Виникнення та розвиток психології в XVII сторіччі

Дивно і незрозуміло, чому в жодному підручнику, хресто­матії або навчальному посібнику з "Історії психології" немає розділу або частини, яка б викладала у послідовності ста­новлення та розвиток психологічної думки в Україні.

Самий початок зародження психологічної думки в Україні відноситься до XVII ст.

В усі часи призначення психології виражається у двох напрямках: відображенні історичного шляху народу і впливові на розвиток його культури. Крім цього не треба забувати про вплив минулого на майбутнє. В даному конкретному випадку не треба забувати і всі джерела впливу на розвиток науки взагалі, і психології зокрема. Це, передусім, народна, життєва психологія, а також вплив античної психології, психології епохи Відродження і, нарешті, психології Нового часу. Всі ці часи були представлені, в основному, вченими-універсалами - носіями знань.

В Україні того часу велику просвітницьку роботу вели братські школи. Вони розповсюджували грамотність і знання стосовно людської природи, культури, в тому числі і філо­софські і, звичайно ж, психологічні. Студенти навчали народ і книжкової мудрості, і різним мистецтвам. Підручники вищої школи також виносили на огляд широкої публіки.

Важливою є роль і значення релігії (в даному випадку - православ'я) та її вплив на передових людей того часу.

Найперший вищий навчальний заклад України - Києво-Могилянський колегіум, який з часом став академією, був заснований Петром Могилою у 1632 році. Це був час, коли українське суспільство, прислухавшись до голосу інстинкту національного самозбереження, рішуче стало на шлях пошуку свого гідного місця в соціальній і політичній структурі тогочасної Європи, пошуку самобутніх форм участі в євро­пейському духовному розвитку.

Активізація зусиль щодо інтеграції в європейську цивілізацію передбачала необхідність подолання наявної в Україні наприкінці XVI - початку XVII століть своєрідної інтелектуальної ксенофобії. Умовою такої інтеграції було засвоєння й переосмислення європейських духовних здобутків, у тому числі й надбання західної філо­софської думки, поза як це уможливлювало рух до взаємо­розуміння в тогочасному дискурсі культур, відкривало шлях до синтезу українських і західних духовних традицій.

Завдання синтезу духовних здобутків православної України й латинського Заходу полегшувалося тим, що воно здійснювалося в епоху бароко, яке, сполучаючи релігійний і світський компонент культури, формуючи цілісну дійсність, єдність середньовічного неологізму з ренесансним інди­відуалізмом, органічно вписувалося в контекст української духовної культури того часу з перевагою релігійної сфери. Своєрідність епохи бароко наклала свій відбиток на всі сфери життя й духовної творчості: літературу, мистецтво, освіту тощо, а також на самих творців цих духовних цінностей, тобто вони творили епоху, а епоха формувала їх самих. Типовими постатями цієї епохи були професори Києво-Могилянської академії, про що свідчить бароковий пафос і стилістична вишуканість їхніх трактатів та інших творів, повнота та різноманітність їхньої життєдіяльності.

К. СОКОВИЧ (1578-1647). Філософ, культурно-освітній діяч, письменник. Народився в с. Потелич (нині Нестерівський район Львівської області). Освіту здобув у Замойській академії і Краківському університеті братської школи. З 1824 р. - проповідник Люблінського братства.

На початку XVII ст. значну роль у розвитку української і всієї східно-слов'янської психологічної думки відігравали братські школи та колегіуми, а пізніше - Києво-Могилянська академія. Різноманітну творчість Соковича не можна роз­глядати окремо від просвітницької діяльності цих освітніх закладів. В його-творчості найбільш відомі психологічні праці: "Арістотелеві проблеми, або питання про природу людини з доповненнями передмов до шлюбних та поховальних обрядів" (1620 р.) та "Трактат про душу" (1625 p.). В них Сокович ставить перед психологією практичні завдання: як жити у відповідності з природою. Коли вона (душа) розмірковує про речі, то називається розумом; коли згадує - пам'яттю. Вона має багато назв і титулів саме тому, що є невидимою і не може в інший спосіб виразити свою природу, окрім як через свої дії та їх наслідки.

