенціалістами розцінюється як занадто песимістичний. Так, Сартр вважає, що сутність людського існування виражає не смерть а свобода. Він протиставляє "речове буття" людському буттю. Матеріальний світ розглядається Сартром як постійна загроза нашому життю.

Людина, стверджує Сартр, щодо своїх тілесних (природно-біологічних), соціально-рольових, класових, професійних і т.п. характеристик цілком подібна до інших людей. Специфічність же її розкривається у неповторності, унікальності людської особи, що знаходить своє безпосереднє втілення у цілях, задумах, проектах, зверненнях у майбутнє. Отже, специфічність людини Сартр вбачає в її постійній "націленості" на майбутнє. Однак, оскільки майбутнє завжди багатозначне, представлене множиною можливостей, людина постійно перебуває у ситуації вибору, яка і є єдиною справді людською ситуацією. Людина завжди вибирає, навіть відмова від вибору теж є вибір - "вибір не вибирати". Звідси Сартр робить висновок про свободу як універсальну характеристику людського існування.

Розділ II. С.К'єркегор - основоположник екзистенціальної філософії

Виникнення екзистенціалізму було сприйнято спочатку як відродження С.К'єркегора, напівзабутого до початку XX ст. датського філософа і теолога. Поняття "екзистенції", яке лежить в основі всього екзистенціалізму, взято у К'єркегора. В нього ми знаходимо психологію "страху", хайдеггерівське поняття "турботи" також вперше висунуто К'єркегором. Він також з'ясовував протилежність життя в істині і поза істиною як способів людського існування, протилежність між самотністю, як істинним засобом існування людини і віддачею себе в заспокійливий світ, в якому "живуть", і, нарешті фундаментальне положення "обличчям до смерті".

Висунуті положення полягають у наступному: абстрактне мислення науки безлике, йде з чисто теоретичного інтересу, і тому не є істинні знання. Навпаки, мислення "екзистенціальне", тобто зв'язане з самим внутрішнім існуванням суб'єкта, з його інтимними переживаннями., тільки і може бути істинними знаннями. Звідси К'єркегор зробив висновок про те, що "істинним мисленням" може бути лише суб'єктивне мислення: "суб'єктивність є істина"; і лише етичне і релігійне мислення, яке стосується "екзистенції", людського існування, зачіпає його глибини.

Філософська концепція К'єркегора - це, по суті, критика абстрактного знання, яке втілюється як в безликих формулах науки, так і в величних будовах "абсолютної філософії" Гегеля; саме вони виступають ворогами К'єркегора. В філософії Гегеля він не сприймає розв'язання проблеми свободи і необхідності: свобода не може співпадати з необхідністю, в тому числі і пізнаною, бо в цьому випадку вона втрачається. Розум не може бути засобом досягнення свободи, бо він і робить свободу недосяжною. Джерелом свободи є віра, релігійна віра в Бога, в чудо, в можливості, які виключаються розумом. Тим більш ворожим є ставлення К'єркегора до науки, яка проповідує "чисту необхідність", виключає разом з Богом і свободу.

К'єркегор звертає увагу на факт постійної текучості, мінливості і нестійкості людського "існування". І він виражає цей факт не тільки в фіксації конкретного емоційного відношення людини до цієї текучості і нестійкості, яка притаманна характеру людського буття, яке виражається в поняттях "страху", "смертельної хвороби", існування "обличчям до смерті" і т.д., і не тільки в трактуванні людського життя як раптової, різкої зміни естетичної, етичної і релігійної фаз. Всі рухи "існування", з точки зору К'єркегора, є стрибкоподібними, в них відсутня неперервність. Раціональне мислення, думає К'єркегор, ототожнюючи раціональне мислення з розсудочним, метафізичним, не може по самій своїй структурі мати справу з "існуванням". Ця ідея і виражена в розумінні К'єркегором "екзистенціального мислення". ".„Там, де екзистенціальне мислення повинне мати справу з існуванням, воно виявляє себе в процесі становлення. І також, як форма повідомлення повинна знаходитись в істотній відповідності з модусом її існування, її мислення повинно відповідати структурі її існування".

Об'єктивна думка, яка фіксує її результати, не може тому охопити постійно незакінчене життя людського існування.

Побачивши в гегелівській діалектиці свободи і необхідності ліквідацію свободи і не згодившись з цим, К'єркегор зовсім не помітив діалектики як загальної теорії розвитку і теорії пізнання цього розвитку, діалектичної логіки. І тому динамічне "існування" і "нерухомість", об'єктивне, раціональне мислення, які оперують поняттями, стали у К'єркегора несумісні. В цьому і суть поглядів К'єркегора і його послідовників - ірраціоналістів. Протиріччя дійсного процесу розвитку найчастіше проявляються при аналізі складного, багатогранного і надзвичайно динамічного життя людської свідомості.

К'єркегор відкидає гегеліанетво як абстракту філософію. Система Гегеля піддається критиці зі сторони К'єркегора не заради закріплення і розвитку діалектичного методу а заради подолання того нового і плідного, чим збагатив філософську думку автор діалектичної логіки. Критика гегелівської філософської системи як завершення філософського розвитку, як відмежування його ж діалектичного методу переростає у К'єркегора в критику філософії як побудови теоретичної системи. Але він протиставляє Гегелю свою власну систему поглядів і переконань.

К'єркегор відкидає гегелівську тотожність буття і мислення зовсім не тому, що вона ідеалістична, а тому, що ідеалістичне розуміння Гегелем буття ототожнює при цьому духовне покликання з логічним мисленням, перетворює логічність в імманентний буттю атрибут, розглядає буття як логічне за своєю суттю. Гегелівська основоположність, згідно К'еркегору, не пояснює, що таке буття, його формула тавтологічна, оскільки в нього мислення і буття означає одне і теж. К'єркегор не виступає проти ідеалізму. Буття в ньому є духовним, раціональним, вираженим в логічних визначеннях, які допускають логічну осмисленість.

Межею, що розділяє ідеалістичну філософію Гегеля і ідеалістичну філософію К'єркегора є розуміння співвідношення діалектики і логіки. В той час як Гегель підняв логіку на рівень діалектики, затвердивши їх тотожність, К'єркегор поставив своїм завданням розрив між ними. Для нього те, що логічне не діалектичне, а те, що діалектичне, не логічне. К'єркегор представляє себе прихильником діалектики, а його діалектика не примирима з гегелівським діалектичним методом. Винайдений Гегелем абсолютний метод, за словами К'єркегора, вже в логіці - сумнівна річ, будучи за істиною блискучою тавтологією; метод цей всякими хитрощами прийшов на допомогу науковим забобонам.

