Раздел 2. Классические литературы Древнего мира 10 page

«Жизнеописания» Сыма Цяня насквозь, как мы сказали бы, беллетристичны. Они не справка о жизни и деятельности какого-либо лица, а рассказ об этой жизни и деятельности. И не только рассказ, но и обрисовка личности человека, о котором идет речь. Видимо, такая обрисовка и составляла главную творческую задачу автора. Во всяком случае, он пускает в ход все средства, чтобы представить человека, о жизни которого он рассказывает, совершенно живым: показывает его говорящим, действующим, рассуждающим, наделяет его эмоциями, выбирает такие ситуации, в которых наиболее ярко могут раскрыться те или иные свойства его личности. Сыма Цянь, однако, такими описательными приемами не ограничивается: он вводит в рассказ и собственную мысль, собственные отношения. Так, например, его биография У-цзы, знаменитого полководца, заканчивается такими словами: «У Ци (т. е. У-цзы) говорил царю У-хоу (на службе у которого он находился), что главная защита государства — добродетели его правителя, а не естественные укрепления, окружающие страну. Однако он бежал в царство Чу и погиб именно потому, что сам был жесток и свиреп. Как жаль!»

Все это делает жизнеописания Сыма Цяня своеобразными новеллами, в которых есть и сюжет, и герой, и авторское отношение к сообщаемому. Следует при этом отметить, что герои у него индивидуально очерчены даже тогда, когда жизнь их дана как бы под знаком их общности с кем-то другим. К сожалению, размеры этих новелл не позволяют проиллюстрировать сказанное примерами. Подтвердим высказанную характеристику «Жизнеописаний» Сыма Цяня лишь впечатлением, какое они производили на одного читателя. Мао Кунь, ученый-филолог и историк Китая второй половины XVI в., писал: «Когда читаешь жизнеописания героев-храбрецов, хочется самому презреть жизнь! Когда читаешь жизнеописания Цюй Юаня и Цзя И, хочется лить слезы! Когда читаешь жизнеописания Чжуан Чжоу и Лу Чжун-ляня, хочется уйти из этого света!» Это впечатления не просто от исторического труда, а прежде всего от литературного произведения.

Выше было сказано, что форма произведения Сыма Цяня хронологически-биографическая. Элемент биографический воплощен в «Жизнеописаниях», составляющих пятый раздел всего труда, элемент хронологический нашел свое выражение в разделах первом и втором.

Хронологический ряд начинается с царства Ся, возникновение которого возводится к 2205 г. до н. э.; далее следует царство Инь, история которого начинается с 1766 г. до н. э., затем — ряд последующих правителей: с 1122 г. — Чжоуских, с 770 г. — отдельных царств; этот ряд доводится, как было сказано, до Гао-цзу, т. е. Лю Бана — основателя ханьской династии.

201

Достаточно уже этого, чтобы оценить степень документальности «Исторических записок» Сыма Цяня. Современная наука начисто отрицает реальность периода так называемой «династии Ся», считает всех этих Яо, Шуня, Юя персонажами не реальными, а легендарными. Это образы древних царей, возникшие в народном воображении и подхваченные затем конфуцианцами, возведшими их в ранг шэнжэнь — царей-мудрецов, совершенных, мудрых правителей. Но для Сыма Цяня историческая реальность этих персонажей была нужна: нужна для того, чтобы установить временные рамки того мира, который он создал.

Да, именно создал! Что он сделал своими жизнеописаниями? Населил мир людьми. И притом, как это требует действительность, людьми всевозможными: тут и правители, тут и чиновники, причем, как всегда бывает, и хорошие, и плохие; тут и полководцы, и народные герои — не то разбойники, не то защитники угнетенных; тут и печальники о своей земле, о своем обществе — «мудрецы» вроде Конфуция, Мэн-цзы; тут и такие оригиналы, как Чжуан-цзы, как «взнуздавший ветер» Ле-цзы; тут и «законники» — создатели специальной «науки управления»; тут и поэты, тут и гадатели и прорицатели, тут и странствующие острословы-софисты, тут и убийцы-злодеи... Словом, все, из которых, по мысли Сыма Цяня, слагается общество. Человеческие типы он показал на избранных, ярких примерах. Причем сделал это как беллетрист: в основу положил какой-то реальный — полностью или частично — материал, реальный, конечно, по его мнению, и на этой основе вылепил соответствующий образ, соединив этот образ с какой-либо ситуацией. Вышеупомянутый Мао Кунь выразил впечатление от силы, с которой Сыма Цянь вылепил своих героев; можно высказать и другое впечатление: какой огромный, сложный мир создал этот автор, какими красочными, яркими, выразительными и беспредельно разными людьми его заселил!