Психіка є зріз Всесвіту і кожну свою здатність вона виявляє як свою тотальність і цілісність. Душа, за твердженням Соковича, є дзеркалом Всесвіту. В поведінці Сокович пропонує дотримуватись "розумних поміркованостей".

Відмічаючи багатство людських особистостей, Сокович будує типологію людей на основі особливостей їх само­пізнання: якою мірою вони охоплюють загальнолюдське в собі та співвідносять його зі своїми індивідуальними якостями.

Підсумковим для всієї його психології є питання: "Як я повинен вчинити?" Сокович, як тонкий спостерігач фізіо­логічних феноменів, аналізує погодження звичаїв із вчинками людей, не перестає дивуватись чуду психічного буття людини, бачити в ній дуже тонке мистецтво природи. Психологія людини, за Соковичем, виникає у живої істоти через її приналежність до сім'ї, до суспільства, до Всесвіту. Психологія людини знаходить своє втілення і в злодіяннях, і у високо­моральних вчинках. В своїх філософсько-психологічних промовах і зверненнях вчений проголошує сенс людського буття як буття моральне.

І. ГІЗЕЛЬ (1600-1683 pp.). Просвітник, філософ, церковний діяч та історик. Народився у Пруссії. Вступив до Київської колегії вже маючи солідний запас знань, а навчаючись в ній, вражав професуру і студентів умінням відстоювати свої погляди, спираючись не тільки на авторитет Св. Письма, а й на людський інтелект, здоровий глузд, науковий аналіз явищ природи, гуманістичні категорії моралі, які виробляла про­світницька Європа. Ці якості юнака помітив П. Могила і на власні кошти послав навчатися його за кордон, де він слухав лекції у Замойській академії, а потім в університетах Англії. Після повернення до Києва був обраний професором філо­софії, а потім ректором Києво-Могилянської академії (1646-1650 pp.), ставший її окрасою. З 1650 р. він - ігумен київських Кирилівського та Миколаївського монастирів. А з 1656 р. - архімандрит Києво-Печерської Лаври, де зібрав найбільшу в Україні бібліотеку.

Гізель був перший з професорів Києво-Могилянської академії, хто в своїх лекціях знайомив студентів з новітніми досягненнями в науці, зокрема - вченням Коперніка.

Значну увагу Гізель приділяв проблемі людини, її мо­ральності, де як прибічник християнської моралі намагався обґрунтувати ідеї громадянського гуманізму. Цим питанням присвячена праця Гізеля "Мир з Богом чоловіку".

Слід зазначити, що людина у Гізеля поставала не сліпим знаряддям Божого промислу, а творцем свого власного щастя, владикою своєї волі, повноправним господарем своєї долі і вчинків, головним критерієм яких, а також добра і зла, була совість розумної людини, що має керувати всіма її діями. Першим серед українських мислителів Гізель поставив природне право як критерій людської поведінки вище від закону Божого, доповнюючи критерій добра і зла розумом, який пізнавши закони природи, керує вчинками людини відповідно до цих законів, що, власне, і відбилося в його ставленні до церковних заповідей та настанов. Звеличуючи раціональне в людині, особливого значення він надавав моральному вихованню та освіті, вбачаючи в них шлях до природного земного щастя, яке досягається зусиллями людей.

Гізель зробив дуже великий внесок в розвиток пси­хологічної думки в Україні. Сучасники називали його Арістотелем. Курс психології він читав в 1645-47 роках. В основу своєї психології вчений поклав знаменитий афоризм:

"Нічого немає в інтелекті, чого б не було у відчуттях", однак він далекий від думки вважати психологічні якості відчуттями. Він поступово розкриває своєрідність психічних здібностей. Стверджує, що їх не можна зводити до вихідного чуттєвого досвіду. Мислительний компонент психіки, зокрема су­дження, він тлумачить в дусі мотиваційних рушійних сил. Гізель знаходить в судженнях таку якість, як впевненість, через яку інтелект стверджує чи заперечує зв'язок між предметами. В плані мотивації досліджуються переконання, правдо­подібність, віра. Мислення розглядається як якість особистості. Гізель виражає яскраву тенденцію стилю бароко в психології, коли ускладнює і поглиблює мотиваційну структуру мислення компонентами почуттів, волі, несвідомого. Він аналізує співвідношення емоції і волі як ефектів розумної душі, розкриває зв'язок схильностей людини з індивідуальними проявами темпераментів. В своїх творах вчений вказує на необхідність розуміння внутрішнього розуму і волі у людських вчинках. Тоді воля стає незалежною, що є важливою умовою переходу до етичних проблем людського буття.

