Философия Хайдеггера основана на соединении двух фундаментальных наблюдений мыслителя.

Во-первых, по его мнению, философия на протяжении более чем 2000-летней истории уделяла внимание всему, что имеет характеристику «быть» в этом мире, включая и сам мир, но забыла о том, что это значит. В этом заключается хайдеггеровский «бытийный вопрос», который красной нитью проходит через все его работы. Одним из источников, который повлиял на его трактовку этого вопроса, были труды Франца Брентано об использовании Аристотелем различных по смыслу понятий бытия. Свой главный труд, «Бытие и время», Хайдеггер предваряет диалогом из «Софиста» Платона, показывая, что Западная философия игнорировала понятие бытия, потому что считала его смысл самоочевидным. Хайдеггер же требует от всей западной философии проследить все этапы становления этого понятия с самого начала, называя процесс «деструкцией» (Destruktion) истории философии.

Во-вторых, на философию оказало сильное влияние изучение Хайдеггером философских трудов Э. Гуссерля, который не прослеживал вопросы истории философии. Например, Гуссерль считал, что философия должна подразумевать описание опыта (отсюда и известный лозунг — «назад к самим вещам»). Хайдеггер же предлагал понять, что опыт всегда «уже» имеет место в мире и бытии. Гуссерль трактовал сознание интенциально (в смысле того, что оно всегда направлено на что-то, всегда о чём-то). Интенциональность сознания трансформировалась в системе Хайдеггера в понятие «заботы». Структуру человеческого бытия в его целостности Хайдеггер обозначает как «заботу», представляющую собой единство трёх моментов: «бытия-в-мире», «забегания вперед» и «бытия-при-внутримировом-сущем»."Забота" является базисом хайдеггеровской «экзистенциальной аналитики», как он обозначил её в «Бытии и времени». Хайдеггер считал, что для описания опыта нужно сначала найти то, для чего подобное описание будет иметь смысл. Таким образом Хайдеггер выводит своё описание опыта через Dasein, для которого бытие становится вопросом. В «Бытии и времени» Хайдеггер критиковал абстрактный метафизический характер традиционных путей описания человеческой экзистенции, таких как «рациональное животное», личность, человек, душа, дух или субъект. Dasein не становится основанием для новой «философской антропологии», но понимается Хайдеггером как условие возможности чего-либо похожего на «философскую антропологию». Dasein по Хайдеггеру — это «забота». В отделе экзистенциальной аналитики Хайдеггер пишет, что Dasein, которое находит себя заброшенным в мир среди вещей и Других, находит в себе возможность и неотвратимость собственной смерти. Необходимостью для Dasein является принять эту возможность, ответственность за собственную экзистенцию, что является фундаментом для достижения аутентичности и специфической возможностью для избегания «вульгарной» жестокой временности и публичной жизни.

Единство этих двух мыслей в том, что обе они непосредственно связаны со временем. Dasein заброшено в уже существующий мир, что означает не только временной характер бытия, но и влечет за собой возможность использования уже устоявшейся терминологии Западной философии. Для Хайдеггера, в отличие от Гуссерля, философская терминология не может быть оторвана от истории использования этой терминологии, поэтому истинная философия не должна избегать конфронтации вопросов языка и значения. Экзистенциальная аналитика «Бытия и времени», таким образом, явилась только первым шагом в хайдеггеровской «деструкции» (Destruktion) истории философии, то есть в трансформации её языка и значения, что делает экзистенциальную аналитику всего лишь своего рода частным случаем (в том смысле, в котором, например, Специальная теория относительности является частным случаем ОТО). Следует отметить, что Хайдеггер предельно точно описал так называемое бытие без человека, точнее совокупность взаимоотсылов вещей, как тот парадоксальный фон, куда и заброшено Dasein^{[ источник не указан 1270 дней ]}. Многое немецкий мыслитель открыл, вывел на свет, многие его позиции спорны, но импульсы, которые воспринял XX и XXI век от М. Хайдеггера, будут ещё долго питать творческое мышление современных учёных и философов.

