Главная Случайная страница


Полезное:

Как сделать разговор полезным и приятным Как сделать объемную звезду своими руками Как сделать то, что делать не хочется? Как сделать погремушку Как сделать неотразимый комплимент Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами Как сделать идею коммерческой Как сделать хорошую растяжку ног? Как сделать наш разум здоровым? Как сделать, чтобы люди обманывали меньше Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили? Как сделать лучше себе и другим людям Как сделать свидание интересным?

Категории:

АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника






ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ 5 page. * Kwoth есть пример слова в языке Nuer (племени в Судане), использованного британским антропологом Evans-Pritchard для иллюстрации трудностей при переходе от





* Kwoth есть пример слова в языке Nuer (племени в Судане), использованного британским антропологом Evans-Pritchard для иллюстрации трудностей при переходе от концептуальной схемы Nuer к нашей концептуальной схеме. (P.P. — примеч. русскому изданию.)

11 11См.: Clifford Geertz, „Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture" in his The Interpretation of Cultures (New York, 1973).

 

о чем-то таком, что мы не признаем, „на самом деле" есть разговор о чем-то таком, что мы признаем за счет простого предположения (в „виговской"* традиции), что наши заблуждавшиеся предки „на самом деле" говорили о том, что, с точки зрения наших более преуспевших современников-исследователей, предки имели в виду. Таким образом, нам говорят, что Аристотель на самом деле говорил о гравитации, когда обсуждал падение тел, что невежественные моряки имели в виду на самом деле рог нарвала, когда говорили о единороге, что „калорическая жидкость" была просто неверным описанием передачи энергии между блуждающими молекулами и что Кьеркегор описывал наше буквальное отношение к нашим отцам, когда он говорил об отношении Авраама к Богу.

Два направления в недавней философии заставили философов нервничать по поводу стратегии „о чем на самом деле они говорили". Эти два направления, в самых общих чертах, связаны с крушением каждой из двух „догм эмпиризма", обозначенных Куайном. Первая догма лелеет то, что Куайн называет „эссенциализмом" — представление, согласно которому следует различать, о чем говорят люди, и что они говорят об этом, открыв сущность обсуждаемого объекта. В своей лингвистической форме это была доктрина, согласно которой можно открыть, какой термин нашего языка являлся переводом термина античных ученых, и затем открыть сущность референта обоих терминов путем различения аналитических утверждений, говорящих о значении термина, и синтетических утверждений, которые выражают, возможно, ложные веры относительно референта. Вторая догма заключалась в том, что такой перевод мог бы быть найден всегда и что такое аналитическое утверждение могло бы быть всегда сформулировано, потому что для того чтобы определить значение любого указывающего выражения, нужно лишь открыть, какие отчеты в „нейтральном языке наблюдения" могли бы подтвердить, а какие — опровергнуть утверждение о существовании искомого референта.



Убеждение, что наука отличается от более расплывчатых (soft) рассмотрений в том, что подразумевает „объективное указание" на вещи, которые находятся „вне нас", подстрекалось в до-куайновские дни мыслью, что даже если не было бы таких невещественно присутствующих в разуме вещей, как аристотелевские сущности, определенно были бы точки контакта с миром в представлении чувства. Этот контакт, плюс способность операционалистского „анализа значения" характеризовать сущность референта в терминах представлений, ожидаемых от него, судя по всему, дает науке то, чего не

* Термин „виговская" история использовался Баттерфилдом, историком науки в 30-е годы, для указания на такую историю, которая представляет веры или институты в качестве триумфа разума и просвещения над предрассудками и пороком. Баттерфилд использовал термин „виги" для напоминания своим читателям об очень известной книге Маколея История Англии, в которой описывался период 1660—1715 гг., написанной с точки зрения партии вигов — партии, которая изгнала Якова II и основала британскую традицию конституционной монархии. Поэтому виговское объяснение чего-либо есть объяснение, которое представляет историческое развитие как предустановленный триумф добра над злом. (P.P. примеч. к русскому изданию.)