ЯВОРСЬКИЙ С.І. (1658-1722 pp.). Народився в Яворові (нині Львівська область), помер у Москві. Український та російський консервативний церковний діяч та публіцист, просвітник, проповідник, педагог та філософ. Дитинство минуло у містечку Красилівка, неподалік від Ніжина. Освіту здобув у Києво-Могилянській академії. З 1684 р. удоско­налював знання в єзуїтських учбових закладах Львова, Любліна, Познані та Вільнюса, для чого повинен був прийняти католицтво. У 1687 р. повертається до Києва. Знов приймає православіє і стає професором Києво-Могилянської академії; викладав риторику, філософію, психологію, поетику та богослів'я. В 1689 p. подався в ченці. У 1700 р. цар Петро призначив Яворського пильним спостерігачем-наглядачем патріаршого престолу у Москві.

Яворському належить одна з видатних розробок пси­хологічно! системи академічного ґатунку, яка дотримується Арістотелевої традиції. Це була психологія, яку викладали саме як систему психологічних знань не тільки в Європі, айв арабському світі. Логічна схема психологічної системи залишилась в цілому без змін, але вона охоплювала все нові і нові спостереження. Було узагальнено велику кількість фактів, які поставали в практиці спілкування, медицини, етнічних традицій, усіх знань, які стосувались життя людського тіла і душі. Вчення Яворського про душу, як і інших видатних вчених - представників Києво-Могилянської колегії, розши­рювалось до меж антропології., Перед ним ставали не тільки теоретичні проблеми, а й ряд практичних, що мусили давати поради, як доцільно і морально поводити себе в тих або інших обставинах.

Відповідно до трьох книг Арістотеля " Про душу" Яворський будує свій психологічний курс. Показуючи традиційно встановлену специфіїсу кожного виду душі, специфіку форм життєдіяльності, які властиві рослинам, тваринам, людям, Яворський докладає найбільше зусиль, щоб розкрити їхню підпорядкованість в єдиній людській істоті. Він насамперед вказує на взаємозалежність таких здатностей, як рух у просторі, бажання. Рух як вихідну здатність було підкреслено, ще в стародавній анатомічній психології (Демокріт та ін.). Бажання як потяг до руху мають таку ж давню історію дослідження. Єдність душі Яворський доводить через ідею функціональної взаємодії. Одна життєва функція може сприяти або заважати іншій. Напружена дія інтелекту заважає травленню, надмірне відчування призводить до розладнання інтелектуальної дії - ознака того, що всі ці здатності походять з однієї душі. Яворський здійснює критичне осмислення теорій

Арістотеля на ґрунті наукових досягнень XVII ст. В традиційну структуру психології вкладається новий зміст.

Більш вагомим доказом єдності людської душі, за Яворським, виступають генетичні підстави. Види душі - веге­тативна, чуттєва, розумна - виникають як органи єдиної душі, послідовно вдосконалюються, спеціалізуються для від­правлення різних дій. Одні з них з'являються в дитинстві, інші - в юності або старості. У Яворського мова йде не про різні душі, а про своєрідні інструменти і засоби природи, якими користується організм у своїй життєдіяльності. Природа йде від менш досконалих до більш досконалих дій. Матерія, з якої складається людська істота, поступово вдосконалюється у своїй організації і спочатку здійснює спонукання вегетативні, потім - чуттєві, далі - розумові. Встановивши підрозділи душі на основі її специфічних здатностей, Яворський ставить питання про ідеальну або матеріальну природу цих душ.

Зробивши принципову заяву про те, що душа розумова не залежить від матерії, Яворський все ж визнає емпіричні факти залежності духовних дій від тілесних, від предметного світу, від якого душа приймає види (ейдали) та від яких, в свою чергу, залежить процес розуміння. Користування розумом залежить від тілесних диспозицій (схильностей), хоч і не прямо, а через дії уяви. Розум спирається на уяву, остання залежить від тіла.