Но Сыма Цянь, как сказано выше, был и специалист по календарной науке: ведь он создал календарь, который долго был в ходу. Поэтому для него такой же реальностью, как человек, было и время. Он не представлял себе человека вне времени, время же — вне человека. Поэтому он и ввел в человеческий мир ось времени.

Но он не мог оторвать этот человеческий мир и от мира природы. Природа же была представлена для него «пятью стихиями» — пятью материальными первоэлементами, мыслимыми в образах земли, дерева, металла, огня, воды. Жизнь природы в связи с этим рисовалась как переход одного первоэлемента в другой. Сыма Цянь распространил этот процесс на жизнь человеческого общества. Она представлялась ему в образе сменяющихся царств: Сюй, Ся, Инь, Чжоу и Цинь. И вот переход от каждого предыдущего к каждому последующему он воспринял как проявление того же вековечного закона круговорота вещества: режим Сюй, «земли», сменился режимом Ся, «дерева», режим Ся — режимом Инь, «металла»; режим Инь — режимом Чжоу, «огня»; последний — режимом Цинь, «воды». С Хань — снова режимом «земли»; начался новый цикл. Так Сыма Цянь изобразил жизнь природы и общества как единый процесс.

Но в этот процесс он внес и чисто человеческую черту, причем черту, присущую не человеку-индивидууму, а обществу. Общество, по его мнению, должно как-то управляться. Так вот, сначала оно управлялось идеей искренности, чистосердечности, т. е. ничем не осложненной человеческой натурой; затем — идеей почитания, направленного на «высших» — богов и правителей; наконец, идеей просвещения, культуры. Процесс общественной жизни и состоит в переходе от одной идеи к другой.

Наконец, последнее: как явствует из изложенного, всю эту картину мира — картину мира в движении — Сыма Цянь целиком построил на человеке, который в разных своих обликах изображен им в жизнеописаниях. Человек, следовательно, и был для него носителем всего бытия.

«Шицзи» Сыма Цяня представляет собой исключительное по форме, содержанию, по силе выражения литературное произведение. В нем — синтез всей Древности, синтез, созданный мощным умом, глубоким знанием, силой творческого воображения.

Разумеется, описанными памятниками не исчерпывается общелитературное наследие поздней поры китайской Древности. Но оно уже явственно распадается на отдельные специальные области. Так, например, «История Хань» («Ханьшу»), написанная Бань Гу (32—92 гг. н. э.), хотя и задумана автором как продолжение «Шицзи» Сыма Цяня, по существу является чисто историческим трудом, пусть и прославленным за свой литературный стиль. Такое сочинение, как и «Луньхэн» («Критические суждения») Ван Чуна (ок. 27—100), получившее также широкую известность, относится отчасти к китайской филологии, отчасти к философии. Короче говоря, со второй половины Ханьского периода истории Китая, т. е. начала I в. н. э., в составе китайской литературы все явственнее и явственнее формируются особые области, каждая со своим самостоятельным обликом. Для последующей истории литературы

202

наибольшее значение имеют здесь те памятники, в которых формируется особый жанр литературного повествования.

Основную массу материала для такого повествования поставил фольклор. С ним мы встречаемся во многих памятниках позднеханьского времени, более всего в таких, как «Шань хай цзин», «Му тянь-цзы чжуань» и «Хань У нэй-чжуань». На них коротко и остановимся.