Відмежувавшись від гегелівської діалектики буття та мислення, К'єркегор висуває на противагу їй свою суб'єктивно-ідеалістичну діалектику, не зв'язану з логікою, - екзистенціальну "діалектику існування", в тому емоційно-волюнтаристському змісті, який вкладає в поняття "існування" К'єркегор. Гегелівську діалектику К'єркегор трактує не тільки як об'єктивну, а й як кількісну. Він протиставляє їй свою діалектику як якісну, в якій перехід в інше, нове, відбувається стрибкоподібно. Стверджуючи, що нове виникає стрибкоподібне, К'єркегор відкидає елемент неперервності, який зберігається при переході в інше.

К'єркегорівська критика діалектичного закону переходу кількості у якість служить наочним прикладом його ставлення до діалектики в цілому, оскільки цей закон є одним із виразів всезагального діалектичного принципу - становлення як єдності протилежностей у всій різноманітності його проявів. Цьому основоположенню діалектики протистоїть в К'єркегора набір метафізичних дихотомій за принципом або-або. Незмінним атрибутом екзистенції у нього е не логічне, а патетичне протиріччя. Поза екзистенцією не має протиріччя, а саме екзистенціальне протиріччя не передбачає єдності, воно витісняє її. При цьому навіть в екзистенцівальному його тлумаченню протиріччя не виступає в К'єркегора як рушійна сила розвитку.

Найбільшим нападам К'єркегор піддавав гегелівську діалектику історичного і логічного, пропагуючи алогічність історичного, що виключає будь-яку необхідність. Для К'єркегора історичне - те, що пройшло, сталось, відбулось і, як таке, незмінне, хоча ця незмінність -результат змін. Старання К'єркегора направлені на те, щоб відібрати в історичного необхідність. Вічність для нього - не безкінечний час, а позачасове, античас. Разом з історичним і всупереч йому допускається неісторичне, і перед лицем вічного історичне втрачає своє значення. Центр інтересу переноситься з історичного на вічне як постійне, що не знає нового. Але в К'єркегора є категорія, яка відіграє в нього першорядну роль - "мить", "те, навколо чого все крутиться", вона відіграє вирішальну роль в його розуміні переходу в іншу якість. В аналізі миті патетична діалектика К'єркегора досягає найбільшого напруження. Його стихія - занепокоєння, хвилювання, страх. Ця рефлексія неспокійної свідомості є те, що він називає екзистенціальною діалектикою". Але такій діалектиці чужі історичний розвиток, прогрес, можливість логічного виразу, закономірностей становлення і єдності протилежностей. Ця діалектика монологічна, не логічна. Спокою протиставляється не рух, а неспокій, сконцентрований в миті. Для К'єркегора увести протиріччя, рух, перехід в логіку - це лицемір'я. Будь-яке існування ірраціональне, значить, стосовно нього будь-яке пізнання безсиле, і всі спроби виразити його в поняттях неминуче приречені на провал.

Велике місце у філософії К'єркегора займає проблема пізнання стосовно людини. Для нього будь-яке наукове пізнання є зло, навіть якщо воно базується на природознавстві. Наука - це шкідлива цікавість. Але найбільш згубним є коли об'єктивне наукове пізнання вривається в духовну сферу. Людина для К'єркегора не тільки не може бути об'єктом наукового пізнання, вона не може розглядатися і як суб'єкт-об'єкт, яким її виставляють Фейербах та різні психофізичні школи. "Той, хто існує не може бути також зразу в двох місцях, не може бути суб'єкт-об'єкт". Проблема душі і тіла не викликає у К'єркегора труднощів: душа первинна, тіло вторинне. "Людина є синтез душі і тіла, що керуються духом. В кінцевому рахунку людина є дух". Для К'сркегора буття не є мислення, так як дух не є мислення, яке не тільки допускає, а і потребує логічного виміру.

Якщо б замість буття мова йшла про існування.а замість мислення - про дух, то принцип тотожності духа і існування адекватно

формулював би основоположення екзистенціалізму як к'єркегоріанської схеми суб'єктивного ідеалізму.

Вся філософія К'єркегора звернена в себе. "Буття витісняється екзистенцією", "існуванням", яке означає "моє", людське існування, самовідданість, внутрішній світ. "Існування" в такому розумінні для К'єркегора - єдина "дійсність", яка обмежує поняття "буття" і протиставляється мисленню. Чи є дійсність зовнішній світ? - запитує він і відповідає негативно. Дійсність е внутрішній світ.

Хоча за думкою К'єркегора, тільки те знання, яке знаходиться в суттєвому відношенні до існування, є суттєвим знанням, самосвідомість не є для нього самопізнання об'єктивуюча суб'єктивність. Внутршній світ, не будучи об'єктом, не може бути і об'єктом пізнання, тим більше, наукового. "Я" не доступне відображенню ні при посередництві чуттєвих органів, ні прі посередництві понять. Характерним для К'єркегора є те, що існування він визнає єдиною не пізнаною річчю в собі, з якою міслення немає нічого спільного. Оскільки існування для нього - єдиний достойний предмет філософії, він нічого спільного з мисленням не має.

В багатьох творах К'єркегора є твердження про алогічність існування. Для того, щоб співвідноситись з екзистенціальною дійсністю як такою, до неї слід відноситись не подумки, а парадоксально. А так як існування не являє собою дещо, що не є як дане, а не припинно проходить становлення, воно тим самим з точки зору екзистенціальної діалектики не досяжне для логічного розуміння.

Існування для К'єркегора - синонім духовної одиничності, особистих переживань. Друга особливість його "існування" - це його емоційно-вольовий характер. Рушійна сила існування - пристрасть. Егоцентрична рефлексія екзистенціалізму не споглядальна, а патетична.

Отже, для К'єркегора людина не може бути визначена як мисляча субстанція чи як природна істота, чи взагалі, як деякого роду об'єкт. По суті, людина взагалі не може бути визначеною. Суб'єкивно-ідеалістичне трактування "існування" - це трамплін для стрибка від ідеалізму до релігії.

