Традиционные доказательства бытия Бога

Под традиционными доказательствами бытия Бога понимаются в первую очередь "онтологическое доказательство", "космологическое доказательство", ''телеологическое доказательство". Все это — кодифицированные обозначения для определенных устоявшихся типов аргументов, которые получали более или менее тщательную разработку и признание.

Использование современных логических, лингвистических и фи-лософско-языковых средств позволило уточнить логическую структуру доказательств, устранить семантические двусмысленности и синтаксические неточности.

Последнее обстоятельство способствует, однако, еще большей эзотеризации философской теологии, поскольку предполагает хотя бы минимальное овладение указанным теоретическим инструментарием.

Мы сосредоточим внимание на рассмотрении логической структуры доказательств. Такой подход обусловлен тем, что выявление логической структуры позволяет лучше увидеть содержательное ядро, смысл, а также функцию того или иного доказательства.

2.1. Онтологическое доказательство (в своей наиболее известной форме оно разработано Ансельмом Кентерберийским, а обозначение как "онтологическое" получило у Канта) можно формализовать следующим образом. 1) Человек обладает идеей существа, больше которого нельзя ничего представить. Предположим, что это существо существует только как идея в уме. 2) Существующее в реальности больше, чем существующее только в уме. 3) Мы можем поэтому представить существо, которое больше, чем существо, больше которого ничего нельзя представить, т. е. мы можем представить существо, которое существует в реальности. 4) Однако, не может быть существа больше, чем то, больше которого нельзя себе представить. 5) Существо, больше которого нельзя себе ничего представить, должно также существовать и в реальности. Таким образом, онтологическое доказательство бытия Бога обосновывает существование Бога, исходя из понимания понятия Бога как реальности, больше или совершеннее которой нельзя помыслить ничего. Представить такую реальность, такое существо не имеющим реаль-ного бытия означало бы впасть в противоречие, поскольку величайшее и всесовершеннейшее существо оказывается лишенным совершенства существования.

Таким вкратце можно представить онтологическое доказательство в его классической форме. В этой форме оно становилось объектом многих интерпретаций, попыток корректировки и усовершенствования, предпринимавшихся в истории с помощью фило-софско-аргументативных и логических средств. В этой же форме оно становилось и объектом критики, и контраргументации, принявшей наиболее убедительный и известный вид у Канта. Кантовская критика заключается в отрицании того, что существование является предикатом, сопоставимым с другими свойствами, которыми может обладать или не обладать какая-либо сущность.

Казалось, Кант окончательно опроверг онтологическое доказательство. Это опровержение воспринималось как весьма чувствительный удар по естественной теологии. Тем не менее онтологическому доказательству суждено было пережить своеобразное возрождение в последние десятилетия. Это доказательство существования Бога вновь стало активно обсуждаться в философской и теологической литературе. При этом речь идет о попытках осуществить новаторские разработки, а не просто об историко-

философском или историко-теологическом интересе. Такой интерес к онтологическому доказательству, прежде всего к его версиям у Ансельма Кентерберийского и у Декарта, не пропадал никогда. Толчок современной дискуссии вокруг онтологического доказательства был дан Норманом Малкольмом в 1960 г. в его статье "Онтологические доказательства Ансельма", где он указал на наличие двух версий этого доказательства в "Прослогионе"². Одна содержится во второй главе, а другая — в третьей. Версия, содержащаяся в третьей главе, позволяет, по его мнению, по-новому взглянуть на это доказательство.

Однако к этому времени онтологическое доказательство уже в течение почти двух десятилетий самым активным образом разрабатывалось в новом ключе Чарльзом Хартсхорном³, который также ссылался на версию доказательства, содержащуюся в третьей главе "Прослогиона".

Хартсхорн согласен с теми критиками, кто полагает, что существование не всегда можно рассматривать как свойство. В то же время это не означает, что существование никогда не является свойством. Существование само по себе не является свойством, но необходимое существование есть свойство. Следовательно, если из двух объектов один существует необходимо, а другой — нет (т. е. существует случайно в том плане, что может существовать, а может и не существовать), то первый значительнее второго.

