Файлясуфское понимание Бога

Исходя из такого представления о материальной вселенной, было естественно заняться систематическим осмыслением всего космоса. В системе Аристотеля метафизика представляла собой то, что человек способен изучить, как только овладеет принципами физики. По сути, это была та же наука, имевшая то же значение. В таком ракурсе особенно очевидно, как далеко может зайти подобный рационалистический анализ в изучении вопросов на самых сложных уровнях человеческого сознания и каковы его следствия для человека.

^{Гебер (Джабир ибн Хайян). Средневековая западноевропейская миниатюра.}

Данные предположения о бытии лежат в основе доказательства существования Бога, выдвинутого (на основе трудов более ранних авторов) Ибн‑Синой (Авиценной; ум. в 1037), самым знаменитым из файлясуфов. Тем, для кого «Бог» означал прежде всего не переживаемый лично вызов, а космическую сущность, не ощущаемую непосредственно, нужно было продемонстрировать само его существование. Доказательство Ибн‑Сины предполагало два свойства, обусловленные представлением о мире, принятым в философии того времени. Мир состоит из сложных вещей, в которых наш разум должен различать более чем один компонент; не только составные, но даже простейшие сущности являются сложными, различными как минимум по форме и материи. И все же наш разум обращается в конечном итоге к чему‑то не составному, а действительно простому – к чему‑то неделимому, что является только самим собой. Мы говорим о дереве, камне, воде, воздухе; но, если мы обнаруживаем, что эти предметы тоже можно разделить на составляющие (кору, древесину, сердцевину; кремний, слюду, кварц), мы понимаем, что нельзя рационально осмыслить их, пока мы не примем во внимание их компоненты, раскладывая их на еще более простые элементы до тех пор, пока уже невозможно будет это делать дальше. Следовательно, если такую рациональность воспринимать не просто как функцию нашего образа мышления, а как определение онтологической природы бытия, мы обнаружим, что простейшие элементы первичны, а составы производны. Точно так же то, что в остатке, кажется первичным, а то, что меняется – производным.

В этом случае имеет смысл утверждать, что все составное нельзя объяснять только с позиции нашего мышления, а следует признать порожденным чем‑то еще, согласно онтологическому принципу, и поэтому зависящим от чего‑то внешнего по отношению к себе. Зависимое обладает более низким статусом или достоинством, чем то, что зависит только от себя самого – так же, как в семье дети зависят от желаний отца и подчиняются ему, и потому обладают более низким достоинством, чем отец, который делает все, что захочет, и дети не могут его контролировать. Только то, что абсолютно просто, не может быть результатом чего‑то еще и, следовательно, обладать меньшим достоинством; простейшее – необходимое сущее, то есть оно появляется благодаря самому себе. Тогда есть ли вообще такое «необходимое» сущее в смысле чего‑то простого и не имеющего причины? Возникает соблазн сказать, что раз уж такое существо «необходимо», то оно должно быть бытием. Но в данном контексте важнее всего то, что рациональная иерархия сущностей требует одной наивысшей сущности, которая стояла бы на ее вершине. Цепочка порождаемых друг другом сущих нуждается в не порожденном никем существе в конце ее, чтобы начать отсчет причинно‑следственных связей, иначе мы окажемся перед недопустимой бесконечной регрессией.

В каком смысле такую первопричину всего сущего следует отождествлять с тем, что в монотеистической традиции названо Богом? Метафизическая первопричина не обязательно то же самое, что Бог‑создатель. Однако «необходимое сущее» файлясуфов обладает наивысшими из всех возможных онтологическими свойствами: оно самое достойное и прекрасное из всех существ, потому что оно совершенно (будучи самодостаточным, не зависящим ни от чего). А если оно совершенно, у него есть в достатке все ценные качества; и не только ценные в том смысле, в каком мы их таковыми считаем, но и обладающие объективной неотъемлемой ценностью в рационально упорядоченной вселенной. Поэтому, если что‑нибудь о чем‑то знает, то знает и оно; если что‑нибудь живо, то живо и оно; если у чего‑нибудь есть хоть какая‑то сила, то оно будет обладать наибольшей силой – таким образом, оно будет самым лучшим и достойным восхищения существом, вызывающим почитание и поклонение всех остальных, более сильное, чем могущественный царь, которого чествуют его подданные, или хороший отец, которого чтут его дети. Файлясуф считал, что такое существо достойно – причем только оно и достойно – статуса, которым монотеисты наделяют Бога.