Розглядаючи "існування", К'єркегор показує його етичний зміст. Немає питань більш важливих ніж питання про те, як жити, чим бути, до чого прагнути. "Існування" - це пошук відповіді на ці питання. Ототожнення "існування" з дійсністю розкривається у всій його інтравертності. Етичне як внутрішнє недоступне ніякому розгляду ззовні, ніякому об'єктивному розумінню. Особиста дійсність не піддається і зовнішньому вираженню,. Немає нічого більш згубного для етики, як насилля над нею наукового пізнання. Завдання етики -перетворити людину в особистість, зробити її саму собою.

Етика К'єркегора антиісторична, не діалектична. Вона спрямована на пошуки не історично обумовленої, а відносної моралі, абсолютної етики, не обумовленої і історично, яка не відіграє ролі в історії людства. Він вважає, що моральне вдосконалення не тільки не причетне до історичного розвитку, а веде до зростаючого відчуження від історичного.

К'єркегор встановив три етичні стадії, які протиставляються одна одній: естетична, етична, релігійна.

Первинна, естетична стадія базується на безпосередньому чуттєвому способів життя. Орієнтиром поведінки на цій стадії є правила: живи сьогоднішнім днем, бери від даної миті все, що можеш взяти. Кульмінаційний вираз стадії - погоня за сексуальними насолодами. Характерна риса естетичного світогляду - специфічне ставлення до часу, кінцевою, скороминучою миттю є "все". Зміна насолод - умова чуттєвого задоволення.

Етична стадія - шлях доброчесності, критерієм якої є виконання обов'язку. Нормою поведінки є вибір, опосередкований свідомістю обов'язку. Етична людина стає завданням для самої себе. Тут характерна постійність, звичка повторення. Парадигма етичного існування - шлюб, подружня вірність.

Етична сфера - перехідна форма, яка завершується релігійною стадією.

Релігійна стадія знаменує теологічне відчуження від морального. Для того, щоб стати релігійним треба порвати з мораллю, оскільки етика стримує абсолютні домагання релігії. Основна категорія - "страждання". З припиненням страждання припиняється і релігійне життя. Страждання необхідне, оскільки, полюбивши страждання, ми досягаємо такого рівня існування, яке здіймається над будь-яким нещастям і перевершує будь-яке щастя.

Однією з основних екзистенціальних категорій є "страх", який знаходиться в нероздільній єдності з гріхом, стражданням і волею. К'єркегор говорить що страх - безпредметне почуття, його не слід ототожнювати з боязливістю. Справжній страх - це страх грішника перед Богом, рушійна сила релігійної свідомості. Він випливає з віри і навчає вірі.

Але якщо життя е страждання, то чи є в ньому сенс? Відповідь К'єркегора базується не на волі до життя, а на відчуженості від життя і призирстві до існування. "Женись, і ти про це пошкодуєш; не женись, і ти про це пошкодуєш; женишся ти, чи не женишся, ти пошкодуєш і про те, і про інше. Таке резюме всієї життєвої мудрості".

Завершуючи свої філософські роздуми К'єркегор говорить, що особистість первинна, суспільство вторинне. Одиничний - первинний для утворення суспільства. Вся історія є історія боротьби між особистістю і суспільством.

Розділ III. Філософська концепція екзистенціалізму

1. Розв'язання проблеми змісту буття у філософській концепції М. Хайдеггера

Мартін Хайдеггер (1889-1976) - визначний німецький філософ, один із засновників екзистенціалізму і феноменології.

На філософське становлення Хайдеггера вплинули середньовічні інтерпретації Арістотелевої філософії, які розроблялись католицькими неосхоластами, і Баденська школа неокантіанства. Згодом Хайдеггер сприйняв ідеї Брентано Дільтея, Гуссерля. Він застосовує феноменологічний метод для аналізу розуму й існування людини з метою виявлення їх передумов. Тут Хайдеггер відмовляється від класичних понять матерії, духа, суб'єкта і об'єкта і визначає свободу як суще, що вперше розкриває свою сутність. На відміну від Гуссерля, який в системі феноменологічних понять на перший план висував смислотворчу свідомість, Хайдеггер досліджує людське буття. Він інтерпретує екзистенцію як інтенціональне буття, "буття-в-світі", яке з'єднує потойбічне буття з "світом" повсякденним з неособленим існуванням. Філософ в світлі цієї буттєвої структури аналізує поняття "страху" в екзистенціальному плані - метафізичного жаху як приголомшуючого прозріння, спонукання до справжнього існування.

У 1927 році була опублікована робота М.Хайдеггера "Буття і час". В цій книзі, яка присвячена Гуссерлю, Хайдеггер сформулював в якості "останнього" філософського питання, питання про "зміст буття сущого". Це основне питання метафізики володіє онтологічною первісністю по відношенню до всіх інших питань. Але вихідним пунктом будь-якої проблематики є людина. "Наука взагалі - пише Хайдеггер, - може бути визначена як цілісність обгрунтованих зв'язків. Це визначення є недосконале і не зачіпає змісту науки. Науки, як людські діяльності, мають спосіб буття, який притаманний цьому сущому (людині). Це суще ми розуміємо, як людське буття".

Отже, людське буття первинне по відношенню до всього іншого сущого. По-перше, це онтичний пріоритет: це суще визначене в своєму існуванні екзистенцією. По-друге, онтологічний: на основі своєї екзистенціальної визначеності людське буття "онтологічне" саме по собі. Тому людське буття володіє пріоритетом як онтично-онтологічна умова можливостей будь-якої онтології.

З такої постановки проблеми "людського буття" очевидно, що Хайдеггер стає на суб'єктивно-ідеологічну точку зору: все суще визначається способами людського буття. Тут зберігається загальна установка ідеалізму - свідомість як вихідний момент теоретично-пізнавальних досліджень. Але тут Хайдеггер перетворює її в вихідний пункт онтології як "феноменології людського буття". Такий підхід приписує людському буттю і свідомості онтологічний пріоритет, залишаючи відкритим питання про походження і формування цієї структури.

Тут Хайдеггер іде по шляху Гуссерля. Він приймає гуссерлівське розуміння "феномена" як "само-собі-в-себе показуюче", того, в чому мають свою основу. Хайдеггер приймає і феноменологію як описову

науку, завдання якої "викладання" змісту сущого взагалі". Але він зазначає: "феноменологія людського буття є герменевтика. Отже, вона -викладання змісту буття, розробка умов онтологічних досліджень як людського буття, так і буття, відмінного від нього. Оскільки герменевтика онтологічне досліджує історичність людського буття, вона е методологією історичних знань, історичних наук".