 

было у религии и политики, — способность использовать контакты с реальностью в качестве критерия истины. Ужас, сопровождавший свержение Куайном догм, и примеры „теоретической нагруженности" наблюдения Куна и Фейерабенда, был результатом опасений, что такого критерия может и не существовать. Потому что если мы допустили, что Ньютон был лучше Аристотеля, и не потому, что его слова лучше соответствуют реальности, но просто потому, что Ньютон позволил нам лучше управляться с ней, нет ничего, что отличало бы науку от религии или политики. Как если бы способность отличить аналитическое от синтетического и наблюдение от теоретического исчерпывала все, что стояло между нами и „иррационализмом".

В предыдущих главах я предположил, что эта идентификация рациональности с философскими догмами наших дней отражает тот факт, что со времен Канта философия в качестве своего основного занятия рассматривала создание постоянного нейтрального каркаса культуры. Этот каркас возведен вокруг различения исследования реального — вокруг дисциплин, которые находятся „на безопасном пути науки", — и остальной культурой. Это различие того самого сорта, которое мы находим в последнем параграфе Исследования Юма, в первом параграфе предисловия ко второму изданию Критики чистого разума и в манифестах Рассела и Гуссерля, цитированных в главе четвертой. Если философия в основных чертах представляет собой формулировку различия между наукой и ненаукой, тогда нынешние опасные формулировки подвергают опасности и саму философию, а с ней и рациональность (для которой философия является бдительным стражем, постоянно отгоняющим силы тьмы). При такой концепции догм, свергнутых Куайном, реакция многих философов заключалась в том, чтобы найти такой способ переформулировки желаемого различия, при котором можно было бы (а) держать философию языка в центре картины, как это и было со времени Венского Кружка, и (b) не прибегать к помощи понятия языка как сферы априорного, и (с) ответить на вопросы о том, имели ли Ньютон и Аристотель общие референты (и если это так, что это за референты). Это желание лежало в основе того, что было названо термином „теория указания", равнообъемным с тем, что я назвал „смешанной философией языка".



Перед тем, однако, как это желание стало явным, была предварительная стадия беспорядка, когда философы искали теорию „изменения значения". Это требование возникло, главным образом, как реакция на утверждение Фейерабенда, что традиционный эмпиристский взгляд предполагал „условие неизменности значения" — то есть предположение, что „все будущие теории должны быть перефразированы таким образом, что их использование в объяснении не будет воздействовать на то, что было сказано [другими] теориями, или же на фактические отчеты, требующие объяснения"12. Фейерабенд, как

12 Paul Feyerabend, „How To Be a Good Empiricist" in Challenges to Empiricism, ей. Harold Morick (Belmont, Calif., 1972), p. 169.

 

и Кун, был озабочен тем, чтобы показать, что значение множества утверждений в языке, включая множество утверждений „наблюдения", изменяется, когда получает развитие новая теория; или, по крайней мере, что допущение такого изменения придает больший смысл фактам истории науки по сравнению со старым взглядом из учебников, согласно которому значения остаются постоянными, а изменяются только веры. Реакция многих философов на такие примеры из истории состояла в допущении того, что значение могло бы претерпевать сдвиг в результате новых открытий — что постоянный нейтральный каркас значений, в рамках которого могло бы проводиться рациональное исследование, был не так постоянен, как это полагали. Но, говорили они, должна быть такая вещь, как „рациональное" и принципиальное изменение значения, и нашей задачей, как стражей и экспликаторов рациональности, естественной для ученых в области естествознания, на данный период является объяснение того, какого рода принципы при этом используются. Сам Фейерабенд предполагал, что значения изменяются всякий раз, когда изменяются некоторые особенности использования, но более холодные головы полагали, что должен быть некоторый промежуточный взгляд между „постоянным значением и изменяющейся верой" и „изменяющимся значением при изменении веры". Это приводит к ощущению, что следует отделить изменение вер в рамках куновской „нормальной науки" от сдвига в нормах, который происходит во время „научных революций". Но даже допуская, говорят философы, что объяснение изменения теории из учебников является неверным, тем не менее, все, в чем нуждается историограф науки, может быть обеспечено философией. Мы должны начать открывать условия, при которых последовательные изменения веры производят нечто, что является не просто изменением веры, а изменением в „концептуальной схеме"13. Представление о том, что было бы правильно релятивизовать подобие значения, объективность и истину к концептуальной схеме, пока есть некоторые критерии знания того, когда и почему рациональ-