«Шань хай цзин» («Книга гор и морей»), строго говоря, является сочинением географическим, так как в нем дано описание многих гор и хребтов Китая, сообщается о богатстве их недр, об их животном и растительном мире. Но в такое описание введен и этнографический элемент: сообщаются сведения о населении, о его занятиях, обычаях и верованиях. В сфере таких сведений и появляется фольклорный материал, главным образом в виде мифов и легенд. Так, в этом произведении мы находим свои варианты мифов о горе Куньлунь и о Сиванму «Владычице Запада», с которыми мы уже встречались при описании «Ле-цзы». Гора Куньлунь, разумеется, и тут изображена как волшебное царство — «земная столица Шаньди», т. е. верховного божества; расположена она где-то на самом краю света. Но Сиванму представлена здесь совсем иначе, чем в «Ле-цзы»: там она женщина-красавица, тут — существо с обличьем человека, но с зубами тигра; у нее и хвост такой, как у барса; она не говорит, а как бы свистит. Голова лохматая, но в волосы воткнута большая заколка. Живет это существо в пещере, куда три синие птицы приносят ей пищу, и ведает наказаниями.

В «Шань хай цзине» встречается и свой вариант мифа о Гуне, которому царь-мудрец Яо поручил укротить водную стихию, приостановить разлив рек, оставивший сухими только верхушки гор. Гунь проработал целых десять лет, но ничего сделать не смог, чем и навлек на себя гнев Яо. В «Шань хай цзине» Гунь изображен не человеком, а белым конем; гнев Яо, оказывается, был вызван не неудачей Гуня в выполнении поручения, а тем, что он пытался укротить водную стихию не своим трудом, а волшебным предметом, украденным им у своего повелителя. По повелению Яо Гунь был убит и из его нутра вышел Юй, впоследствии прославленный правитель, совладавший с потопом.

Судя по некоторым подробностям, версии мифов, приведенные в «Шань хай цзине», более раннего происхождения, чем те, которые встречаются в других памятниках, в том числе и в «Ле-цзы», но само это произведение мы знаем только в редакции Лю Сяна, упомянутого выше филолога и литератора.

Еще более разработанный, хотя и более ограниченный по сюжетам фольклорный материал дан в другом произведении, связываемом обычно с именем Лю Аня, хуайнаньского вана. Это был владетельный князь, носивший высший титул вана, внук Лю Бана (Гао-цзу) — основателя ханьского императорского двора, дядя У-ди. С ним мы уже входим в совершенно другую сферу общественного сознания — ту, которую обычно называют сферой даосизма.

С даосизмом мы встретились при описании трех памятников: «Лао-цзы» «Ле-цзы» и «Чжуан-цзы». Эти три произведения составляют триаду классики даосизма. К этому, однако, необходимо добавить: не даосизма вообще, а даосизма философского. Уже в ханьское время даосизмом стало называться нечто другое, не философия, а некий комплекс верований. Специфика этого комплекса в том, что верования сосредоточились на образе, обозначенном словом сянь, этимологически — «горный человек», по смыслу — маг, колдун, кудесник. В таких «магов» превратились те, кого Чжуан-цзы рисовал в качестве образцов «истинного человека» (чжэньжэнь), «высшего человека» (чжи-жэнь), «великого человека» (дажэнь). Можно сказать и обратное: образы кудесников, волшебников, столь типичные для любой мифологии, в философском мышлении предстали как образы людей, достигших высших ступеней познания, духовной свободы и мощи.

Произведение, приписываемое хуайнаньскому вану, так и называется «Хуайнань-цзы». Время его появления установить трудно. Вполне возможно, что оно появилось гораздо позднее, чем жил Лю Ань, но связь его с этим ваном понятна: он был известен своей приверженностью к даосизму в указанном, втором смысле этого слова. Рассказывают, что он собирал у себя целые толпы «даосов», т. е. кудесников, магов, так сказать, бытового плана. Это могли быть отшельники, спасающиеся где-нибудь в глуши гор и занимающиеся там колдовскими опытами; это могли быть искатели всяких волшебных средств, прежде всего лекарства, приносящего долголетие и даже бессмертие; это могли быть и просто знахари, но оперирующие волшебными средствами. Впрочем, сам Лю Ань все-таки стремился оставаться на уровне Лао-цзы и Чжуан-цзы, т. е. мыслить, как философ. Так, он вполне в духе Лао-цзы решал вопрос о существе человеческой природы: «человек рождается и пребывает в покое — в этом состоит его небесная (т. е. естественная) природа». Из этого, по его мнению, следует, что человек должен сохранять прирожденную чистоту, простоту, душевную невозмутимость. Только этим путем он достигает познания Пути, т. е. истины.