Рослинна і тваринна душі визначаються як матеріальні. Ці душі подільні як частини цілого, залежать від матеріального буття. Нічого нематеріального не сприймають, не утворюють універсальних, абстрактних понять. Сприймають лише те, що має колір, смак, інші матеріальні якості.

Якби душа була подільна, одна частина її грішила б, інша - каялась; одна б ненавиділа іншу. Душа перебуває у всьому тілі, і разом з тим, вона незалежна від тіла. Відокремлені частини тіла душі не мають. Ці думки Яворський пов'язує з ідеєю локалізації психічних функцій. Саме мозок має "диспозицію" (схильність) бути субстратом душі.

Відбиваючи провідні тенденції в психології XVII ст., Яворський не тільки пов'язує всі рівні душі з тілесними актами, а й акцентує увагу на рефлекторному механізмі цих актів.

Рефлекторну дію Яворський називає "необхідною відчуттєвою дією", яка уможливлюється цілісністю нервової системи, мозком. Цілісність душевних проявів він бачить в ряді механізмів пам'яті, що постають в онтогенезі. Старіючи, тварини менше пригадують речі, про які знали в молодості.

Для обґрунтування ідеї безсмертя розумної душі Явор­ський знаходить "етичні" аргументи: праведник, який мучився на цьому світі, мусить мати надію на щасливе життя на тому світі, де душа нечестивого очікує на муки.

Те, що людям властивий природжений потяг до життя вічного, до безсмертя, має свої засади в існуванні спеціального атрибута розумної душі - безсмертності. Страх смерті, який переживають люди, має своїм предметом не повне заперечення душевного життя, а розрив зв'язків з тими або іншими людьми - рідними, друзями, близькими. Страх смерті Яворський бачить у незнанні того, що людину очікує по той бік цього життя. Пізнаючи себе, людина позбавляється цього страху, мудро і спокійно зустрічає смерть.

Позиція Яворського у вирішенні психофізичної проблеми весь час залишається подвійною. То він доводить незалежність від тіла розумної частини людської душі, то показує численну кількість фактів з психічного життя людини, які спрямовані на доказ нерозривної єдності цієї душі. Природа душі як життєвого начала - творча. Вона не була б началом, якби не воліла, не пізнавала, не любила, не розподіляла.

У своїх психологічних дослідженнях Яворський виходить з положення про два протилежні боки мотивації людської поведінки і людського буття в цілому. Він називає їх діями іманенції та залежності від зовнішніх причин. Живій істоті властиві іманентні дії, середовище лише їх стимулює. Інші риси іманенції в актах бажання, пізнання Яворський пов'язує з божественною благістю. Пізнання виводиться з інтелекту як його іманентна властивість.

Виклавши ідеї щодо душі як начала життя, підкресливши протилежність іманентного та рефлекторного принципів дії, Яворський здійснює періодизацію людського життя. Він виходить з того, що визначає життя як центральну пси­хологічну категорію. У зв'язку з цим він міркує над проблемою відношення життя і смерті. Переходячи до рішення кон­кретних проблем "психології життя", Яворський вирішує, найперше, питання про віковий поділ життя, наводить велику кількість факторів, які зумовлюють, зберігають та продов­жують життя.

Виклавши основні положення своєї "психології життя", Яворський детально зупиняється на головних здібностях душі: вегетативній, відчуттєвій, руховій, розумовій та побажальній. Дві останні він звільняє від залежності тілесних структур як субстрату, проте знову докладно зупиняється на рефлек­торному механізмі, поширюючи рефлекторний принцип на пояснення всіх рівнів психологічного життя людини.

Яворський починає з викладу теорій рефлекторної дуги, переходить до теорії рефлекторного кільця. Він піднімає рефлекторний принцип до рівня іманентного духу, показує рефлекс як вольову дію, покладає на рефлекторну основу психічні явища: пізнавальні, емоційні, вольові. Рефлекс стає душевним, душа, покладена на рефлекторний принцип, спонукає цим усі життєві акти.