13 Fred Suppe, в его работе „The Search for Philosophic Understanding of Scientific Theories" (in The Structure of Scientific Theories, ed. Suppe [Urbana, 1974], pp. 3—241) оценивает этот проект как попытку сконструировать „Weltanschauungen анализ" изменения научной теории, (ср. особенно р. 127). Многие из авторов, обсуждаемые в работе Суппе, могут не согласиться по поводу следствий такой терминологии и с некоторыми деталями изложения Суппе. Но в общем трактовка Суппе в тот период развития философии науки кажется мне вполне точной и интересной. Другая работа, полезная для понимания этого периода, — это Conceptual Change, ed. Glenn Pearce and Patrick Maynard (Dordrecht, 1973). В этой книге содержатся очень интересные статьи по проблеме „изменения значения", особенно статьи таких авторов, как Binkley, Sellars, Putnam, Barrett, Wilson. Моя трактовка в этой главе совпадает с трактовкой Бинкли и Селларса, но я полагаю, что оба этих человека слишком серьезно восприняли вопрос, сформулированный Бинкли так: „Как наша система эпистемической оценки может быть применима в условиях изменения значений?" (р. 71). С моей точки зрения, нет такой системы — всеохватывающей системы рациональности. Критику Барретом патнэмовской гармонии, а также подходов моего и Файна (Fine) см. в статьях, цитированных ниже в сноске 26.

 

но принять новую концептуальную схему, было привлекательно лишь короткое время. Потому что сейчас философ, страж рациональности, стал человеком, который сказал вам, когда вы могли бы начать изменение значения, а не просто человеком, который говорит вам, что вы имеете в виду. Но эта попытка сохранить традиционную роль философа обречена. Все куайновские резоны, по которым философ не мог бы сделать первого, были также резонами, по которым он не мог бы сделать и второго. Со времени „лингвистического поворота" философ изображался как человек, который знал о концепциях через знание значений слов, и чья работа, следовательно, превосходила работу эмпирического толка. Но как только допущено, что „эмпирические рассмотрения" (например, открытия пятен на луне, открытие, что Etats-Generaux не уйдет) побуждают к „концептуальному изменению" (например, различные концепции небес или государства), но не требуют его, разделение труда между философом и историком больше не имеет смысла. Как только было сказано, что было рационально отказаться от аристотелевской концептуальной схемы в результате того или иного открытия, тогда „изменение значения" или „сдвиг в концептуальной схеме" стали означать не больше, чем „сдвиг в центральных верах". Историк может совершить сдвиг от старой схемы к новой понятным и заставить видеть, почему совершен переход, как если бы он был интеллектуалом тех дней. Философу ничего не остается добавить к тому, что уже сделал историк для того, чтобы показать, что этот постижимый и правдоподобный курс является „рациональным". Без того что Фейерабенд назвал „инвариантом значения", не существует специального метода (анализа значения), который может применяться философом. Потому что „неизменность значения" может быть просто „лингвистическим" способом утверждения кантианского тезиса, что исследование, чтобы быть рациональным, должно проводиться в рамках постоянного каркаса известного априорно, согласно схеме, которая ограничивает возможное эмпирическое содержание и объясняет, что рационально делать это с любым будущим эмпирическим содержанием. Как только схема становится временной, различие схемы и содержания находится под угрозой, а с ним — и кантианское представление о философии, которое возможно за счет нашего априорного познания нашего собственного вклада в исследование (схематичного, формального элемента, например „языка").