Об'єднуючи в своєму розумінні феноменології - герменевтики гуссерлівські і дільтеєвські мотиви, Хейдеггер істотно їх змінює. Філософія життя, яка розуміє "переживання", виходячи з "всього життя" і феноменологія розглядає особистість як "безпосередньо переживаючу єдність переживань". Хайдеггер усвідомлює, що "життя" і "переживання" в їх єдності можуть бути зрозумілі тільки з "людського буття", але досліджуючи людське буття, не можна відійти від світу. Основною характеристикою людського буття є "буття-в-світі". Пояснюючи цю структуру, Хайдеггер виражає її в понятті "світськості", що означає "спосіб буття людського". Деталізуючи поняття "світськості", він вводить поняття "оточуючий світ", що означає "найближчий світ щоденного людського буття". Людське буття

розглядає світ не як сукупність нейтральних речей, а як зацікавлений в них суб'єкт бачить в речі перш за все знаряддя і його характерний засіб існування. Хайдегер включає практику в теорію пізнання і формує ряд важливих положень, рішуче заперечує оглядовий "теоретичний" розгляд речей. За допомогою такого огляду не можливо визначити характер речей - суто теоретичний погляд не дає зрозуміти їх характер. Разом з тим "практичне ставлення не теоритичне" у значенні відсутності споглядань, і його відмінність від теоретичного полягає не тільки в тому що тут розглядають, а там діють, і що ця дія застосовує теоретичне пізнання, а в тому, що заклопотанність є первинною для цього розгляду, і як і дія, має своє прозріння,

Людське суспільство виникає завдяки праці; праця, виробнича діяльність, обумовили виникнення суспільства. Людська сутність - це сукупність суспільних - відносин. Поза цими відносинами не можливо зрозуміти конкретно - історичну людину. Висуваючи поняття "щоденного існування" і його суб'єкта Хайдеггер фактично приймає цю думку Маркса. Він формулює висновки: самопізнання міститься в спільному бутті з іншими; буття в його відношенні до іншої людини онотологічно відрізняється від буття у відношенні до "наявних речей". Але тут же говорить що все це стосується тільки "щоденного" існування людини. Відтворюючи релігійну думку про відмінність людини як індивідуальної істоти від її земного існування, Хайдеггер протиставляє "звичайне" існування "істинному людському буттю". Він вважає, що спільне існування з іншими людьми і засобами позбавляє людину особистого "я", перетворюючи її в узагальнено-особисту істоту. Користуючись суспільними засобами повідомлень, використовуючи засоби передачі новин, кожен подібний іншому. Це суспільне буття повністю розчиняє істинно людське буття в способі буття "іншого" причому так, що інші ще більше щезають в своїй різноманітності і виразності. В цій невизначеності і неконкретності розгортає das Man свою істинну диктатуру. Ми насолоджуємось і розважаємось, як

розважаються всі. Ми читаємо, дивимось і робимо висновки про літературу, як всі дивляться і роблять висновки; але ми все ж стаємо осторонь "великого натовпу" як і всі його стороняться; ми не задоволені тим, чим він не задоволений. Das Man є не щось конкретне, а все, хоч і не в якості сум, яка приписує буття на кожен день.

"Буття-в-світі" являє собою, за Хайдеггером, цілісну структуру, яку не можна пояснити окремими її елементами. Тому повинен існувати "план побудови": він і є "турбота як буття існування".

Аналіз турботи Хайдеггер починає з аналізу "страху" як основного настрою людського буття. Саме в страсі розкривається існування самого в собі. "Страх як можливість існування буття... сам дає феноменальну основу для розгорнутого досягнення первісної цілісності буття існування. Це буття виявляє себе як турбота".

Турбота у Хайдеггера означає існування на майбутнє, передбачає розкриття можливостей існування. В "турботі" "полягає екзистенціальноонтологічна умова можливостей вільного буття для дійсних екзистенціальних можливостей... Оскільки це ж буття можливостей непередбачене, може бути неістинним".

Оскільки людське - буття виступає у Хайдеггера в онтологічному плані, його сміх розглянути з точки зору категорій простору і часу. В онтологічному плані простір виступає основною рисою "буття-в-світі". Хайдеггер, онтично розглядаючи простір як реальність, тлумачить його "онтологічно" в суб'єктивістському дусі, бачить основу поняття простору в "просторовості людського буття". Просторові відносини пов'язані з людським буттям, виражаються поняттям "віддалення", яке протилежне "офіційно-прийнятій мірі", "дистанції" в тому відношенні що одна "дистанція", будучи об'єктивно набагато коротшою, ніж інша, може являтися нескінченно довгою.

Аналогічно Хайдеггер розглядає час. Він бачить в часі особливо абстрактну характеристику, яка не має відношення до людського буття, в той час як "тривалість", тобто час, який стосується людського буття "знаходить себе як смисл істинної "турботи", як "первісна єдність структури турботи".

2.Аналіз взаємозв'язку буття і свідомості у К. Ясперса.

Карл Ясперс (188S-1969) - німецький філософ, який займає в екзистенціалізмі особливе місце. Почавши свою наукову діяльність з психопатології ("Загальна психопатологія", 1913), він потім переходить до філософії. Цей перехід відбувся під впливом феноменології Гуссерля, "Описової психології" Дільтея, соціології Макса Вебера і К'єркегора. Це проявляється і в психопатології Ясперса, що вимагав від психопатолога не дослідження причинних зв'язків, а опису смислових зв'язків психологічних явищ, які випливають з нескінченно складних індивідуальних глибин особистості.

У своїй першій філософській праці Яспере шукає основи світоглядів в "життєвому досвіді", в "душевних подіях", в їх цілісності, в "потязі переживань". Основна ідея така: "дійсність як потік переживань оформлюється в світогляд на основі конкретної "настанови" філософа - "предметної", тобто, направленої на об'єкт,

"саморефлексивної", направленої на суб'єкт, або "ентузіастичної" яка, "знімає" протилежність об'єкта і суб'єкта. Засноване на цих "настановах" життя духу розгортається у світоглядах різних "духовних типів" в залежності від того, в чому знаходить той чи інший мислитель "точку опори" для світогляду. Якщо точка опори відсутня, виникає скептицизм і нігілізм. Якщо людина має точку опори, то вона знаходиться або в обмеженому, або в нескінченному. Опора в обмеженому - це стійка система, яку Ясперс називає раковиною, бачучи в ній необхідну форму яка породжена життям і від якої життя повинне звільнитися. Опора в нескінченному і є вираження самого життя, яке розгортається в боротьбі протилежностей, в антиноміях і кризах, у вічному процесі, початок і кінець якого є містика.