При розгляді психічних здібностей Яворський встановлює їхні внутрішні зв'язки: пізнавання поєднує з прагненням, інтелект - з пам'яттю. Він шукає зв'яки, переходи між інтелектом, волею і почуттям.

Яворський спеціально вивчає інтелектуальну пам'ять, піднімаючи психологічні проблеми до рівня гносеологічних та онтологічних, а часом і теологічних. Цей вид пам'яті він розуміє як "акт розуму", що виходить з абсолютної повноти знань, властивих божественній істоті. Тут у Яворського перехрещуються дві природи - душі і Бога. Розумову здатність душі він наділяє властивостями безтілесного, неподільного, вічного буття, яке сповнене любові до Бога і тому здійснює його пізнання.

Пам'ять є нещо інше як розгортання божественних атрибутів через людську психіку. Сам по собі Бог як всеохоп-лююча реальність пам'яті не має, адже для нього немає ні минулого, ні сучасного, ні майбутнього. Він завжди у всьому, все охоплює відразу.

Воля - вища розумова здатність. Воля виявляється у самовизначенні особи, її самостворенні, тому є актом вільним. Від людини залежить, робити певну справу чи не робити.

Об'єктом волі у Яворського являються такі моральні риси поведінки людини, як чесність, прихильність до добра або їм протилежні риси - нечесність, зло. Воля, керована пильною увагою, має можливість більш упевнено прямувати до добра та уникати зла. Яворський вказує на залежність актів волі від пізнання.

Психологія, що виникає в цю епоху, відображає психіку людини, об'єктом її досліджень та творчості є різні аспекти діяльності людини. Все, що створено людиною, повертається в систему її психологічних знань. Проте в цих наукових творах неповно втілені ідеальні мрії людини.

5. ЯВОРСЬКИЙ Симеон Іванович, чернече ім’я — Стефан — богослов, філософ, письменник, поет, публіцист, проповідник, релігійний і культурний діяч. Походив, імовірно, з місгечка Явора (нині Турковський р-н Львівської обл.) з дрібношляхетської родини. 1673 р. вступив в КМА, де навчався в Йоасафа Кроковського і Варлаама Ясинського. З 1684 р. студіював, прийнявши унію, у вищих католицьких навчальних закладах Львова, Любліна, Познані, Вільно, де вдосконалював свої знання з філософії й теології. 1687 р. повертається до Києва магістром філософії і вільних мистецтв, зрікається унії й приймає чернецтво з іменем Стефан (1689). З 1689 р. викладає у КМА курси поетики і риторики; у 1691 — 93 рр. читає курс філософії під назвою "Філос. змагання" ("Agonium philosophicum"; y 1696 — 97 рр. викладає богослов’я. Проповідницький дар Я. привернув увагу Петра I, що дало початок його стрімкої церк. кар’єри: 1700 р. Я. зведено в сан єпископа і висвячено на митрополита Рязанського і Муромського; того ж року (після смерті патріарха Адріана) стає місцеблюстителем патріаршого престолу. Як протектор Моск. слов’яно-греко-латинської академії, реформує процес навчання і підносить її до рівня західноєвропейських навчальних закладів. Не підтримуючи церк. політики Петра I, спрямованої на підпорядкування церкви світській державі й перетворення кліру на звичайних чиновників, впадає в немилість. 1721 р. очолює Св. Синод, хоча практичної влади у церкві не має. Помер у Москві. Похований в Архангельському соборі Рязані.

У творчому доробку Я. — проповіді, поезії, богословські твори, серед яких "Конкордація Святого Письма", "Про церкву", "Про Святу Трійцю", фундаментальний трактат "Камінь віри", відзначений антипротестантською спрямованістю.