3. ИДЕАЛИЗМ

Философы очень быстро пришли к пониманию того, что поиск критерия изменения значения был столь же гибельным для философии, понимаемой как анализ значения, каким было понятие права на восстание для политической философии, понимаемой как исследование верховной власти. Поэтому они поняли, что Фейерабенд неадекватно выразил свою точку зрения, когда говорил об „изменении значения". Критика его взглядов наиболее отчетливо была выражена Патнэмом:

 

Фейерабенд не может избежать тех же трудностей, которые сбили с толку позитивистов... Для того чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить, что для Фейерабенда значение термина полностью зависит от всей теории, в которую входит термин. ...Можно, конечно, занять радикальную позицию, согласно которой любое изменение в теории есть изменение значения терминов... Но я полагаю, что Фейерабенд не избрал бы такую линию. Потому что утверждение, что любое изменение наших эмпирических вер относительно Х-а есть изменение значения термина X, значило бы отказ от различия между вопросами значения и вопросами факта. Сказать, что семантические правила естественного языка вообще невозможно отличить от эмпирических вер говорящего на этом языке, значило бы попросту выбросить за борт семантические правила языка... Вся кажимость ощущения исчезла бы, прими Фейерабенд этот курс. Потому что „ощущение" здесь зависит от скольжения туда и обратно между непривычной концепцией значения и привычной концепцией14.

Понимание этой точки зрения привело философов ко второй стадии споров по поводу нашего отношения к предшествующим теориям и экзотическим культурам. Они осознали, что если чистосердечно принять куайновскую позицию в отношении понятия „значения", то невозможно даже захотеть задать вопрос: „Имеют ли они в виду

одну и ту же вещь под „------------ "?" Тогда о чем вся эта суета?

Очевидно, о том, как мы должны приписывать истинностные значения различным утверждениям. Мы хотим знать, говорить ли нам: „Большая часть сказанного Аристотелем о движении ложна", или же сказать: «Большая часть сказанного Аристотелем о том, что он называл „движением", истинна, но мы не верим, что есть такая вещь». Далее, в некоторых случаях мы хотим сказать: „Здесь Аристотель сглупил, даже с точки зрения его собственных понятий", а в других случаях: „Здесь мы имеем утверждение, которое могло бы быть истинным, если бы в аристотелевской физике вообще были истинные утверждения, но которое, увы, указывает на нечто, что не существует, и поэтому это утверждение ложно". Или, если изложить это другими словами, мы хотим сделать различие между аристотелевскими ложными утверждениями, которые являются результатом несуществования того, о чем он говорит, и теми утверждениями, которые следуют из неправильного использования им его собственного аппарата, — точно так же, как мы хотим отличить ложность утверждения „Холмс живет на Бейкер-стрит" и ложность утверждения „Холмс был женат". Чтобы сделать различия между внутренними вопросами (где ответы даются в рамках культуры, теории, рассказа, игры) и внешними вопросами (является ли эта культура той, к которой мы принадлежим, теория — той, которую мы принимаем, история — той, в которую мы верим, игра — той, в которую мы играем), мы можем обратиться к понятию „указания" и не обращаться к понятию „зна-

14 Putnam, Mind, Language and Reality, pp. 124—125. 202

 

чения." „Значение" кажется важным только потому, что оно дает нам способ указания объектов в мире, чтобы впоследствии можно было бы определить, тот ли это самый объект, с которым имеет дело наша культура, теория, рассказ или игра. Как только мы отказываемся от понятия значения, мы также отказываемся и от понятия указания, определяемого значением, — от „определяющих атрибутов" термина, указывающих референт термина.

Нужда в указании объектов без помощи определений, сущностей и значений терминов привела к необходимости, полагали философы, „теории указания", которая не должна была использовать фрегевскую машинерию, которую Куайн считал сомнительной. Это обращение к теории указания было ассимилировано потребностью в „реалистической" философии науки, которая должна была бы восстановить докуновское и до-фейерабендовское представление, согласно которому прогресс научного исследования заключается в обнаружении все большей информации об одних и тех же объектах15. Не то чтобы Кун или Фейерабенд отрицали это; скорее, их взгляды о несоизмеримости альтернативных теорий предполагали, что нами понимаются реально только те понятия „истины" и „указания", которые релятивизованы к „концептуальной схеме". Если бы не было необходимости в том, что должен быть единый язык наблюдения, общий для всех альтернативных теорий, как это предполагали Кун и Фейерабенд (а Куайн и Селларс дали и другие резоны для веры в это), тогда эмпиристское представление, согласно которому всегда можно было бы дать операциональное определение теоретических терминов, могло быть опущено. Атака Куайна на первую догму сделала понятие „определения" сомнительным, а его холистическая атака на вторую догму, в соединении с утверждением Селларса о том, что „данность чувствам" является делом окультуривания, делает понятие „операционального определения" вдвойне сомнительным. Антиредукционистские следствия всей этой антиэмпиристской полемики были таковы, что все, что было похоже на идеализм, стало приобретать интеллектуальную респектабельность. Можно сказать, что вопросы о том, что реально или истинно, не должны были устанавливаться независимо от данного концептуального каркаса, а это, в свою очередь, вело к предположению, что, вероятно, ничего и не существует реально, кроме этого самого каркаса16. А поэтому представление о том, что мы могли бы

