Софиология

Учение отца Сергия это учение о Софии и Богочеловечестве, христианское учение о мире и его истории как воссоединении с Богом.

Важнейший движущий мотив учения оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности его бытия. При этом, полемизируя с традицией немецкого идеализма, Булгаков отказывается рассматривать разум и мышление в качестве высшего начала, наделённого исключительной прерогативой связи с Богом: предмет утверждения мир во всей его материально-телесной полноте.

Оправдание мира предполагает т.о. оправдание материи, и тип своего философского мировоззрения Булгакова иногда определял взятым у Владимира Соловьёва сочетанием «религиозный материализм».

В парадигмах христианской мысли задача философии требует выполнения двух последовательных заданий: необходимо раскрыть связь мира и Бога, а затем, всюду руководясь этой связью, развить собственно учение о мире, трактовку материи, телесности и других начал здешнего бытия.

Таков логический порядок учения Булгакова; но исторически был обратным ему: мысль отца Сергия развивалась «снизу», от экономической проблематики и философского учения о хозяйстве («Философия хозяйства») к общему учению о материи и о мире, уже въявь опирающемуся на определённые постулаты о связи мира и Бога, но ещё не делающему сами эти постулаты предметом особого анализа («Свет Невечерний»), и, наконец, к развёрнутой богословской системе, дающей окончательное решение исходной задачи: укореняющей мир в Боге и вместе с тем прямо следующей христианскому откровению и догматике[1].

Поскольку мир в христианской онтологии тварное бытие, то учение о мире начинается у Булгакова с учения о творении.

Суть тварности раскрывает вопрос: из чего создан мир?

Ответ отца Сергия ортодоксально следует библейской традиции: творение мира творение из ничто, чистого небытия и несуществования.

Булгаков прослеживает историю понятия Ничто и его применений в онтологии и, отвергая применения явно или скрыто пантеистические, выделяет определённую линию, от Платона до Шеллинга, на идеях которой строит свою концепцию.

Тварное бытие трактуется им как особый род ничто, наделённый производящими потенциями, чреватый бытием, превращением в нечто. Это соответствует платоновскому и неоплатоническому понятию меона, или относительного небытия; чистое же ничто, всецелая противоположность бытию, передаётся понятием укона, радикального отрицания бытия.

Т.о. возникает (уже выдвигавшаяся у позднего Шеллинга в «Изложении философского эмпиризма») философема о творении мира как превращении или подъятии укона в меон творческим актом Бога[1].

Далее строится концепция материи, где Булгаков отчасти следует «Тимею» Платона. (Тимей –диалог об Атлантиде).

Как бытие, погруженное в водоворот возникновения и уничтожения, переходов и превращений, тварное бытие есть «бывание». (Пляшущий Шива- пляшет создает, спит- разрушает)

Но за множественностью и многоликостью бывания необходимо предполагать единую подоснову, в лоне которой только и могут совершаться все возникновения и превращения. Эта универсальная подоснова («субстрат») бывания, из которой непосредственно возникает все возникающее, все вещи мира, и есть материя. Булгаков принимает относящиеся к ней положения античной традиции. Материя «третий род» бытия, наряду с вещами чувственного мира и их идеальными первообразами, идеями. Она есть неоформленная, неопределённая «первоматерия», materia prima потенциально сущее, способность выявления в чувственном. В своём онтологическом существе она, как и тварное бытие вообще, есть меон, «бытие небытие».

Но эти положения дополняются другими, связанными, в первую очередь, с рождающей ролью материи.

По Булгакову, она выступает как «Великая МатерьЗемля» древних языческих культов Греции и Востока, а также «земля» первых стихов Книги Бытия.

«Земля» и «мать» ключевые определения материи у Булгакова, выражающие её зачинающую и родящую силу, её плодотворность и плодоносность. З

емля «насыщена безграничными возможностями»; она есть «всематерия, ибо в ней потенциально заключено все» (Свет Невечерний. М., 1917, с. 240—241).

Хотя и после Бога, по Его воле, но материя есть также творческое начало.

Вслед за Григорием Нисским Булгаков рассматривает бытие мира как процесс прямо продолжающий источный(первоначальный) творческий акт Бога непрестанно длящееся творение, совершаемое при непременном активном участии самой материи.

Здесь концепция Булгакова оказывается на почве патристики, расходясь с платонизмом и неоплатонизмом; окончательный же свой смысл она получает в контексте христологии и мериологии.

Земля-мать не просто рождает, изводит из своих недр все сущее. На вершине своего рождающего и творческого усилия, в его предельном напряжении и предельной чистоте, она потенциально является «Богоземлей» и Богоматерью. Из недр её происходит Мария и земля становится готовою приять Логоса и родить Богочеловека. Земля становится Богородицей и только в этом истинный апофеоз материи, взлёт и увенчание се творческого усилия. Здесь ключ ко всему «религиозному материализму» Булгакова[1].

Дальнейшее развитие учения о мире требует уже большей конкретизации связи мира и Бога, что доставляют концепции Софии и софийности.

