Историк‑философ: Ибн‑Хальдун

Ибн‑Хальдун (1332–1406) был последним из великих файлясуфов умеренной испанской традиции. Он родился в Тунисе при Хафсидах, но происходил из испанской семьи. Он писал комментарии к Ибн‑Рушду и окончил жизнь шариатским судьей – великим кади. В молодости от отличатся мятежным духом, и даже в более поздние годы находился под большим впечатлением от Тафтазани, прекрасно знал работы шиитского файлясуфа Насираддина Туси и, вероятно, широко интересовался более смелой философией центральных регионов исламского мира. В любом случае, в молодости он был уверен, что философу вовсе не обязательно жить отшельником в духовно чуждом обществе, и, если хорошо постараться, то можно воспитать правителя‑фило‑софа, способного на великие дела. Он стал учителем престолонаследника государства Гранада – остатков мусульманской Испании – благодаря патронажу своего приятеля‑файлясуфа, знаменитого визиря Ибн‑аль‑Хатиба. Он стал преподавать свою любимую фальсафу – или, скорее, доктрины файлясуфов, поскольку вскоре стало ясно, что юноша не годится для настоящей философии. Визирь понял это раньше молодого идеалиста; он посодействовал изгнанию своего друга, дабы юный наследник, не обретя мудрости, не стал высокомерен и неуправляем в своем полузнании. Однако дружбе обоих файлясуфов это не помешало.

Затем Ибн‑Хальдун переезжал от одного магрибского двора к другому, служа разным политическим группировкам. По‑видимому, он надеялся реализовать свои идеи на практике или получить пост правителя того или иного двора, но его ценили только за его выдающиеся способности политика – в числе которых было его близкое знакомство с кочевыми племенами и умение с ними договариваться.

Наконец, иллюзии оставили его. Он убедился в правоте Ибн Рушда: общество нельзя изменить одним усилием воли. Однако он был убежден и в том, что понял, наконец, почему: общество развивается по своим законам. Что возможно сделать для улучшения социальных условий, а что – нет, определяется не только константой человеческой природы, но и конкретными обстоятельствами, характеризующими тот или иной период развития общества; а эти обстоятельства, в свою очередь, подчинены историческим законам, вполне поддающимся анализу.

С большим трудом ему удалось убедить своего тогдашнего покровителя предоставить ему отдых от политики и уехать в деревню, где он написал первый черновик своего главного произведения – труда по истории. Он составил его в виде всемирной летописи доисламского и исламского периодов (последняя часть в основном ограничивалась исламским обществом и особенно сосредоточилась на самом Магрибе), которую предваряло пространное введение – «Мукаддима» – анализ природы исторической науки и исторического процесса. Эта история – один из тех массивных трудов, которые обычно занимают целую полку, да и сама «Мукаддима» составляет весьма пухлый том. Наконец, он ушел на покой и придал своей книге окончательную форму в Египте при мамлюках – где его назначали маликитским великим кади всякий раз, когда режим желал продемонстрировать свою непредвзятость.

Файлясуфа Ибн‑Хальдуна интересовала разработка «науки» в качестве логически стройного свода доказательных обобщений об исторических изменениях – обобщений, которые, в свою очередь, опирались бы на посылки, взятые из обоснованных результатов более «высоких» (т. е. более абстрактных) наук – в данном случае, главным образом, из биологии, психологии и географии. В фальсафе это, разумеется, был подходящий метод для обеспечения того, чтобы наблюдения новой дисциплины не были случайными и чисто «эмпирическими», а на каждом этапе включали в себя (в принципе) все возможные случаи. Но внедрение исторической науки представляло собой кардинальную перемену в привычном подходе файлясуфов. Они считали исторические явления самыми очевидными примерами изменчивости мира «становления» – того, что происходит со всеми предметами. Такие «случайные» события невозможно было понять посредством рациональной демонстрации – то есть с помощью тех же приемов, какие давали рациональное объяснение статическому миру «бытия» – тому, чем предметы являются. Изучение истории относили, в лучшем случае, к области благоразумной предварительной подготовки к практической политике нижних уровней: история не заслуживала статуса самостоятельного предмета, достойного абстрактных размышлений. Ибн‑Хальдун ясно подчеркивал, что вводит новую науку, но соглашался с этой общей философской оценкой материала. Он не претендовал публично на высокое достоинство своей новой науки, какую бы значимость ни придавал ей сам.