15 Ibid., p. 196.

16 Действительно, это предположение приходило в голову тем критикам Куайнаи Куна, которые вцепились в него как в доказательство обратного. См.: Suppe, „Searchfor Philosophical Understanding", p. 151: „...если наука смотрит на мир всегда сквозьдисциплинарную матрицу... тогда не впадает ли Кун в некоторую форму антиэмпиристского идеализма?" Израэль Шеффлер (Sheffler) предъявляет обвинение в идеализме в главе 1 своей книги Science and Objectivity (Indianopolis, 1976), но в последних главах, как мне кажется, он показал, как, даже после того, как мы откажемся от понятия „данности" К.Льюиса и большей части эмпиристской мифологии, которая обсуждалась в главе четвертой, мы, тем не менее, можем контролировать теорию наблюдения (в форме контроля менее спорными верами более спорных вер). Утверждение Шеффлера (с. 39), что „мы просто имеем ложную дихотомию в представлении, что наблюдение должно быть чистым сопоставлением с недифференцированным дан-

 

найти общую матрицу исследования — нечто такое, что охватит все действительные и возможные „концептуальные каркасы" — было привлекательно для тех, кто чувствовал, что должно быть нечто истинное в старом до-куайновском и до-куновском представлении о непрерывно возрастающих по точности репрезентациях природы, служащих ее отражением.

На самом же деле весь этот шум об „идеализме" — лишь отвлекающий маневр. Одно дело — говорить (абсурдно), что мы делаем объекты через использование слов, и совсем другое — сказать, что мы не знаем, как найти способ описания матрицы прошлого и будущего исследования природы, за исключением лишь способа сделать это в наших собственных терминах, тем самым поднимая возражения против „альтернативных концептуальных схем". Почти никто не хочет говорить первое. Сказать последнее, значит, если отбросить ужасающую риторику о „потере контакта с миром", просто сказать, что наши настоящие взгляды относительно природы являются единственным гидом в разговоре о соотношении природы и наших слов. Сказать, что мы должны приписывать референты терминам и истинностные значения — предложениям, в свете наших лучших представлений о том, что существует в мире, значит сказать банальность. Утверждение, что истина и указание „релятивизованы к концептуальной схеме", звучит так, как будто в нем содержится нечто большее, чем говорится буквально, но это не так, поскольку „наша концептуальная схема" рассматривается просто как указание на то, во что мы верим сейчас, — собрание взглядов, которые образуют нашу нынешнюю культуру. Это и все, что может пониматься под „концептуальной схемой" в свете аргументов, предложенных Куайном, Селларсом, Куном или Фейерабендом. Однако Патнэм, разобравшись с частью путаницы, возникшей из-за разговора Фейерабенда об изменении значения, к несчастью, стал трактовать различие между собой и Фейерабендом не как различие между серьезным отношением к понятию „значения" и отказом от него, но как различие между „идеалистической" и „реалистической" теорией значения.

Рассмотрение того, как развивался этот псевдовопрос, позволяет понять последнюю стадию в становлении „теории указания" из так называемой проблемы концептуального изменения. Патнэм, например, говорит:

Что было неладно с позитивистской теорией науки — так это то, что она была основана на идеалистическом или стремящемся к идеализму взгляде, и что этот взгляд не соответствует реальности. Однако идеалистический элемент в современном позитивизме входит как раз через теорию значения; таким образом, часть не-

ным, либо же так концептуально зараженным, что любой наблюдательный тест для гипотезы должен рассматриваться как процедура порочного круга", кажется мне как раз тем, что Кун должен был бы сказать об этом вопросе. Как М. Уильямc (Williams) указал мне, Кун просто не касался проблем скептицизма и не имел аргументов ни за, ни против, и, тем не менее, всегда рассматривался философами как человек, выдвигавший скептические аргументы.