Філос. погляди Я. виявляють у ньому типового представника барокової схоластики, що характеризувала перший етап розвитку Києво-Могилянської школи. Його філос. курс є прикладом синтезування, в межах цього типу схоластики, комплексу філос. ідей, що становилили підґрунтя духовної спадщини домогилянської доби, з філос. здобутками європейського Заходу. У ньому значне місце займала логіка як метод дослідження істини, викладалося вчення про три логічні операції: поняття, судження й умовисновки. Процес пізнання істини Я. поділяє на чуттєве й інтелектуальне. Визнаючи важливість і докладно розглядаючи чуттєве пізнання, вищим і досконалішим уважає інтелектуальне, яке пов’язує з діяльністю раціональної душі, що, забезпечуючи вихід людського мислення на контакт з вищим буттям, уможливлює пізнання істини. Самопізнання Я. розуміє не лише як самовдосконалення (що характерно для мислителів домогилянського періоду), а й як вивчення анатомії, фізіології та психіки людини. В курсі натурфілософії Я. розглядає проблеми матерії і форми, простору, часу, руху. Не сприймаючи геліоцентричної системи. Коперника, докладно викладає її у своєму філос. курсі. У розумінні історії дотримувався принципу провіденціалізму, вважаючи, що іст. події передвизначені Богом. Ґрунтуючись на укр. духовних і політ. традиціях, Я. виступав переконаним прихильником розмежування світської й духовної влади, обстоював автономію церкви, непорушність її переказу, традицій і обрядів.

ПРОКОПОВИЧ Ф. (1681-1736 pp.). Народився в небагатій родині, рано залишився сиротою та виховувався у дядька по матері - ігумена Братського монастиря і ректора Києво-Могилянського колегіуму. Після успішного закінчення коле­гіуму пішов у ченці під іменем Самуїла, подався продовжувати навчання на Захід. Уніатські владики послали талановитого юнака до Римського колегіуму. Викладачам він сподобався і вони давали йому приватні уроки і навіть дозволили ко­ристуватись Ватіканською бібліотекою. Вони намагались залучити такого розумного хлопця до ордеру єзуїтів. Володіючи латинською мовою, Прокопович досконально ознайомився з усією літературою та рукописами, які були у бібліотеці.

Наприкінці 1704 р. юнак був уже в рідному Києві, повер­нувшись до православ'я, вступив до Київського братства і постригся у ченці, зі вдячністю взявши ім'я свого дядька - Феофана Прокоповича. В академії він традиційно пройшов ієрархічними сходами від професора і префекта до ректора та ігумена. Як професор курсів філософії, риторики, теології та поетики він наслідував представників красного письменства в теоріях Арістотеля, Платона, Ціцерона, Фабія.

В Петербурзі, куди він переїхав на вимогу Петра І, український вчений став духовним ідеологом петровських реформ і просвітницького "абсолютизму", організатором відомої "Вченої дружини", ратував за створення Російської Академії наук та академії мистецтва. А в своєму будинку він організував першу в Росії світську школу, в якій навчалося 160 юнаків усіх станів, переважно з незаможних родин, та сиріт. Зі школи Прокоповича вийшло чимало видатних діячів науки та культури; таких як соратники М. Ломоносова - академіки С. Котельников, О. Протасов, Г. Теплов та інші.

Гуманістичні принципи, елементи світськості та корисної діяльності в ім'я суспільства Прокопович втілював завжди у практику.

Проблема ситуації, мотивації, дії та післядії (з головним акцентом на мотивації) застосовується Прокоповичем і до ширшого феномену - процесу навчання, стаючи причиною, яка уможливлює сам процес пізнання. А зміст його Проко­пович бачить в широкій соціальній основі (благо батьківщини, доля нащадків, тощо). Саме красномовство він досліджує як діяльність, якій людина служить самовіддано, взявши її за сенс свого життя. Через мову одна людина "входить в іншу", роблячи великі зрушення, перебудовуючи психіку в цілому, а найбільше - її мотиваційну основу.

Прокопович вважав, що продуктивно наслідувати можна лише один взірець, це вбереже від безхарактерності, від плинного, нестійкого, суперечливого стилю.

Різнобічно розглядаючи природу почуттів та їх пси­хологічні властивості, Прокопович досліджує їх суть, похо­дження та види, правила збудження їх. Встановлюючи відмінності між почуттями любові, прагнення, турботи, тривоги, надій, впевненості, ревнощів, радості, ненависті, гніву та обурення, смутку, співчуття та втіхи, страху, жаху, розпачу, заздрощів, сорому.