203

Однако в книге содержится не столько философский материал даосизма, сколько религиозный, представленный мифами и легендами. Так, мы находим там свою версию мифа о Нюй-ва, деве, унаследовавшей престол после смерти брата. Она имела тело змеи, голову быка. В конце ее царствования Гун-гун, бывший первым министром во время правления ее брата Тайхао, поднял бунт. В происшедшем сражении он был убит, но, падая, ударился головой о гору Бучжоу, вследствие чего рухнули столбы, поддерживавшие небесный свод, и обвалился один из краев земли. Нюй-ва постаралась восстановить разрушенное: растопив в огне пятицветные камни, она залила ими отверстия, образовавшиеся в небесном своде; отрубила ноги у чудовищной черепахи и поддержала ими края земли; собрала пепел сожженных тростников и соорудила из них плотины, сдерживавшие напор воды. Так был снова наведен порядок в этом мире.

Третьим произведением такого же плана является «Му тянь-цзы чжуань» («Предание о Му сыне Неба»). С этим Му тянь-цзы, или иначе Му-ваном, мы уже встречались при описании «Ле-цзы». Как и в том памятнике, рассказывается о путешествии Му-вана в далекую волшебную страну, которой управляет Сиванму, «Мать — Владычица Запада»; рассказывается, как они там пировали, пели песни, веселились. Сиванму в этом памятнике уже не чудовище, а красавица. Существуют разные мнения, кто был автором этого произведения и когда оно появилось. Не исключено, что оно уже принадлежит Средневековью.

Столь же позднего происхождения, вероятно, и еще одно произведение, о котором следует упомянуть, — «Хань У нэйчжуань» — «Секретное предание о Ханьском У», т. е. об императоре У-ди. «Секретное предание» (нэйчжуань) в подобных случаях означает не более, чем, так сказать, «личную» биографию У-ди, т. е. биографию его не как императора, а как человека. Это произведение также полно кудесниками, магами, чудесами, всяким волшебством. Оно показательно с двух точек зрения: во-первых, оно своеобразно подтверждает известный из других источников факт пристрастия У-ди к даосизму, хотя именно при нем конфуцианство было возведено в ранг официальной идеологии; во-вторых, оно свидетельствует, что и такой вполне реальный человек, как У-ди, может стать персонажем легенды.

*

Читая о заключительной фазе развития литературы третьего, позднего периода китайской Древности, читатель, знакомый с литературой такого же периода европейской Древности, вероятно, почувствовал дыхание пробуждающегося к жизни Средневековья.

Как было отмечено выше, весь третий период истории больших литератур Древности, таких, как китайская и греко-римская, представляет собой эпоху перехода от Древности к Средневековью, но с особенной ясностью этот переходный характер проявляется на последнем этапе этого периода.

Конечно, где кончается Древность и где начинается Средневековье, сказать трудно. Определить это трудно даже в социально-экономической области. Тем более сказать этого нельзя в сфере культуры духовной. Древность как бы постепенно врастает в Средневековье. Средневековье как бы постепенно вырастает из Древности. В истории китайской литературы это можно увидеть вполне наглядно на трех примерах.

Вспомним юэфу — ту народную поэзию, которая во II в. до н. э. вошла в литературу и обусловила появление нового поэтического жанра, жанра, породившего и свою поэтику. Но в том собрании песен «Юэфу», которое было составлено в XI в. и дошло до нас, соединены ханьские юэфу и юэфу времен Лючао, т. е. раннего Средневековья в истории Китая. И провести между ними абсолютную поэтическую грань нельзя.

Второй пример — «История Хань» Бань Гу. Автор хотел этим своим трудом продолжить работу своего великого предшественника Сыма Цяня и кое-что у него действительно заимствовал. И в то же время у него получилось нечто совсем другое: «История Хань» уже выходит из сферы литературы, в которой целиком живут «Исторические записки» Сыма Цяня, и переходит в сферу историографии, начав тем самым длинный ряд так называемых «династийных историй», близких к хроникам — жанру, столь характерному именно для Средневековья.