 

которой реалистической критики позитивизма должна включать, по крайней мере, набросок конкурирующей теории17.

Под „стремящимся к идеализму взглядом" Патнэм имеет в виду, грубо говоря, взгляд, который „считает или имеет тенденцию считать „твердые факты" просто фактами относительно действительного и потенциального опыта, и все другие разговоры — в высшей степени производными разговорами о действительном и потенциальном опыте" (с. 209). Он, таким образом, считает, что потребность позитивизма в операциональных определениях мотивируется не необходимостью в гарантиях различения аналитического и синтетического и, значит, фиксированного каркаса исследования (способ, который я рассматривал выше), но желанием берклианского толка избежать вопросов о соотношении опыта и независимой реальности. Это, я полагаю, неверно исторически, но не это важно. Важным является настояние Патнэма на том, что „позитивизм сегодня не более обязан, чем в случае Беркли, принимать научную теорию и практику, то есть его собственная версия не дает резонов для того, чтобы полагать, что научная теория истинна или что научная практика ведет к открытию истины" (с. 209). Патнэм полагает, что философы в типичном случае имеют либо сильные „антиреалистические, либо сильные реалистические интуиции":

...антиреалист не рассматривает нашу теорию и теорию Архимеда как два приблизительно правильных описания некоторой фиксированной области независимых-от-теории сущностей, и он проявляет скептицизм относительно идеи „сходимости" в науке — он не считает нашу теорию более лучшим описанием тех же самых сущностей, которые описывались Архимедом. Но если наша теория есть просто наша теория, тогда использование ее для решения того, подпадает ли X под объем термина χρυσός, будет в той же степени произвольным, как использование неандертальской теории для решения того, подпадает ли X под объем термина χρυσός. Единственная теория, которая не произвольна в своем использовании, — это та, под которой подписался бы сам говорящий.

Беда в том, что для сильного антиреалиста истина не имеет смысла, за исключением лишь в качестве внутри-теоретического понятия... Антиреалист может использовать истину внутри-теоретически в смысле „теории избыточности"; но он не имеет понятий истины и указания, полученных сверх-теоретически. Но объем связан с понятием истины. Объем термина есть как раз то, о чем истинен термин. Вместо того чтобы пытаться сохранить понятие объема через озадачивающий операционализм, антиреалист должен отказаться от понятия объема, как он делает это в отношении понятия истины (в любом сверх-теоретическом смысле). Подобно, например, Дьюи, он может прибегнуть к понятию „гарантированного суждения" (warranted assertability) вместо понятия

17 Putnam, Mind, Language and Reality, p. 207.

15*

истины... Тогда он может сказать, что „X есть золото (χρυσός)" было гарантированным суждением во времена Архимеда и не является таковым сегодня... но утверждение, что X подпадал под объем χρυσός, будет отвергнуто как бессмысленное, как и утверждение, что „X есть золото (χρυσός)" было истинным, (с. 236).

Трудно найти такого философа, который подойдет под „антиреалиста" Патнэма. Кун временами намекает, что находит понятие „более лучшего описания одних и тех же сущностей" неудовлетворительным, но большинство философов, на кого повлияла его критика позитивистской философии науки, не видят нужды заходить так далеко. Опять-таки, философы, питающие подозрения относительно понятия теории о соотношении слов и мира, и те, кто, подобно Селларсу, склонны релятивизовать „истину" к концептуальному каркасу, тем не менее, никогда не назовут бессмысленным ни одно из утверждений, которые, по мысли Патнэма, они должны назвать таковыми. Селларс должен был бы интерпретировать „гарантированные суждения в нашем концептуальном каркасе, но не истинные" как неявное указание на другой, вероятно, еще не изобретенный, концептуальный каркас, в котором утверждения не были бы гарантированными суждениями. Философы, которые, подобно Джеймсу, Дьюи и Стросону, питают подозрения относительно „корреспондентной теории истины", тем не менее, не испытывают симпатии к понятию природы, податливой мысли, или же к выводу от „нельзя дать независимого-от-теории описания вещей" к „не существует независимых-от-теории вещей". Как это обычно происходит в дебатах между „реалистами" и „идеалистами", каждая сторона пытается взвалить бремя доказательства на другую. Так называемые идеалисты заявляют, что способны придать удовлетворительный смысл всему, что хочет сказать здравый смысл, и даже философия языка, и задают вопрос, что при этом могут добавить реалисты. Реалисты настаивают на том, что идеалистический взгляд имеет противные интуиции следствия, против которых нас может предохранить только теория отношения, называемого „соответствием (корреспонденция) между мыслью (или словами) и миром".