И Хартсхорн, и Малкольм, и некоторые другие в своей реконструкции онтологического доказательства существования Бога сделали упор на то, что понятие Бога — это понятие существа, которое или необходимо существует, или необходимо не существует. Понятие существа, совершеннее которого нельзя себе представить, — это понятие существа, которое необходимо обладает существованием. Его не-существование просто невозможно представить. Понятие наисовершеннейшего существа не может быть понятием существа, которое может существовать, а может и не существовать. Таким образом, из самого понятия Бога явствует, что его существование или необходимо, или невозможно.

Это существование, если следовать логике подобного рассуждения, было бы невозможным, только если бы понятие Бога было внутренне противоречивым. До тех пор пока не показана внутренняя противоречивость, некогерентность понятия Бога, его

существование необходимо следует из его понятия. Поскольку же понятие максимально совершенного существа когерентно, то его существование логически необходимо. Бог как самое великое существо, какое только может быть, обладает необходимым существованием. Существование Бога является или логически возможным, или логически невозможным. Существование Бога не является логически невозможным. Оно поэтому логически необходимо.

Новая версия онтологического доказательства существования Бога вызывает два основных замечания. Первое связано с самим понятием Бога. Можно предположить, что столь сложное понятие содержит какие-то неизвестные противоречия, так что нет полной уверенности в том, что это понятие таково, что существование Бога необходимо. Второе замечание заключается в том, что в данной версии доказательства смешивается, по существу, фактуальная и логическая необходимость. Логическая необходимость не влечет экзистенциальную, или фактуальную, необходимость. Логическая необходимость является свойством определенных высказываний, а не положения дел самих по себе. Фактуальное высказывание указывает на то, что есть какой-то случай реализации понятия. Другими словами, требуется еще демонстрация того, что осуществился переход понятия в реально-бытийный порядок.

Вообще у онтологического доказательства бытия Бога наряду с приверженцами, признающими или разрабатывающими реконструированные выше версии этого доказательства, есть и многочисленные оппоненты. Они, как правило, либо ссылаются на критику, высказанную Кантом, либо объявляют, что нельзя на основе понятий делать заключения о реальности. Есть и те, кто занимает более осторожную позицию. Они не отрицают право-мерность онтологического доказательства, но указывают на необходимость дальнейших уточнений.

2.2. Космологическое доказательство. Точнее было бы говорить не о космологическом доказательстве, а о "космологических доказательствах", поскольку речь идет о группе доказательств, объединенных целым рядом общих моментов. Важнейшим из таких моментов является тот, что все доказательства исходят из "действи-

тельности мира", точнее — из определенных сущностных характеристик этой действительности. Другими словами, космологические доказательства отталкиваются от тех свойств, которыми обладает всякий пространственно-временной порядок.

Базисное представление, лежащее в основе космологического доказательства, можно попытаться резюмировать следующим образом. Интуиция бытия, которой обладаем все мы, поскольку существуем осознанным образом, позволяет по аналогии с конечным представить бесконечное бытие, чистый акт бытия. Но существование Бога можно утверждать лишь посредством аргументации, исходящей из испытываемой реальности. Исходный пункт — знание пространственно-временной реальности, опыт которой имеет познающий субъект.

Исходным пунктом является факт опыта, конечный и случайный характер которого ясен. Исходным пунктом может служить и указание на определенную бытийную конституцию испытуемого мира в целом, мира как такового, В любом случае мир постигается в своем бытийном характере как то, что не коренится в себе самом, не основывается на самом себе. Такова первая посылка космологического доказательства.

Следующей важнейшей посылкой космологического доказательства является представление о том, что никакое случайное существование, никакой случайный факт не могут быть удовлетворительно объяснены посредством случайных причин. Это же правомерно и относительно совокупности случайных фактов. В данном контексте не имеет значения, обладает ли совокупность случайного существования временным началом в том смысле, что у нее есть первая инстанция, первое звено.

Это посылка теснейшим образом связана с "принципом достаточного основания". Принцип достаточного основания в истории философской мысли получал различное толкование. Его понимали и как необходимую истину, и просто как эмпирическое обобщение, и как предпосылку всякой рациональной деятельности, в том числе познавательной. В связи с проблематикой кос-мологического доказательства важно то, что вообще признается принцип достаточного основания в какой-либо форме.