Пример третий — фольклор, в классический период Древности проникавший в литературу только отдельными своими пластами, в период поздней Древности стал постепенно пронизывать всю литературу, способствуя появлению в ней новых видов и форм, с тем чтобы в Средние века уже стать главной материальной основой новых литературных жанров.

Приближение Средневековья ощущается и в изменении духовной атмосферы эпохи: на место философии — конфуцианской или лаочжуанской, т. е. представленной идеями, развитыми в «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы», — вступает религия в облике даосизма. Религия вступает как сила, владеющая сознанием народных масс, как их философия и мораль, и быстро укрепляет

204

свои позиции. Уходящий мир пытается сопротивляться либо оружием рационалистической этики — конфуцианской в Китае, стоической — в Греции, либо оружием материализма, как это пытался сделать Ван Чун в Китае или некоторые философы позднего периода в Греции, но в конце концов и тем и другим пришлось либо полностью сдать свои позиции, либо перевооружиться, вступив на тот же путь, что и религия. Так, в Греции платонизм превратился в неоплатонизм, в Китае лаочжуанизм — в даосизм. А помимо этого, на горизонте уже обрисовывались контуры новой силы: зарождалась эра христианства на Западе, буддизма во всей Центральной и Восточной Азии.

В такой атмосфере и совершился в Китае переход к особому, глубоко своеобразному миру феодального Средневековья.

Сноски

Сноски к стр. 196

^* Дань — мера веса (в древности ок. 25 кг).

ГЛАВА 2. ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА (П. А. Гринцер)

ВВЕДЕНИЕ

204

Древнеиндийская литература — понятие более широкое и сложное, чем просто литература индийской Древности. Будучи едва ли не ровесницей ранних литератур Ближнего Востока, древняя по типу литература Индии (а именно в таком типологическом значении мы и пользуемся по преимуществу термином «древнеиндийская») продолжала успешно развиваться вне рамок Древнего мира. Расцвет древнеиндийской драмы, лирической поэзии, прозы, активное взаимодействие древней литературной традиции с литературами, возникающими на новых индийских языках, приходятся уже на I тыс. н. э., даже на вторую его половину. И где бы ни проводить нижнюю границу древнеиндийской литературы — в VI, IX или XII вв. н. э. (здесь существуют разные точки зрения, и каждая имеет свои достоинства и недостатки), — ясно одно: она проходит далеко за хронологическими границами настоящего тома. Нам предстоит поэтому рассмотреть здесь лишь раннюю эпоху древнеиндийской литературы, условно ограниченную первыми веками нашей эры, — эпоху, которая была ознаменована созданием обширных религиозных сводов и древнего эпоса и в которую, несмотря на очевидные следы существования письменности, основной формой бытования литературных текстов была их устная циркуляция, передача по памяти.

Однако сложность понятия «древнеиндийская литература» связана не только с неопределенностью и протяженностью ее хронологических границ. Сложность эта обусловлена и тем, что древнеиндийская литература крайне неоднородна по своему составу и происхождению.

Долгое время считалось, что ее творцами были исключительно арии, восточные группы индоевропейских племен, проникшие на территорию современной Индии во II тыс. до н. э. Однако такая точка зрения оказалась несостоятельной.

Стало очевидным, что древнеиндийская культура, а следовательно, и литература возникли в результате синтеза наследий различных племен и народов: арийских, дравидийских, мунда, населения долины Инда III тыс. до н. э.; нельзя было не заметить также, что параллельно с литературой на индоевропейских языках уже в начале I тыс. н. э. на юге Индии существовала развитая дравидская (тамильская) литература. И наконец, точное определение объема древнеиндийской литературы требовало учета того обстоятельства, что даже в традиционных ее границах (т. е. исключая литературу на тамильском языке) мы имеем дело с произведениями, созданными на нескольких языках.