У Патнэма есть три линии аргументации, каждая из которых предназначена продемонстрировать, что в споре реалиста с идеалистом существует серьезная проблема и что в этом споре реалист прав. Первая линия состоит в аргументации против такого конструирования „истинно", при котором этот термин означает „гарантированное суждение" или же другое „мягкое" понятие, имеющее дело с отношениями обоснования. При этом предполагается показать, что успешно может быть сконструирована только теория отношений между словами и миром. Вторая линия связана с аргументацией, что определенного рода социологический факт, который нуждается в объяснении, — надежность стандарта научного объяснения или полезность нашего языка как инструмента освоения мира — может быть объяснен только на реалистических основаниях. Третья линия представляет аргумент, согласно которому только реалист может избежать вывода от „многие

 

термины, использовавшиеся в науке прошлого, ни на что не указывали" к „в высшей степени вероятно, что ни один из терминов науки не указывает ничего", — заключение, которое Патнэм находит спорным18. Я полагаю, что только третья линия соприкасается по-настоящему со спором с невыдуманным, из живой жизни, оппонентом. Моя проверка этого аргумента будет состоять из обсуждения указания, истины и релятивизма в следующих трех разделах. В оставшейся части этого раздела, однако, я постараюсь сказать о первых двух аргументах Патнэма достаточно, чтобы показать, что только третий его аргумент требует серьезного рассмотрения.

Утверждение Патнэма о том, что ни одно выражение типа „гарантированное суждение" не будет иметь тех же синтаксических особенностей, как выражение „истинно", вполне обоснованно. Но не ясно, в какой степени это имеет отношение к какому-либо философскому вопросу. Философы, которые полагают, что „истинно" означает „суждение гарантировано", обычно либо (а) релятивизуют понятие истины к языку, теории, стадии исследования или концептуальной схеме, либо (b) объясняют, что мы не нуждаемся в понятии „истинно", если мы уже имеем понятие „суждение гарантировано". Другими словами, они предлагают либо ревизию нашего нормального использования термина „истинно", либо же вовсе отказаться от этого термина. Как указывает сам Патнэм, аргументы против таких понятий, как анализ термина „истинно", столь же легки, как аргументы Мура против попыток определить „благо", и по той же причине. „Истинное, но не гарантируемое суждение" имеет смысл в той степени, в какой его имеют „хороший, но не благоприятствующий всеобщему счастью" или „благо, но не одобренное до сих пор всеми культурами". Философы, которые были озабочены (в противоположность Тарскому и Дэвидсону, которые не были озабочены) тем, чтобы сказать нам кое-что об истине, что объяснит или гарантирует успех нашего поиска истины, уподобляются философам, которые готовы сказать нам больше о „благе" или „хорошем", чем это принято, нечто такое, что объяснит нам или будет гарантировать моральный прогресс. Но мало что может быть сказано в подобном духе. Если еще раз прибегнуть к аналогии с моральной философией, для понимания того, почему „благо" неопределимо, или же того, как оно используется, будет бесполезно объяснять, что действие, направленное на благо, соответствует Форме Блага или же Моральному Закону. Равно бесполезно будет говорить, что истинные утверждения соответствуют миру19.






Date: 2015-07-27; view: 84; Нарушение авторских прав

mydocx.ru - 2015-2019 year. (0.015 sec.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав - Пожаловаться на публикацию