^{Самарра, Ирак. Фото нач. XX в.}

И все же в каком‑то смысле его наука представляла собой окончательный ответ испанской школы фальсафы каламу. До этого история имела фундаментальное значение для всей шариатской тенденции в исламе, и каламисты тратили много усилий на оправдание своего метода, защищая историческую ценность хадисов как надежной основы для решений в сферах права и доктрины. Теперь областью истории предстояло завладеть фальсафе. Ибн‑Хальдун довел свою атаку до логического конца даже на уровне исторических методов. Метод критики иснада, скрупулезно проработанный инструмент подтверждения исторических фактов для приверженцев шариата, по сути являлся методом внешней критики исторических документов – критикой их надежности. Ибн‑Хальдун усиленно старался доказать, что внешней критики недостаточно. Во избежание очевидного бреда необходимо прибегать и к внутренней критике хадисов (критике их содержания) исходя из вечных и универсальных законов природы: так, он доказал невозможность того факта, что армия Моисея, как утверждали, достигала 600 тысяч человек, опираясь на знания в логистике и биологии. (Его методы критики содержания так и остались в зачаточном состоянии; признание конкретных данных волновало его меньше, чем принцип натурализма.) Подобно Ибн‑Рушду, он дошел в своем недоверии к абстрактной стороне шариатских дисциплин до практического отрицания калама, хотя к периоду его жизни калам слишком глубоко укоренился, чтобы от него можно было в одночасье отказаться. Ибн‑Хальдун был готов допустить, что во времена Газали калам мог иметь то разумное назначение, которое тот ему отводил. Но в Магрибе и Каире XIV века (когда – добавим – почти любую точку зрения можно было легально исповедовать под маской суфизма) доктринальная ересь как таковая уже не являлась проблемой, и калам, независимо от степени своей популярности, утратил актуальность.

Вместо этого Ибн‑Хальдун разработал новую науку о политике, ориентированную на историю. Он отказался от классификации «городов», которой придерживались более ранние философы, как от утратившей силу: определенные ими несколько типов с их лучшей и худшей формами были слишком абстрактны и нереальны. Состояние государства следовало определять по его характеристикам в естественной последовательности исторических процессов. Все это зиждилось на том, что мы назвали бы экологией человека.

Естественное и обязательное социальное объединение людей изначально было деревенским и не отличалось высоким уровнем культуры. Именно групповая солидарность, или товарищеский дух (асабийя), подобных объединений обусловила их выживание. При благоприятных обстоятельствах та же солидарность позволяла одной сильной группе добиваться господства над многими другими – или, в тех местах, где уже развились города, над всем городским населением. Это господство означало, что ресурсы многих сосредотачивались в руках доминирующей группы, что приводило к формированию экономической специализации города и других его характерных особенностей. Сила новой центральной власти позволяла развиваться искусствам оседлого населения или – там, где они уже развились, – приводила к их процветанию. Но государство зависело от сплоченности правящей группы, и, когда ее члены вкушали роскошь, ее солидарность слабела. Группа училась управлять силой денег, а не личной мощью, а богатство вело к появлению у ее представителей зависти друг к другу, более сильной, чем их взаимная сплоченность в контроле над безоружными подданными. Единоличный лидер группы становился монархом и в итоге усматривал необходимость в опоре на наемные войска, а не на своих товарищей, ставших теперь знатью. В этот момент начинали возникать финансовые трудности; с повышением налогов чахли ремесла, что, в свою очередь, означало сокращение налогооблагаемой базы. С исчезновением изначальной солидарности группы, соответственно, сокращалась экономическая база общества; с этого момента проводить реформы изнутри государства было уже невозможно, и страна становилась легкой добычей для следующей деревенской группы с сильным товарищеским духом, особенно ведущей кочевой образ жизни. Между тем культура могла зачахнуть. (Он отмечал, однако, что последствия подобного цикла были гораздо более серьезными на таких землях, как Магриб, чем в стране с древней и глубоко укоренившейся культурной традицией наподобие Египта.)

В ходе этого анализа, сильно упрощенного в моем пересказе, Ибн‑Хальдун между прочим изложил основы экономической и финансовой теории. Он наглядно продемонстрировал, как так получается, что при определенных социальных условиях приличные доходы правительства ни в коей мере не препятствуют экономике в целом, а в других условиях эта экономика рушится из‑за чрезмерных расходов правительства, которое при этом получает все меньший доход. (Эти идеи не были во всем принципиально новыми, но выходили далеко за рамки обычного взгляда мусульман на экономику: в учебниках по управлению финансами для государственных деятелей делался упор на защиту сельского хозяйства, а в учебниках для купцов сравнивались преимущества различных видов вложений или были представлены наставления для администраторов рынков.) В общем, Ибн‑Хальдун изучал роль искусств, относящихся к первой необходимости и к роскоши, в политическом и общественном строе. Поистине, его описание различных видов искусства было таким подробным и полным, что его книга стала восхитительным введением в исламскую культуру вообще[315].

Согласно установившейся у файлясуфов традиции изложения политической науки, он особое внимание уделил анализу места основанного на пророчестве государства в этой системе. Разумеется, здесь он старается не нарушить слишком откровенно принципы шариата, но вдумчивому читателю становится ясно, что пророческое воображение, которое, как у Ибн‑Сины, обеспечивается огромной практической мудростью, способно привести к превосходным политическим результатам, но только в рамках цикла групповой солидарности: импульс пророчества – это лишь дополнение к естественному процессу формирования государства, устанавливающее имагинативные устремления властной группы; и законы пророчества могут действовать без искажения лишь в первой, самой активной фазе. Не только реформатор‑философ, но и реформатор – приверженец шариата должен ждать нужного момента, когда экологические и исторические условия станут для него благоприятными. Откровение становится историческим феноменом, как на том настаивали приверженцы шариата, только в контексте, где сама история – продукт действия естественных законов.