Французская феноменология стремилась положить в основание диалектической философии истории феноменологию тела и экспрессии. Поколение, чья активность проявилась после 1960 г., разоблачает иллюзию диалектики и отвергает феноменологический подход к языку. Таким образом, противостояние между теорией, господствовавшей в послевоенный период, и тем, что в ближайшем будущем общественное мнение назовет структурализмом, выглядит тотальным или, по крайней мере, стремится быть таковым.

Диалектика была землей обетованной экзистенциального народца в 1950 г. Самое большее, в чем вас могли упрекнуть, — это в не слишком диалектичном мышлении. После 1960 г. диалектика по-прежнему в центре дискуссий, только теперь она переходит на скамью подсудимых. В ней усматривают самую коварную форму «логики тождества», которая, в свою очередь, выглядит прежде всего философской иллюзией. Здесь философы периода структурализма вновь обретают берг- соновское вдохновение: то, что они называют «логикой тождества», является формой мышления, которое может представить другое, лишь редуцируя его к тому же самому, подчиняющему различие тождеству. Этой логике тождества противостоит «мышление о различии». В этом изменении ориентации и в сопровождающем его возобновлении интереса к Ницше можно увидеть последствия прочтения Хайдеггера90.

Противоречие французской феноменологии можно было сформулировать следующим образом: стремление опровергнуть «объектив- ное мышление», ответственное за антитезы типа «души и тела», но в то же время попытка сделать это путем возврата к подлинному cogito. Если «объективное мышление» — это мышление, обедняющее мир, редуцируя каждую вещь лишь к объекту представления, то подлинное cogito, которое можно было бы представить как percipio, является не менее объективным (или «объективирующим», это выражение также использовалось), чем научное суждение. Феноменология, делая выбор в пользу «картезианской перспективы философии сознания»91, бесспорно является идеалистической. Она только заостряет корреляцию вещи, сведенной к объекту, и мышления, сведенного к сознанию: факт, что этот объект является отныне «перспективным» (Мерло- Понти) или что это сознание включено в ничто (Сартр), ничего не изменит в сути дела, заключающейся во вторжении я в отождествление бытия и бытия-для-меня. В то время как Парменид говорил «бытие есть», современная философия провозглашает: «бытие есть для меня».

Феноменология, таким образом, по словам Деррида, оказывается заключенной за «стеной представления» в той мере, в какой она сохраняет принцип субъекта.

Здесь критика феноменологии объединяется с критикой диалектики. И действительно, что есть «субъект»? «Субъектом» (или «пособником») называется наличное, чье тождество настолько прочно, что позволяет ему переносить во всех смыслах этого слова (поддерживать, служить основой, сопротивляться испытаниям) изменение, т.е. альтерацию. Субъект остается одним и тем же, тогда как его случайные качества модифицируются. Начиная с Декарта самым субъективным субъектом является тот, который уверен в своем тождестве, ego из ego cogito: точно также сохраняется и качество субъективности сознания. Но что есть диалектика, как не высшее понятие тождества («спекулятивное тождество» или «тождество тождества и не-тождества»), приводящее к признанию абсолюта не как субстанции, но как субъекта (Гегель)? Таким образом, двойное наступление против феноменологического сознания и против логики тождества поведется под лозунгом единого похода против субъекта вообще.

Но по каким признакам узнаем мы, что разорвана цепь, удерживающая философию внутри того, чего она хотела бы избежать: представление, тождество, негативность, субъект? Совершенно очевидно, что для этого недостаточно того, чтобы эти слова были просто вычеркнуты из словаря. Поостережемся смешивать желание достичь земли обетованной и факт ее достижения.

Может случиться, например, что субъект объявят «преодоленным» в том случае, когда в опыте используется только его безличная или анонимная сторона, как будто бы «субъект» и «личность» едины. Во французской философии последних лет в большей степени речь шла о «трансцендентальном поле без субъекта»92: источник, которого заставляет нас достичь феноменологическая редукция, полагают не «абсолютным ego» Гуссерля (приводящим к разного рода неувязкам: солипсизму и т.д.), но своего рода «оно», нейтральным источником (ни я, ни ты), на основе которого впоследствии образуется «я». Мы являемся свидетелями изменений подобного рода уже у Мерло-Понти. Но отсутствие личного субъекта равнозначно наличию безличного субъекта. На самом деле в многочисленных свидетельствах победы НАД СУБЪЕКТОМ не сложно прочесть выдвижение новых субъективностей".