Здесь нужно исходить из сопоставления смысловых содержаний "не из самого себя быть" и "быть из чего-то другого". Их

необходимая связь очевидна. Если сущее не основывается в самом себе, то основывается необходимо в чем-то другом, иначе оно основывалось бы на ничто и само "из своей основы" было бы ничем. Это называется "принципом достаточного бытийного основания".

Таким образом, вторая посылка, связанная с принципом достаточного основания, показывает, что сущее, обладающее зафиксированным в первой посылке бытийным характером, может существовать лишь тогда, когда существует через что-то другое и коренится в нем, т. е. предпосылает существование этого другого. В своей сути она сводится к констатации того, что бытийная конституция космоса или такого его компонента, как, например, человек, фиксируемая опытом, не является и не может быть чем-то самодоста-точным, объясняемым из себя и нуждается поэтому в каком-то внеположном основании.

Отсюда следует: мир основывается на чем-то другом, отличном от него сущем. В этом сущем следует выявить черты Бога.

Таким образом, это доказательство достигает своей цели — основания, трансцендентного по отношению к миру, которое следует определить как "Бога".

Неизбежно возникает вопрос, а является ли Богом то необходимое существо, о существовании которого делается вывод в космологическом доказательстве. Поскольку нет каких-либо других претендентов на статус необходимого существа, то делается вывод, что вероятно им является Бог. Разумеется, при таком отождествлении требуется установить, обладает ли необходимое существо, явствующее из космологического доказательства, другими требуемыми для этого свойствами. Ведь Бог религии — это личностное, любящее, благое, всеведущее, всемогущее и т. п. существо, а не только первопричина, необходимое основание и т. п.

Исторически космологическое доказательство было частью естественной теологии, результирующее построение которой, напомним, получало дополнение и углубление в "теологии откровения", опирающейся на Св. Писание, в котором Бог и предстает со всей полнотой живо-личностных свойств. Таков ответ традиции.

В заключение отметим, что смысл космологического доказательства заключается в вопросе о том, почему вообще есть действительность, т. е. речь идет о знаменитом вопросе, сформулированном Лейбницем: "Почему существует нечто, а не ничто".

При такой постановке вопроса космологическое доказательство предстает фактически как "философско-метафизическое".

2.3. Телеологическое доказательство существования Бога опирается на идею о том, что наблюдаемый в природе порядок является результатом замысла и действия разумного всемогущего устроителя. Ее суть заключается в утверждении, что порядок в природе не может носить случайный характер.

История телеологического доказательства — это не только история попыток дать сооветствующее истолкование многообразным формам порядка и целесообразности жизни природы, но и история стремлений включить в "опытную основу" этого доказательства новые сферы природного, социального, личностного бытия.

Определенные формы телеологического доказательства можно обнаружить уже в греческой философии — по некоторым свидетельствам, у Сократа, затем у Платона, Аристотеля, в стоической философии. Это доказательство встречается и в ранней схоластике, в частности у Вильгельма Коншского, Петра из Пуатье. Оно разрабатывается и в поздней схоластике, и во "второй схоластике", в частности Ф. Суаресом.

Телеологическое доказательство бытия Бога соответствует пятому из знаменитых "пяти путей" Фомы Аквинского, разработанных им в "Сумме теологии". Наиболее четкую формулировку оно получило, однако, в "Сумме против язычников".

2.3.1. В XVIII столетии телеологическое доказательство стало основой всего строения естественной теологии, носившей форму физико-теологии. Само это обозначение предложил Уильям Дерхэм. Особенностью этой физико-теологии являлось стремление придать толкованию природы антропоцентрическую направленность. Телеологическое доказательство, образовавшее основу физико-теологии такого вида, носило, по существу, более, если можно так выразиться, дерзкую и претенциозную форму, чем это было у Фомы Аквинского.

Так, Уильям Пейли (1743-1805) объявил, что природа представляет собой аналог часов. Глядя на устройство часов, мы не можем не сделать заключение о том, что у часов был разумный создатель, сконструировавший их с определенной целью. Если взглянуть на природу, то сразу же обнаруживается такое же, как и в часах, сообразование целей и средств. Всякое свидетельство изобре-

тения, всякое проявление замысла, которые существуют в часах, существуют и в природе. Разница лишь в том, что в природе все это более величественно и крупно, причем в степени, превосходящей всякие выкладки. Достаточно подумать об удивительной сообразованности между частями глаза как средствами и видением как целью. Поскольку очевидна аналогия между природой и часами, как результатом, то правомерно провести аналогию между устроя-ющими их причинами. У природы тоже есть разумный, преследующий определенные цели создатель.