У філософії Ясперса спостерігається сходження ірраціоналізму і діалектики. Вчення про єдність протилежностей перероджується в ірраціоналізм, у вчення про невизначеність суперечностей. Синтез антиномій життя і пізнання недосяжний і незавершений - він існує тільки в русі. Життя - це синтез протилежностей, і тому воно з парадоксами, алогічне, абсурдне. Рух через антиномію, "життєвий рух", "має вихідним пунктом, як і кінець, містику".

Ми відзначаємо догматичність екзистенціалізму Ясперса. Перша догма - це не пізнаванність об'єктивного буття, "буття в собі". Друга догма: вихідним пунктом філософського пізнання повинен бути розгляд свідомості. Аналіз буття - це аналіз свідомості. Третьою догмою е твердження непізнаванності, ірраціональності існування людини,

Результатами таких міркувань стала "діалектика" об'єктивного світу і суб'єкта. "Поділ об'єктивного світу і особливого буття мого світу неухильно нав'язується нам в якості задачі. Але цей поділ ніколи не здійснюється, навпаки, існує процес, в якому, діалектичне перетворюючись, мій світ стає частиною об'єктивного світу. Об'єктивний світ стає перспективою в моєму світі, і один світ почергово охоплює інший". Ясперс робить висновок: ні суб'єктивне буття, ні об'єктивна дійсність не можуть привести до єдності світу.

Екзистенціалізм Ясперса починається з вияснення основного поняття - "існування". Воно являє собою переклад мовою філософії того, що міфологічне виражено словом "душа". Але в звичайному понятті "душі" Ясперс знаходить різні шари: психофізичний, бо людина емпірично знаходиться в природі, живе в ній і з нею зв'язана - "наявне буття". По-друге, душі притаманна деяка загальна, спільна для всіх людей структура - "свідомість взагалі". Найглибший шар - особливе буття. "Це буття є я сам як існування. Воно є я, оскільки я не роблю себе об'єктом. В ньому я знаю себе, незалежно від того, щоб бути в змозі дивитись, що я називаю моєю самоособистістю".

Під існуванням Ясперс розумів вольову і емоційну сторони людської свідомості, які відірвані від психофізіологічної і логічної її сторін і від соціальної основи. Ясперс приходить до суперечностей, сверджуючи, що існування не може бути виражене загальними поняттями, і в той же час визначаючи його через категорії свободи» історичності, комунікації та інші загальні поняття. Він намагається уникнути цих суперечностей, сформулювавши положення про роль загального в описі існування. Загальне "приводить до границь", вказує межі свого застосування; виражає існування на логічній, психологічній і метафізичній мовах, але тим самим воно "знімає", умертвляє існування. Загальне відноситься до існування, специфічно, "екзистенціальне" воно не примиренне до "наявного буття". Свобода, історичність, комунікація, принципово не притаманні науковому знанню.

"Комунікація" визначається Ясперсом як "життя з іншими". Це абстрактне зображення суперечностей реальних стосунків між людьми в певному суспільстві.

Історичність існування, за Ясперсом, не має ніякого відношення до реальної історії, до об'єктивних передумов нашого буття. Історичність характеризує існування з точки зору його унікальності, індивідуальності, ірраціональності.

Яспере намагається різносторонньо описати свободу. Подолати поверхневість, повсякдення, "наявне буття" неможливо без знань:

знання є шлях до свободи. Яспере виводить формулу екзистенціалістського ставлення до світу: неможливо "вискочити" з цього світу, але і не можна задовільнитися ним. Примирити ці протилежні вимоги - значить констатувати наявність двох світів, до одного з яких ми належимо тілом, а до іншого - "душею". Цей світ -природа і суспільство, потойбічний - "трансценденція". Бог. Це складає суть релігійного екзистенціалізму який представляє Яспере.

Яспере підкреслює, що "освітлення існування" не може бути досягнуте раціональним шляхом - воно доступне в особливих умовах, коли протиріччя, антиномічність людини в світі розкриває перед нами глибини існування, його "істинні можливості". Для позначення такого стану Яепере виводить соціальне поняття "погранична ситуація", що означє кризову, поворотну ситуацію, важливою ознакою якої є нестійкість, "неспокійний рух", розірваність, антиномічність.

Поняття "пограничної ситуації" виступає в Ясперса засобом підходу до "трансценденції", до Бога, оскільки джерелом релігії є безсилля перед суспільними і природніми силами.

Ідея "транценденції" має у Ясперса ще одну функцію - вона є основою "філософської віри", яка є засобом подолання повсякденного "наявного буття", яке називають "хворобою нашого часу".

3. Основні філософські категорії в інтерпретації Ж.-П.Сартра,

Творча спадщина Жана-Поля Сартра є результатом філософської публіцистичної, літературної і політичної діяльності. Він дійно заслуговує звання "ідеолог", тому що ніколи не був тільки абстрактним філософом, кабінетним теоретиком, академічним світилом буржуазної філософії XX століття, як Бергстон чи Гуссерль.

У філософських поглядах Сартра своєрідно переплелися ідеї К'еркегора, Гуссерля, Фрейда. Він називав свою екзистенціалістську концепцію діалектичною. Ця діалектика чисто негативна і обмежена областю свідомості. Основною категорією моралі виступає свобода. Розглянута на базі індивідуальної свідомості вона постає як сутність людської поведінки. Проте, у подальших філософських працях Сартр прагнув побудувати нову теорію суспільних відносин та історичного

розвитку.

Перші самостійні кроки Сартра у філософії пов'язані з критикою ідеалістичних поглядів Гуссерля. Критику феноменологічної традиції він веде в двох напрямках: видозмінюючи одночасно і теорію буття і концепцію свідомості Гуссерля. В результаті вийшло вчення, не подібне ні на одне філософське вчення» яке раніше сформувалось, і разом з тим подібне зразу на багато з них. Це вчення і отримало назву екзистенціалізму (філософії існування) Сартра.

Феноменологічне трактування свідомості стало містком між літературною і філософською творчістю Сартра. Він перетворив феноменологію у метод "прояснення" смислу щоденного людського буття. Мовою філософії це означало, що феноменологія стала інструментом екзистенціалізму. Основною ознакою людського прихильники цього стилю оголосили буття в світі.

У 1043 році в Парижі був надрукований трактат Сартра "Буття і ніщо", у якому злилися три напрями думки: феноменологічна філософія Гуссерля, екзистенціальна аналітика (вчення про основні визначення людського існування виключно як "феномену буття") Хайдеггера та ідеалістична діалектика Гегеля.