Ибн‑Хальдуна считают «отцом социологии», а его идеи прочно вошли в современную западную науку об обществе. К сожалению, это направление деятельности Ибн‑Хальдуна имело мало последователей‑мусульман, и о нем никто не знал на Западе вплоть до конца XIX века, поэтому у него весьма скромное место в современной истории социологии. Но его много читали, к примеру, в персидской зоне Османской империи и перевели на турецкий. Его величайшим достижением стало не предвосхищение различных более поздних социальных теорий на Западе, а включение истории в фальсафу в ее же собственном исламском контексте[316]. Это становится особенно ясно в основной части его труда – собственно истории.

Работу Ибн‑Хальдуна в части его принципов и практики можно противопоставить трудам Табари: они представляют собой полярные взгляды файлясуфа и хадисоведа, приверженца универсальных истин и собирателя разрозненных фактов. Для Табари ключевым моментом было убийство Усмана и начало деления мусульман на различные партии; для исторической среды Ибн‑Хальдуна почти столь же значимым было основание Мухаммадом государства. Когда Ибн‑Хальдун говорит о происхождении и развитии династии Муваххидов, на каждом этапе виден его интерес к тому, какие универсальные принципы здесь сработали[317].

^{Тунисская банкнота с изображением Ибн‑Хальдуна}

В личности Ибн‑Тумарта и в его карьере проявились те элементы, которые важны для основания мощного политического движения. Первый значимый момент – после того, как он отождествил себя с одним из сильнейших берберских племен, – это его амбициозность, быстро давшая о себе знать в двух особенностях. Вторая особенность приводит нас ко второму моменту: настало нужное время. «Он пообещал себе, что государство под его рукой будет принадлежать народу, согласно предсказанию прорицателей о том, что в это время в Магрибе возникнет государство. Как утверждают, он встретил Абу‑Хамида аль‑Газали и открыл ему, что думал по этому поводу. Он вдохновил его, обосновав это положением ислама в то время в областях Магриба, а именно: государство ослабло, и пошатнулись опоры власти, объединявшей ламтунов [племя, которое поддерживало правивших тогда Мурабитов]…». То есть, то, что прорицатели ощущали в силу развитости своего воображения, мудрецы поняли в силу своего умения мыслить. Далее Ибн‑Тумарт приобрел поддержку в лице группы энтузиастов благодаря своим обширным знаниям в религии и науке (в результате обращения к учению Газали) и репутации в глазах горожан противника роскоши, в которой утопала династия Мурабитов. Все это было необходимо, но движение обрело политическую значимость (а религиозные реформы – эффективность) только тогда, когда сторонники его идей стали ядром мощной организации, основанной на силе племени, к которому он себя причислял. Тогда идеи поддерживали племя в их самостоятельном развитии вопреки всем поражениям; но именно племенная солидарность смогла привести их к победе. Эта мысль становится еще очевиднее после прочтения следующей после данного рассказа истории в книге Ибн‑Хальдуна: противнику реформ в городе сначала удается всколыхнуть население, но без твердой поддержки племени он быстро терпит поражение.

Все это облечено в форму связного повествования, без иснадов или повторений – ставшую к тому времени типичной для летописцев. Однако неочевидное, но, пожалуй, красноречивое отличие его от Табари кроется в том, как каждый из них использовал недостоверные сведения. Если Табари мог использовать их (приводя документы, которые насторожат недоверчивого читателя) как фон для подчеркивания проблем, явствующих из более надежных источников, Ибн‑Хальдун подчас кажется небрежным в вопросах точности фактов. Политическая беседа Ибн‑Тумарта с Газали, по‑видимому, недостоверна, о чем свидетельствует собственное выражение Ибн‑Хальдуна («как утверждают»). Автору здесь важно то, какой философский смысл она несет. Опять же, Ибн‑Тумарт – такой вывод можно сделать при внимательном прочтении собственных заметок Ибн‑Хальдуна – почти наверняка происходил из древнего берберского рода; но Ибн‑Халь‑дун на передний план выдвигает более лестные притязания на происхождение от Али – как будто бы просто сообщая о племенной солидарности: хоть о ней и говорится в терминах генеалогии, она, по сути, базируется не на необъяснимом зове крови, а на вполне понятных фактах общих социальных интересов. Следовательно, даже если предок Ибн‑Тумарта и являлся Алидом, сам Тумарт был солидарен с упомянутым берберским племенем, поскольку «его род смешался с ними и… стали они родственны друг другу. Разделив их генеалогию, он стал одним из них».