В своей зрелой форме они представлены в богословской системе Булгакова, на пути к которой лежал ещё один промежуточный этап: критика философии («Трагедия философии»).

К его появлению привело (явное и для самого Булгакова, и для его критиков) расхождение между церковно-православными корнями его метафизики и тем философским языком, методом, который эта метафизика использовала и который принадлежал львиной долей классическому немецкому идеализму. В «Трагедии философии» предлагается новая интерпретация систем европейской философии. В её основе утверждаемое Булгаковым соответствие между онтологической структурой и структурой высказывания, языка (ход мысли, предвосхищающий многие позднейшие лингвофилоские построения на Западе)[1].

Булгаков исследует его и в другие книги того же периода, «Философии имени», посвящённой апологии имяславия и родственной аналогичным апологиям Флоренского и Лосева.

Из соответствия выводится классификация филоская систем, позволяющая увидеть в их главных видах различные монистические искажения догмата троичности, который исключает монизм и требует полного равноправия, единосущия трёх начал, соединённых в элементарном высказывании («Я есмь нечто») и понятых как начала онтол.

В итоге история философии предстаёт как история особого рода тринитарных ересей. Булгаков делает вывод, что адекватное выражение христианской истины принципиально недоступно для философии и достижимо лишь в форме догматического богословия[1].

Началом богословского этапа Булгакова служат обширные штудии церковного учения о Святой Троице, Божественной Ипостаси и Премудрости Божией (статья «Ипостась и ипостасность», 1925: «Главы о троичности», 1928, 1930; кн. «Купина неопалимая», 1927).

Дальше можно не давать.

На этой основе, на смену ранним дореволюцонным вариантам, отец Сергий выдвигает в «Агнце Божием» (Париж, 1933) своё окончательное учение о Софии, завершаемое затем в «Утешителе» (1936) и «Невесте Агнца» (1945). Как во всех опытах софиологии (ср. Соловьёв, Флоренский), София Премудрость Божия начало, посредствующее меж Богом и миром, «мир в Боге», предвечно сущее в Боге собрание идеальных первообразов всего сущего, аналог платоновского мира идей. Однако все софиологические учения имеют спорный и сомнительный статус, ибо все попытки введения Софии в христианское учение о Боге до сих пор вызывали сильные догматические возражения. В учении Булгакова София сближается с Усией, Сущностью Триединого Бога: «Божественная София есть … природа Божия, усия, понимаемая … как раскрывающееся содержание, как Всеединство» (Агнец Божий, с. 125). Данное решение, как и многие его следствия, также вызвало возражения и полемику; в 1935 г. учение Булгакова было осуждено в указах Московской Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловицах. В. Н. Лосский. критически анализируя учение, находит, что суть его «поглощение личности софийно-природным процессом, уничтожающим свободу, замена Промысла, предполагающего нравственно-волевое отношение личностей, природно-софийным детерминизмом» (Спор о Софии. Париж, 1936, с. 82). Отец Сергий отвечал оппонентам, и «спор о Софии» не получил окончательного решения по сей день, хотя надо отметить, что учение Булгакова не привлекло на свою сторону практически никого из богословов[1].

Вместе с тем, помимо своего софианского ядра, система Булгакова содержит немало плодотворных идей и разработок. В согласии с концепцией Богочеловечества она развивает учение о мировом процессе, который во всей целокупности, от акта творения, через пребывание в падшести и до финального Преображения, представляется как «Богочеловеческий процесс», воссоединение твари с Богом. В этих рамках возникает целый ряд частных учений о различных сторонах жизни мира. Раньше и полнее всего у Булгакова развито учение о хозяйстве, в сферу которого включается и экономическая, и научно-техническая деятельность человека. Отражая двойственную природу падшего бытия, хозяйство совмещает в себе свободной творческий «труд познавания и действия», в котором раскрывается софийность мира, и «рабство ничто», служение рождённой падением природной необходимости. Важное место в Богочеловеческом процессе принадлежит искусству. Булгаков трактует его как способность увидеть и показать софийность мира, ибо одно из главных имён Софии Красота. Но как все в падшем бытии, искусство несёт и печать ущербности: оно стремится и не может стать теургией, действенным преображением мира. Аналогично анализируются феномены пола, творчества, власти и другие: Булгаков усматривает всюду как софийное, благое начало, так и печать падшести, небытия. В последние годы сюда присоединяется анализ «последних вещей», смерти (Софиология смерти // Вестн. РСХД. 1978, № 127; 1979, № 128) и конца мира (эсхатология «Невесты Агнца»)[1].

Рассматривая мир под знаком динамики, процесса, учение Булгакова о мире представляется в целом как теология истории, где в центре находится София как Церковь, поскольку «Церковь действует в истории как творящая сила» (Невеста Агнца, с. 362), и Богочел. процесс может быть понят как становление всего мироздания Церковью. В общем же своём типе и облике, в ряде ведущих мотивов и идей его система напоминает большие теологические системы современного западного христианства, сближаясь с учениями Тейяра де Шардена и, несколько меньше, Тиллиха [1].