Безпосередньо на передньому плані книги Сартра виступає не проблема людини, а проблема буття, але особливість феноменологічної філософії якраз і полягає в тому, що тут доступ до аналізу буття відкривається посередництвом людини, бо предмет такого аналізу - не структура буття, а його зміст, людина ж - єдина в світі істота, яка задається питанням про смисл буття.

Книга Сартра "Буття і ніщо" побудована за гегелівським принципом сходження від абстрактного до конкретного: спочатку предмет дослідження - буття - розчленовується на елементи, які не існують в дійсності незалежно один від одного, але можуть бути розглянути окремо для зручності аналізу. Найбільшою ознакою буття, яке докорінно відрізняється від його свідомості, є, за Сартром, відсутність в ньому якихось відносин, які б обумовлювали його внутрішню розчленованість. Буття просто є, фактично "присутнє".

Разом з ознакою фактичного існування незалежно від свідомості у філософію Сартра входить тема абсурдності буття. Він описує це абсурдне буття у тому вигляді, в якому воно безпосередньо виявляє себе у свідомості. Це виявляється в філософському романі "Нудота", де сам термін "нудота" пояснює той стан, в якому буття виявляє себе у свідомості.

Антуану Рокантену, головному герою роману, раптово відкривається відразлива картина оголеного буття. Герой несподівано усвідомлює, що чисте буття - це не абстракція мислення, а щось подібне до клейкої пасти, яка заповнила собою весь простір, який щойно був заповнений світлом і фарбами, але раптом постав у зовсім іншому вигляді, оскільки все розмаїття речей було лиш видимістю, і замість цієї видимості постав оголений світ. Таке буття і викликає нудоту.

Пізніше Сартр еволюціонує від екзистенціалізму до неомаркеизму. Відчуження, яке екзистенціалісти розглядають як "вічну загрозу" екзистенції, марксизм пояснює соціальною структурою,

в рамках якої формується особистість. Те, що екзистенціалізм фіксує як факт, як властивість особи, марксизм інтерпретує історично. Тому обидва вчення, запевняє Сартр, не виключають одне одного. Навпаки, марксизм, як більш широкий погляд, включає в себе екзистенціалізм. Але як тільки це стає зрозумілим самостійному існуванню екзистенціалізму приходить кінець.

Завданням іншої роботи Сартра "Критика діалектичного розуму" є пояснення історичного процесу. Сама назва означає, що автор використовує "критичний метод", притаманний ще Канту. Критика в цьому розумінні слова означає вияснення умов і меж того чи іншого способу пізнання. Своєрідність цього методу полягає в тому, що від факту пізнання йдуть до умов його можливості, від наслідку - до основи.

Предметом дослідження у Сартра є не сама теорія історичного процесу, а гносеологічне обумовлення тієї теорії, теорія теорії. Основним завданням Сартр поставив вирішення питань: при яких умовах можливе пізнання будь-якої історії, що таке діалектична розумність, які її межі і основи.

Для вирішення цих завдань Сартр виробив особливий метод -комбінацію феноменології і діалектики. Згідно феноменологічного критерію істини, обгрунтування діалектики слід шукати в особливій формі досвіду, в якій діалектика була не в області "чистої свідомості" Гуссерля, а в конкретному світі історії. Діалектику Сартр розуміє як процес тоталізації, формування конкретної цілісності, який одночасно формує об'єктивну тканину історії, і метод її пізнання.

В останні 15 років ідейно-політична еволюція Сартра не відобразилася в його художній творчості. Раніше філософська думка розвивала уяву художника, а створені ним образи, перетворюючись в предмет рефлексії, стимулювали теоретичне мислення. Тепер же такого взаємообміну не відбувається і художній метод губиться у "прогресивно-регресивній" процедурі, обгрунтуванню якої присвячена преамбула "Критики діалектичного розуму".

Завдання цієї процедури полягає у відтворенні особистості у самому процесі її формування. "Регресивний" момент дослідження - це історична ретроспекція, дорога в минуле даної особистості, до вихідних соціальних факторів. "Прогресивний" момент проектуючої антропології відтворює в правах екзистенційне "розуміння", яке опирається на інтуїтивне співпереживання "першочергового проекту", який являє собою реакцію особистості на обставини, які її зачіпають.

Екзистенційне розуміння "прогресивне", бо співпадає з рухом самого "проекту", який завжди звернений у майбутнє. Це погляд не з теперішнього в минуле, не пояснення того, що вже сталося, але й спроба прослідкувати сам процес становлення, поки він ще не "затвердів" у готовому продукті, об'єктивно фіксуючому результаті.

Саме тому, що екзистенційний проект в принципу не допускає іншого способу пізнання, крім інтуїтивного співпереживання, вся процедура, яку рекомендує Сартр, включає елемент неконтрольованої фантазії - художнього вимислу. Звідси і жанр, якому він надає перевагу

в 60-ті роки - "роман-біографія", який також позначений печаттю екзистенційної двосмисловості: можливість систематично змішуватись з дійсністю, народження факторії видається за реальність.

Проте, слід все ж розглянути програмну працю Сартра "Екзистенціалізм - це гуманізм", яка написана у формі лекцій, і є основними тезами трактату "Буття і ніщо", оскільки тут розкриваються його основні погляди. Перш за все Сартр розглядає екзистенціалізм у строго філософському плані. Він говорить, що існує 2 види екзистенціалістів: християнські екзистенціалісти (Ясперс, Г.Марсель) та екзистенціалісти-атеїсти, до яких Сартр відносить Хайдеггера і себе. їх об'єднує переконання в тому, що існування передує сутності, і потрібно виходити з суб'єкту.

За Сартром, для екзистенціаліста людина не піддається визначенню, оскільки спочатку нічого собою не являє. Людиною вона стає потім, причому такою, якою зробить себе сама. Людина просто існує, і вона не тільки така, якою себе уявляє, але й така, якою хоче стати. Вона уявляє себе вже після того, як починає існувати. Немає ніякої природи людини, немає Бога, який би її задумав. Отже, екзистенціалізм віддає кожній людині у володіння її буття і покладає на неї повну відповідальність за існування.