Большинство литературных памятников древней и средневековой Индии дошло до нас на санскрите — языке в основном литературном, строго регламентированном грамматиками (само слово «санскрит» означает «упорядоченный», «доведенный до совершенства»), языке, чье внелитературное употребление было, видимо, весьма ограниченным. Однако наряду с санскритом, имевшим, кстати говоря, несколько разновидностей (классический санскрит, эпический, гибридный), в литературном обиходе достаточно широко были представлены другие языки и диалекты. Так, древнейший памятник индийской литературы «Ригведа», сложившийся на рубеже II—I тыс. до н. э., а также некоторые иные религиозно-философские тексты написаны на североиндийском, так называемом ведийском языке, родственном санскриту, но все же существенно отличающемся от него. С середины I тыс. до н. э. с санскритом начинают соперничать в литературе среднеиндийские языки, или пракриты (слово «пракрит» означает «обычный», «неупорядоченный»), А со второй половины I тыс. н. э. одновременно с санскритом и среднеиндийскими языками употребляются так называемые позднесреднеиндийские языки, или апабхранша, предвестники появления новоиндийских языков.

При таком многообразии языков и диалектов, при такой пестроте этнического состава населения древней Индии может создаться впечатление,

что термин «древнеиндийская литература» в значительной мере условен и лишь для удобства прилагаем к противоречивому конгломерату литературных явлений, сложившемуся на территории индийского субконтинента в Древности и Средневековье. Однако, несмотря на всю сложность проблемы, подобный вывод был бы чересчур поспешным.

Прежде всего древнеиндийская литература в целом связана единством литературной традиции, общей эстетической системой, а ее развитие отличается очевидной последовательностью и преемственностью. Именно это историческое единство позволяет современному индийцу, а также пакистанцу или жителю Бангладеш считать древнеиндийскую литературу общенациональным наследием, видеть в ней литературу одного народа при всем многообразии его этнических оттенков. Только благодаря этому единству древнеиндийская литература смогла стать опорой развития многочисленных новоиндийских литератур, современных преемников древней литературной традиции. Связь древнеиндийской литературы с литературами на новоиндийских языках, определившая существеннейшие черты последних, позволяет отнести ее с неменьшим основанием, чем античную литературу Европы или древнюю китайскую литературу, к классическим литературам Древнего мира.

Внутреннему единству древнеиндийской литературы не противоречит и использование в ней различных языков. Оно было связано не столько с этническими, сколько с религиозными, социальными или эстетическими факторами, вело не к параллельному существованию нескольких литератур, а имело чисто функциональное значение в пределах одной литературы. Так, ведийский язык выступает в древнеиндийской литературе как особый диалект древнейших ритуальных гимнов. Буддисты, отказываясь от санскрита — языка официальной литературы индуизма, использовали в своей религиозной проповеди среднеиндийский язык пали, а джайны (другая влиятельная индийская религиозная община) — пракриты (ардхамагадхи, шаурасени, махараштри) и апабхраншу. Начиная с первых веков нашей эры пракриты проникли (правда, в незначительной мере) и в нерелигиозную литературу, но почти всякий раз это было вызвано специфическими литературными, а иногда и социальными задачами (в санскритской драме, например, на пракритах говорят женщины и герои из низших каст).

Отмечая единство древнеиндийской литературы, следует, однако, учитывать особое положение древней тамильской литературы — литературы на дравидском, а не индоевропейском языке. Первые дошедшие до нас памятники тамильской литературы, которые датируются началом I тыс. н. э., возникли, по-видимому, вне сферы североиндийской, санскритской традиции, и, хотя спустя некоторое время тамильская литература пришла в соприкосновение с санскритской, испытала на себе ее влияние и сама оказала на нее воздействие, все же она сумела в ряде отношений сохранить свой независимый и специфический характер. Современные индийские литературоведы рассматривают поэтому древнетамильскую литературу обычно не параллельно с древней литературой на санскрите и пракритах, а в одном ряду с новоиндийскими литературами. Хотя это ведет к вольному или невольному пренебрежению важными хронологическими да и типологическими критериями, но зато способствует более четкому выявлению древнеиндийского литературного комплекса, составляющего общеиндийское культурное наследие. Если же оставаться верными хронологическому принципу, то необходимо оговаривать — но, как мы видим, в этом единственном отношении — два значения термина «древнеиндийская литература»: более узкое, при котором имеется в виду классическая литература на санскрите и родственных ему языках, и более широкое, когда этот термин прилагается и к древней тамильской литературе, во многом связанной с санскритской, но, по крайней мере на первых этапах ее развития, вполне самостоятельной.