Оскільки почуття зачіпають усі сторони людської душі, Прокопович подає загальну теорію психіки. Він покладається на звичну традицію у тлумаченні терміну "душа". Життя має три властивості: вегетативність, що дає життя кожній речі; чуттєвість - через органи зору, слуху, дотику та ін,; мислення, завдяки якому жива істота може мати судження, робити висновки. Виходячи з цього славнозвісного Арістотелевого поділу душі на види, Прокопович насамперед пов'язує почуття зі збудженнями чуттєвої душі.

В своєму екскурсі він виводить слово "почуття" із дій того предмету, що певним чином викликає в людині хвилювання.

Вплив психічних здібностей, за Прокоповичем, в ідеалі має відповідний стиль - хай це будуть тілесні, фізіологічні зміни, або ораторська діяльність та ін. Розглядаючи природу радості, він досліджує відповідний стиль її вираження.

Великий інтерес становить трактування Прокоповичем вчинку, що розглядається у зв'язку зі злочином. Щоб зрозуміти злочин, треба уважно дослідити особу і причину вчинку. Проте в дослідженні злочину як такого навіть злочин є своєрідно спрямований вчинок; та й сама кваліфікація злочину досить умовна; а сам злочин може бути витлумачений в інший час як героїчний вчинок.

Слід підкреслити, що Прокопович досліджує співвідно­шення головних способів існування мотивації: свідомого і несвідомого. А це не просто співвідношення, воно виражає головну суперечність людської мотивації подібно до того, як головною суперечливістю ситуації є залежність і незалежність її від тих чи інших обставин.

Чимало психологічного змісту містять сентенції, ретельно підібрані Прокоповичем, які стосуються рис вчинку, харак­теру, особистості людини, звичаїв тощо. Це вислови Ціцерона, Вергілія, Горація, Сенеки, Овідія, Катулла та багатьох інших.

"Етика" Прокоповича є осередком для психологічної думки, адже вона говорить про людський вчинок. Звичай породжує вчинок всупереч своєму єству, тому що вчинок, виходячи зі звичаю, протиставляє себе йому і цим, у кропіткій і тривалій роботі, вже змінює звичай. Саме у звичаї криється "здоровий глузд".

З десяти розділів першої книги Прокоповича про етичні проблеми психології збереглося тільки чотири. Проте існує план "етики", в якому містяться назви всіх десяти розділів цього курсу лекцій. Перегляд цього змісту показує, що в лекціях розглядаються ґрунтовні аспекти психології. Отже, етика і є логічним завершенням самої психології, чим далі, тим більше елементів етики стають складовими психології.

Спершу досліджується природа добра, що воно таке і з чого складається. Далі стверджується, що будь-яке бажання приводить до добра і найвище добро - щастя. Розглядається питання: в чому полягає найвище щастя і чи можна його досягти в цьому житті.

В подальшому викладі етичних проблем Прокопович все пильніше приглядається до психологічних підвалин по­ведінки. Його цікавлять внутрішні засади людських дій, включаючи і вроджені. До них він відносить інтелект. Робиться спроба з'ясувати, чи інтелект рухає волю, а чи навпаки. Чи рухає воля нижчі здатності, чи вона є вільною основою дій.

СКОВОРОДА Г. С. (1722-1794 pp.). Народився на Полтавщині в сім'ї малоземельного козака. В дитинстві він був дуже розумним хлопчиком. Після закінчення Київської академії здійснив невеличку подорож по європейських країнах. Потім викладав у Переяславському та Харківському колегіумах, звідки був звільнений за свободомислення. Після цього Сковорода протягом 25 років до самої смерті був мандрівним філософом, учителем і співаком.

Сковороду називають "українським Сократом". Пішки обходячи рідне лівобережжя та Слобожанщину, зустрічаючись з різними людьми, він з усіма вступав у диспути, у всіх випитував їх погляди на життя. Свої бесіди філософ заводив на ярмарку і в полі, в дорозі і на відпочинку. Більш його займало питання про людське щастя. За Сковородою, ключ до щастя -у самопізнанні і слідуванні тому шляху, до якого кожний по єству своєму покликаний.

Г.С.Сковорода вважав, що пізнання має велике практичне та естетичне значення. Прагнення пізнати природу і самого себе вважав однією з рис характеру, особливістю і "призна­ченням роду людського".