Але людина відповідає не тільки за себе, але й за інших людей. Слово "суб'єктивізм" має два значення. З одного боку -індивідуальний суб'єкт сам себе вибирає, з іншого - людина не може вийти за межі людської суб'єктивності. Другий зміст Сартр вважає за глибокий зміст екзистенціалізму. Вибрати себе так чи інакше означає одночасно стверджувати цінність того, що ми вибираємо. На основі цього він пояснює такі поняття як "тривога" і "відчай". Людина, яка вибирає щось, вибирає не тільки своє власне буття, але й все людство, і відповідає за всіх. Для кожної людини все проходить так, ніби погляди всього людства звернені на неї. Тривога ж відома всім, хто бере на себе якусь відповідальність.

Говорячи про "замкнутість" Сартр стверджує, що Бога нема, і звідси потрібно робити всі висновки. Людина відповідальна за свої пристрасті.

Термін "відчай" означає, що ми будемо брати до уваги лиш те, що залежить від нашої волі, чи ту суму вірогідностей, які роблять можливою нашу дію. Людина являє собою сукупність своїх вчинків своє власне життя. Людина живе, творить свій образ, а поза ним нічого немає. Це дає змогу зрозуміти, що мрії, очікування і події дозволяють визначити людину лише як обманливий сон, втрачені надії, марні очікування.

Велику увагу приділяє Сартр розкриттю філософської категорії свободи. Прагнучи до свободи, каже він, ми приходимо до висновку, що вона цілком залежить від свободи інших людей, і що свобода інших людей залежить від нашої свободи. Людина повинна бажати із своєю свободою свободи інших. В ім'я волі до свободи, пропонованої самою свободою, ми можемо формулювати судження про тих, хто прагне заховати від себе повну безпричинність свого існування і свою повну свободу. Тих, хто ховає ваід себе свободу за допомогою духа

серйозності, Сартр називає боягузами, тих, що намагаються довести, що їх існування необхідне, він називає негідниками.

Говорячи, що екзистенціалізм - це гуманізм, Сартр наводить нове поняття гуманізму. Він говорить, що людина знаходиться постійно поза собою. Проектуючи себе і гублячи себе зовсім, вона існує як людина. З іншого боку, вона може існувати, тільки переслідуючи трансцендентальні цілі. Немає іншого світу, окрім людського світу, світу людської суб'єктивності. "Це гуманізм, бо ми нагадуємо людині, що немає іншого законодавця, крім неї самої, в замкнутості вона вирішуватиме свою долю, і оскільки ми показуємо, що реалізувати себе по-людськи людине може не шляхом занурювання в саму себе, але в пошуку цілі ззовні".

4. Естетика абсурду у творчості А.Камю.

Звичка, що вкорінилася в критичній літературі причислювати А.Камю без серйозних обгрунтувань до письменників і мислителів екзистенціалістів припускає досить розширене витлумачення самого поняття "екзистенціалізм". Воно може бути використане для позначення майже всієї сторічної традиції довільно-ліричного по складу філософствування, яке відкидає, вслід за К'єркегором, Шопенгауером і Ніцше гегелівський раціоналізм. Камю перегукується з екзистенціалістами в тих моментах, які складають спільне надбання умонастроїв трагічного стоїцизму. Мабуть причиною причисления сучасниками Камю до письменників-екзистенціалістів стало те, що він підтримував тісні стосунки з Сартром і був близький з його прибічниками. За словами самого Камю, "Міф про Сізіфа" - одна з головних філософських праць автора - присвячена якраз критиці екзистенціалістів, а в трактаті "Бунтуюча людина" він відвів окремо кілька сторінок для спростування наріжних сартрівських постулатів. Проте, не можна заперечити, що етична проблематика в Камю все ж носить і відбитки філософії екзистенціалізму.

Камю є одним з найбільш відомих представників так званого героїчного песимізму. Спогади далекого минулого, безплідна спроба зупинити біг часу, плин життя, романтика юності, відмова від реальності, мрія про вічність - такі теми ранніх творів Камю. Його персонажі проголошують абсурдність всякої людської діяльності, повну байдужість до життя і до людей.

В своїй філософській творчості, зокрема, в "Міфі про Сізіфа", Камю піднімає основні проблеми людського існування, виходячи з якого він прагне усвідомити і оцінити зовнішній і внутрішній світ людини, зрозуміти зміст і призначення її життя, визначити її місце в суспільстві, історії) природі. Аналізуючи оточуючу дійсність і констатуючи її абсурдність» Камю приходить до висновку, що все життя людини і суспільства - суцільний абсурд. Абсурд - вихідний постулат філософської концепції Камю. Абсурдна дійсність увійшла в сам зміст життя людини і склала її природу.

Майже в усіх книгах Камю особистість потрапляє на очну ставку зі своєю земною долею в момент, коли історія багата на катастрофи, звичний уклад повсякденності дав тріщину. Сама потреба допитатися,

нащо життя і нащо смерть, не виникає по волі випадку. Потрібен тривожний здогад - поштовх для скептичного аналізу, в безжалісному світі якого налагодженому життю доведеться оголити свої невиліковні виразки, свій занепад, нездатність бути нічим іншим, крім суєтної метушні.

Подібно до філософів-екзистенціалістів, Камю вважає, що найважливіші істини відносно самого себе і світу людина відкриває не шляхом наукового пізнання чи філософських спекуляцій, а за допомогою почуття, що ніби "висвічує" її існування, "буття-в-світі". Камю посилається на "тривогу" Хайдеггера і "нудоту" Сартра, пише про нудьгу, що оволодіває людиною.

Настрої і почуття не суб'єктивні, вони приходять і відходять не по нашій волі, розкривають фундаментальні риси нашого існування. У Камю почуттям, що характеризує буття людини, є почуття абсурдності -воно раптово народжується з нудьги, перекреслює значимість всіх решти переживань. Індивід випадає з рутини повсякденного життя, стикається з питанням: "А чи варте життя праці, щоб бути прожитим?". Камю згадує про "логічного самовбивцю Достоевського, але ближча йому постановка цього питання в "або-або" К'єркегора. "Самовбивство від'ємна форма безкінечної свободи. Щасливий той, хто знайде позитивну". "Міф про Сізіфа" Камю являє собою пошук такої "позитивної форми" буття у світі, в якому релігійна надія вмерла. Питання Камю таке: "Як жити без вищого сенсу і без благодаті?" Для чого ми живемо і як ми повинні жити? Чи є в нас взагалі якась ціль життя? В нашому власному існуванні закладена можливість досягнення повноти щастя потрібно жити, але як?