Те варианты телеологического доказательства, которые предлагались в XVIII и XIX столетиях, обращались к тем же природным явлениям и антропологическим данностям, что и наука. Но научные теории далеко не всегда могли быть согласованы с интерпретациями, требуемыми самим принципом телеологического доказательства. Это обстоятельство в сочетании с философской критикой привело к значительной интеллектуальной дискредитации данного доказательства в тот период.

Д. Юм (1711—1776) как бы предвосхищая рассуждения Пейли, вьдвинул три критических возражения против телеологического доказательства в той его форме, которая называется иногда аналогической. Во-первых, убедительность аргумента зависит от степени сходства между вещами, которые считают аналогичными друг другу. В связи с этим Юм указывает на то, что мир совсем не подобен часам и прочим сделанным человеком вещам, поскольку он есть столь же органическое, сколь и механическое образование.

Во-вторых, неразумно полагать, что принцип, которым мы руководствуемся при создании своих машин, — принцип сообра-зования средств и целей — властвует во всей природе. Есть и много других принципов в природе, помимо разума — порождение, вегетация, сила тяжести. Почему следует считать рассудок или разум высшим направляющим принципом?

В-третьих, предположим, что существует разум, объясняющий наличие порядка во вселенной. Разве принцип причинности не действует применительно к разуму и его идеям так же, как он действует в материальном мире? Но если дело обстоит таким образом, то должна быть своя причина у разума с его порядком. Получается, что у всякого события есть бесконечный ряд причин, поскольку нельзя указать на духовное или материальное как на

последнюю причину. Но бесконечный ряд причин не дает удов-летворительного объяснения вытекающего из него порядка.

В первой половине двадцатого столетия внимание привлекли предпринятые Ф. Р. Теннантом⁴ усилия с целью расширения опытной основы телеологического доказательства. Теннант предложил учесть в перспективе телеологического доказательства то обстоятельство, что природа могла бы и не содержать все те условия, которые требуются для появления животной жизни и сознания; учесть, далее, тот факт, что вселенная демонстрирует наличие определенной рациональной структуры и интеллигибельна в известной мере для человеческого разума; принять во внимание эстетические аспекты природы, а также наличие морального сознания и возможность реализации моральных идеалов. Суть аргументации Теннанта заключается в утверждении, что мир вполне представим и без всех этих явлений и есть основание считать их наличие свидетельством в пользу существования могучего и благоволящего разума.

Следует отметить, что все попытки разработки телеологического доказательства, предпринимаемые в настоящее время, ориентируются на одну из сфер опыта, указанных Теннантом. Отметим, что при этом преимущественное внимание уделяется условиям появления жизни, прежде всего человеческой. Сочетание структурных компонентов и эволюционных процессов вселенной, являющихся специальными условиями возникнования человеческой жизни, получают истолкование, которое целесообразно назвать "провиденциальным". Указывается, что эти условия образуют слишком сложную связь, чтобы их можно было объяснить простым случайным стече-нием обстоятельств или неорганической и органической эволюциями. Такая связь может быть осуществлена только мудрой божественной мощью, реализующей определенный замысел.

2.4. Рассмотренные доказательства бытия Бога были, как правило, связаны с традицией естественной теологии. Отчасти по этой причине они нередко обозначаются как "традиционные".

Доказательства существования Бога, разрабатываемые в рамках естественной теологии, имеют, как правило, сугубо предварительные, пропедевтические функции, и разработка догматического учения о Боге начинается за их пределами. Фома Аквинский утверждал: "Бы-

тие Бога и все другое, что естественный разум может познать о Боге, являются не статьями веры, но преамбулами к статьям"⁵. Догматическое учение о Боге автономно по отношению к этим доказательствам. Оно, по существу, не зависит от их наличия или отсутствия, от их успеха или неудачи.

В конечном итоге это обусловлено тем, что существование Бога является базисной, принципиальной предпосылкой всего, что христианская вера говорит о Боге. Теология, как правило, касается характера, но не самого факта этого существования.