Думки українського мудреця про характер, засоби і цілі пізнання суперечливі. Головна суперечність теорії пізнання Г.Сковороди була в тому, що своє твердження про об'єктивний характер знань він поєднував з ученням про самопізнання, а також визнавав певне пізнавальне значення Біблії.

Зовнішньо парадоксальні твердження українського ми­слителя про без граничність сфери діяльності людини можуть бути пояснені з урахуванням пантеїстичної суті його світо­сприйняття. Речей і явищ, які не можуть бути пізнані, на думку Г.Сковороди, не існує: і речі, і живі істоти, і думки - все це підлягає пізнанню. Непізнані речі не можна вважати абсолютно схованими від почуттів і розуму людини. Сково­рода наближується до висновку про те, що пізнання йде від явищ і суті Він вважав, що за явищем прихована суть, пізнання якої складає головну мету науки.

Виголошення безграничності пізнання - одна з най­важливіших рис гносеології філософа. Саме ця риса світогляду

Сковороди ставить його окремо від тих європейських, українських та російських філософів, які у XVIII ст. вислов­лювалися на захист скептицизму взагалі і гностицизму зокрема. Виголошення ідеї загальної пізнаваності світу стало протиставленням істин науки і філософії вірі, зокрема ортодоксальному православ'ю, догмати і шляхи якого вимагали пізнання "непізнаваності діянь і шляхів Господніх" (23 с. 104).

Головним у пізнанні людини, вчив Сковорода, є безпо­середнє спілкування з сьогоденням, наслідування самій натурі.

Другим наставником людини є наука, просвітництво. Відкриваючи істину, наука озброює людину знанням справи, виступає як керівник практичних інтересів людини. Наука і просвітництво, вважав філософ, повинні стояти на службі людині, примножувати реальні блага, допомагати визволенню від пут забобонів та шкідливих пристрастей. Знання залежить від людини, важкі зусилля якої приносять багаті врожаї.

Пропагуючи ідею про земний, природний характер люд­ських знань, український мислитель підкреслював, що наука, а отже і віра, відкрили людству широкі простори земних і небесних явищ. Коперник і Гарвей, Декарт і Ньютон, вважав він, стали великими шукачами істини, і їм зобов'язане людство величезними відкриттями таємниць Землі і Всесвіту.

Однак, не зважаючи на свою непослідовність в області гносеології, Сковорода продовжив традиції деїстів-раціоналістів: Ф.Прокоповича, О.Кантемира та інших. Через розум, а не віру, людина завойовує собі блага. В творчих шуканнях розуму він бачить справжній прояв життя людини, її при­значення і високе соціальне покликання.

Частіше всього схиляючись до споглядального мате­ріалізму з незмінними сильними елементами раціоналізму, Сковорода надавав великого значення ідеї самопізнання як обов'язковій умові вірного шляху пізнання.

Шукати в собі істину, згідно з концепцією пізнання Сковороди, значить шукати ті сили і засоби, які допомагають людині пізнавати світ реальних речей, світ ідей і навіть символіку Біблії.

Людський розум, доводив Сковорода, завжди стоїть перед вибором: добро чи зло, брехня чи істина. Цей вибір пропонує йому сам предмет пізнання: їжа, звичайно, існує не тільки для тіла, але й для душі, пісня - для вух і для розуму.

Діалектика втручається в психологію Сковороди, підносячи його висновки до рівня геніальних знахідок Д.Дідро з його ідеями про роздвоєння єдиного в природі і свідомості. Дещо містична форма викладу окремих думок, що відносяться до теорії пізнання, сприяла захисту українським філософом тези про протиріччя шляху досягнення людським розумом "істини божественної".

Г.С.Сковорода впритул підходив до глибокої психологічної здогадки про пізнання як складний історичний процес. Межі науки і суспільної практики того часу обмежували можливості на шляху до дійсно наукових і всебічно глибоких висновків.

На відміну від раціоналіста Декарта, Сковорода в ролі вихідної підвалини своєї теорії висував принцип: натура - мати пізнання.

Незважаючи на свою консервативну форму, психологія мислителя - це передове вчення свого часу. Головні висновки теорії пізнання Сковороди не тільки в умовах XVIII ст., але й пізніше, відігравали велику роль у розвитку природознавства, філософії і психології на Україні та в інших країнах.