Прірва між внутрішнім світом людини і оточуючою її дійсністю лейтмотив всієї творчості письменника. Камю переконаний в непоборності відчуження вважаючи його вічним супутником людства. Який же вихід з цієї "кривавої математики відчуження" пропонує Камю? Бунт чи самовбивство. Погляди його на способи виходу з цієї ситуацуії змінювалися протягом життя.

В "Міфі про Сізіфа", творі, присвяченому розробці філософії і естетики абсурду, Камю пропонує міф про утвердження самого себе - з максимальною якістю розуму, з розумінням долі, що випала, людина повинна нести тягар життя, не змирившись з ним - самовіддача і повнота існування важливіша від всіх вершин абсурдна людина вибирає бунт против всіх - богів, Але вже до часу завершення роботи над "Міфом про Сізіфа" у Камю накопичились сумніви на рахунок такого естетичного самоствердження, В п'єсі "Калігула" він фіксує протиріччя між абсурдом і простими людськими цінностями. А у п'єсі "Мигдалеві гаї" висновок протилежний естетському титанізму: "Ніколи більше не підкорятися мечу, ніколи більше не визнавати силу, яка не служить духу".

На думку Камю, нами керує не безглуздя, а суть, але її важко розшифрувати, ключем до цієї суті є бунт. Бунт - це наша історична реальність. Щоб бути, людина повинна бунтувати. В цьому визначенні дане чисто екзистенціальне тлумачення бунту. Це насамперед негативна категорія - протест, заперечення, повстання. Це метафізичний бунт,

бунт бунтівного одинака проти всесильного і всюдисущого абсурду. Істина, що абсурд - кінцева правда нашої долі на землі, повинна не обеззброювати, а пробуджувати в душі мужність продовжувати жити всупереч вселенському "хаосу", обходячись без доказів на користь такого вибору.

В "Міфі про Сізіфа" бунт надавав ціну індивідуальному життю -це "боротьба інтелекту з перевершуючою його реальністю", "видовище людської гордині", "відмова від примирення". Далі у Камю міняється зміст понять "абсурд" і "бунт", оскільки з них народжується вже не індивідуалістичний бунт, а вимога людської солідарності, загального для всіх людей сенсу існування. Бунтар встає з колін, говорить "ні" гнобителю, проводить границю з якою віднині повинен рахуватися той, хто хоче стати паном. Відмова від рабської долі утверджує волю, рівність, людську гідність кожного.

Але бунтівний раб може сам перейти цю межу, він бажає зробитися паном, і бунт перетворюється в диктатуру. В минулому, на думку Камю, революційний рух ніколи реально не відривався від своїх моральних, євангельських і ідеалістичних коренів. Сьогодні політичний бунт поєднався з метафізичним, що звільнило сучасну людину від всіх цінностей, а тому він вилився в тиранію. Основна філософська робота Камю "Міф про Сізіфа" якраз і присвячена розкриттю описаних вище проблем, а перш за все - проблеми життя людини. Для Камю мова йде про те, чи є життя просто біологічною данністю, що надають йому змісту. Мислитель досліджує два неправомірні висновки з констатації абсурду. Перший з них -самогубство, другий - "філософське самогубство".

Якщо для абсурду необхідна людина і світ, то зникнення одного з цих полюсів означає припинення абсурду. Абсурд е перша очевидність для ясно мислячого розуму. Самовбивство являє собою затемнення ясності, примирення з абсурдом, його ліквідацію. Самогубство - це крик відчаю, який не в силі пробити стіну абсурду, тому воно позбавлене змісту.

Таку ж втечу від абсурду являє собою "філософське самогубство" -"скачок через стіни абсурду". На місце ясності приходять ілюзії, бажане приймається за дійсне, світові приписуються людські риси -розум, любов, милосердя. Очевидне безглуздя трансформується в замасковане, людина примирюється із своєю долею. Абсурдних стін більше немає, але немає і ясності мислення. Камю називає цей шлях "ухиленням". Релігійну віру Камю вважає замутненням ясності бачення і невиправданним "скачком", що примирює людину з безглуздям існування. Християнство примирює із стражданням і смертю, але всі докази існування трансцедентального порядку сумнівні. Засуджуючи віру в Бога з точки зору вимог логіки, Камю став в опозицію до релігійного екзистенціалізму. Камю хоче знати, чи можливо жити без заклику. Заклик - те, що йде від Бога, тобто про релігійну санкцію норм людської поведінки. Камю хоче знати, чи можна обгрунтувати мораль з чисто людської, земної точки зору; для нього важливий лише людський заклик.

Не менш важливою Камю вважає проблему співвідношення

людини і природи. Людина, вважає він, звертається за підказкою до оточуючого світу, але не знаходить її. Чим уважніше вона вдивляється в природу, тим більше усвідомлює її глибоку відмінність вів себе і її байдужість до своїх турбот. Річ володіє сутністю, спокійним станом буття в собі, людина ж позбавлена цього буття, вона є небуття буття. Камю вважає, що світ виступає по відношенню до людини як чужий і ворожий. Онтологічне відчуження світу супроводжується гносеологічним: людина не в стані зрозуміти оточуючі речі. Світ є поза людською реальністю, що не має нічого спільного з нашим бажанням і нашим розумом. Але це не означає, що світ не пізнаванний і ірраціональний.

Камю високо цінить емпіричне пізнання, методи науки. Але теорія - це лише конструкція мозку. В світі немає остаточного сенсу, він не дає відповіді на наші питання. Кількість вимірів простору і часу, структура галактики та інші питання не мають ніякого людського змісту і закинуті в цей космос, в цю історію, ми смертні, і на питання про ціль існування, про сенс всього сущого наука не дає відповіді.

У своєму творі Камю виводить думку про абсурдність людини. Історію, суспільство і людські стосунки він вважає сферою відчуження особистості. В них особистість губить своєрідність внутрішнього "я", віддаляється від нього і поглинається абсурдним світом. Абсурдне все: особисте життя, де свобода заглушається інстинктами, дружба і любов, багатство світу. Якщо світ "знелюднений", то люди також породжують нелюдське. Не розуміючи самих себе і інших, люди розрізнені і одинокі: у стосунках між ними панує безглуздя і ірраціоналізм.

Відчужена від світу людина позбавлена можливості реалізувати свою сутність і приречена на іллюзорне і абсурдне життя. Життя - це ірраціональний і хаотичний потік, позбавлений змісту і закономірності. В цьому потоці торжествує випадок: "З сутички людського розуму і безрозсудного мовчання народжується абсурд. Він е єдиним зв'язком, який їх об'єднує".

Існує лише одна реальність, яка у власному змісті слова не