В мировом литературном процессе древнеиндийская литература сыграла заметную роль, и ее значение до сих пор не исчерпано. Прежде всего это одна из великих литератур, давшая замечательные образцы произведений разнообразных жанров: эпоса и лирики, драматургии и повествовательной прозы. Многие из этих произведений уже в Древности были широко известны и оказали серьезное влияние на литературы соседних с Индией стран — от Центральной Азии до Дальнего Востока и Индонезии, — а начиная с XII—XIII вв. знакомство с ними обогатило и расширило литературную традицию Европы.

Древнеиндийская литература, как мы уже говорили, — одна из древнейших литератур мира. Только египетская и шумеро-аккадская литературы восходят к более ранней эпохе. Но индийская литература остается, если не считать сравнительно немногочисленные и разрозненные памятники хеттской письменности, наиболее ранней из литератур на индоевропейских языках.

Сам термин «индоевропейские языки» появился после знакомства с древнеиндийской литературой в Европе. В конце XVIII — начале

XIX в. У. Джонс, а затем Ф. Бопп обнаружили родство санскрита с мертвыми и живыми европейскими языками (греческим, латинским, германскими, славянскими и др.). Это наблюдение не только положило начало современному сравнительному языкознанию, но и открыло новую эпоху в изучении исторических связей народов. Гипотеза об общем происхождении индоевропейских языков, несомненно, помогает объяснить определенные черты сходства идеологии и культуры, отраженные в древних литературных памятниках, которые были созданы народами, говорящими на этих языках. И с этой точки зрения ряд произведений индийской литературы — в первую очередь самые ранние из них, веды, — представляют особую ценность.

Однако, как уже отмечалось выше, древнеиндийская литература, и в том числе веды, опирается на более широкую, чем индоевропейская или арийская, основу; ей свойственны многие черты, объяснимые лишь в связи с историей и культурой коренного, доарийского населения Индии. Памятники древнеиндийской литературы помогают тем самым хотя бы немного приподнять завесу над древнейшей историей Индии, так же как впоследствии, но только значительно более широко и полно, они дадут панораму религиозной, политической и социальной жизни Индии эпох рабовладения и феодализма. Значение литературы при этом возрастает еще и оттого, что историографии как таковой Древняя Индия не знала и художественные произведения зачастую служат для нас единственным источником исторических сведений.

Отсутствие историографии не было для Индии случайным явлением и объясняется известного рода безразличием древних индийцев к хронологии, к проблеме движения времени, безразличием, которое было связано с утвердившейся религиозно-философской доктриной, отрицающей ценность исторического подхода к действительности. Это, в свою очередь, привело к дополнительным трудностям в изучении древнеиндийской литературы: не осталось почти никаких достоверных сведений о времени создания того или иного памятника, и исследователю лишь в результате кропотливой работы, да и то приблизительно и гипотетически, приходится восстанавливать чуть ли не каждую дату в истории литературы. Особое отношение древних индийцев к проблеме времени сказалось и на содержании многих литературных произведений: часто в них смешаны в нечленимом потоке фантастические легенды, старинные предания и реальные события или явления, современником и очевидцем которых мог быть сам автор.

Древнеиндийская литература, как, впрочем, в той или иной степени и другие древние литературы мира, не знала также четкого разделения памятников религиозных и светских, научных и художественных, дидактических и развлекательных. Уже в ведах, а затем и в священном каноне буддистов — «Типитаке», наряду с большим количеством текстов, интересных, пожалуй, лишь для историка религии, имеются обширные разделы и отрывки в первую очередь художественного значения; произведения классического эпоса — «Махабхарату» и «Рамаяну» — пронизывают четко выраженные моральная и философская тенденции; популярные сборники индийских рассказов и басен, распространившиеся в Средние века по всему миру, развлекательную задачу сочетают с нравственной и политической; наконец, даже в поздней санскритской поэзии, например в так называемом искусственном эпосе, традиционные художественные приемы служат нередко для иллюстрации научных знаний.