На закате древнеримской эпохи группа греческих философов (неоплатонистов) во главе с Плотином (ум. в 270 г.) развила некоторые идеи Платона, создав сложную космологию, в которой Бог‑Первопричина связывается с жизнью человека узами, объясняемыми с точки зрения религии. Космология неоплатонистов зиждилась на трех опорах: на астрономии и метафизике Аристотеля, которые указывали на космическую первопричину примерно таким же образом, какой мы описали выше; на некоторые логические и мифологические концепции Платона, которого интересовало стремление материальных существ к внешним нематериальным нормам; и на мистическом опыте. Космология неоплатоников изначально предполагала языческие эллинистические религиозные понятия, но ее можно было адаптировать и под христианские доктрины. К наступлению эпохи ислама она уже получила широкое распространение в философской традиции. (Мы уже наблюдали ее следы в системе исмаилитов.)

Когда этой космологией занялись мусульманские файлясуфы, это стало вневременной драмой развертывания логических и материальных потенций. Вселенная извечно происходит от абсолютно трансцендентного Единого, абсолютно Простого, о чем ничего нельзя с точностью утверждать, кроме того, что необходимо утверждать для определения его как Первопричины. Именно в силу рациональной чистоты его единственности от него извечно эманируется Абсолютный Разум, рациональность как таковая – тоже индивидуальная вещь, но несущая в себе множественность гармоний и соотношений. Из столкновения Абсолютного Разума с Абсолютным Единым может, таким образом, возникнуть все, что связано с множественностью – движение и изменение; и, в частности, Абсолютная Душа – первичный принцип самодвижения. Душа производит движение (и время) в неизбежном отклике Абсолютному Разуму, в попытке имитировать совершенство Разума, которого она не в состоянии достичь как раз потому, что ее природа – производное от Разума, а не сам разум. От Абсолютного Разума и Абсолютной Души расходятся концентрические небесные сферы астрономических систем Аристотеля и Птолемея и их чистые круговые движения. Каждая из этих сфер, от сфер неподвижных звезд до нескольких планет и луны, обладает собственным Разумом и собственной Душой, управляющими ее движением. Взаимодействие всех этих круговых движений, которые усложняются по мере снижения к нам, объясняется сложностью подлунной сферы, земли с ее четырьмя элементами и разнообразными их сочетаниями. (Всей этой сложностью руководит Активный Разум низшей сферы.)

До этого момента теория просто объясняет множественность и движение, наблюдаемые нами в мире сущих. Но ее религиозный смысл возникает, когда мы начинаем понимать, что человеческий разум – отражение того Активного Разума, который руководит нашим миром. Если мы очистим собственный разум, то сможем принять активное участие во всем этом процессе, поворачивая обратно в собственном сознании движение от единственности к множеству, заново проделывая в уме путь от множественности к единству. Таким образом, получает обоснование вся эта концепция жизни: поиск интеллектуального осознания и, в частности, понимания универсального в сравнении с его рядовым преходящим проявлением, и моральное очищение души, которое одновременно делает возможным бесстрастное рациональное исследование и является его результатом. Поиск философов тех лет – самый надежный способ чествовать Бога и поклоняться Ему; культы и нравственные правила и доктрины рядовых невежественных людей – просто несовершенные попытки встать на истинный путь философов.

Подобную религиозную концепцию можно было для собственного удовлетворения подогнать почти под любой популярный религиозный культ. Но сторонникам альтернативных учений, возможно, не понравились бы условия такой подгонки. Монотеисты ирано‑семитской традиции, в частности, могли усомниться в том, является ли Единое‑Перво‑причина у философов Богом. Монотеисты считали, что их Бог обладает совсем иными фундаментальными свойствами как высший Создатель, творящий произвольным усилием воли, и как верховный нравственный Судья, который положительно и индивидуально вмешивается в жизнь человека. Представления монотеистов о Боге строились на наблюдении и реакции как раз на те условные и исторические данные, которые файлясуфы обычно отбрасывали как не поддающиеся логике. Представление пророков о Боге было в большей степени моральным, чем онтологическим, больше историческим, чем вечным. Бог, возможно, желал почитания, но прежде всего Он желал повиновения, а уж почитание придет, если Он захочет его добиться. Долгое время было очевидно, что философская и пророческая традиции не могут найти общий язык. В исламской атмосфере им было так же нелегко договориться друг с другом, как и до нее[153].

^{Мавзолей Инб‑Сины в Хамадане, Иран. Современное фото}

«Бог» файлясуфов по‑прежнему отличался от Бога пророков так же сильно, как их представления о судьбе человека. И, сколько бы ни пытались замаскировать эти различия под пеленой общих терминов, они проглядывали во всех ключевых точках пересечения. Файлясуфы, главным образом, отвергали какую бы то ни было космическую историю от начала и до конца; поэтому они не могли принять Бога как Создателя, Провидение или Судью в авраамическом смысле. Напротив, для них мир был вечен; Бог (как высший Разум) постигает только «универсальные» интеллигиоелии; и Он, разумеется, не станет произвольно воскрешать человеческие тела в Конце Света. Именно при обдумывании таких противоречий становилось ясно, какую из традиций предпочитает спорщик – авраамическую или философскую.