Зак. 4338. Внешний мир дан человеку посредством его чувственной орга­низации

Внешний мир дан человеку посредством его чувственной орга­низации. В этой связи, естественно, возникает вопрос о том, не означает ли это опосредование, что человек, подобно животному, обладает лишь со-миром, а не миром. Плеснер не признает жесткой альтернативы между сомиром и миром. Чувственно-опосредован­ная данность внешнего мира означает, по его мнению, определен­ное ограничение открытости миру. Данность внешнего мира опос­редуется и культурой, в которой живет человек. Плеснер, в отличие от, к примеру, Э. Ротхакера, не рассматривает культуру как своеоб­разный культурный сомир, но понимает ее как определенное огра­ничение мира. В соотношении со-мира и мира человека четко про­является один из основных моментов отношения к миру - опосре­дованная непосредственность.

Так же относится человек и к своему внутреннему миру, по­скольку он не только живет и переживает, но и переживает свое переживание. Это обусловливает то обстоятельство, что психичес­кая жизнь человека дана в двойственном аспекте - как душа и как переживание. Душа представляет собой совокупность свойств, склон­ностей, а также темперамент, характер; как психическая реальность, она подчиняется определенным закономерностям. Переживание это психическая реальность в процессе своей реализации.

"Эксцентрическая позициональность" обусловливает и наличие сферы существования других людей для каждого отдельного инди­вида. Эта сфера существует потому, что человек рассматривает себя с определенной дистанции, и отношение его к самому себе носит характер опосредованной непосредственности, т. е. он опредмечи­вает само свое существование. Такое отношение человека к самому себе конституирует и сферу существования других людей, вслед­ствие чего она дана, даже если существует только один человек. Это не означает, что она имманентна сознанию или является теоре­тической конструкцией.

Сфера существования других людей - это сфера совместного существования личностей, сфера духа. "Дух есть сфера, - отмечает Плеснер, - посредством которой мы живем как личности. Мы на­ходимся в ней именно потому, что она содержится в нашей пози-циональной форме"²⁰.

Эксцентрическая позициональность задает не только структуру мира человека, но и способы реализации человеческого существова-

ния, т. е. прежде всего формы поведения человека. Основные фор­мы отношения человека к бытию определяются тремя базисными антропологическими законами. Первый закон формулируется как "закон естественной искусственности". Эксцентрическая форма орга­низации предполагает, что человек должен сам себя сделать тем, что он есть. Человек может жить, только управляя своей жизнью. Эту объективную онтологическую необходимость Плеснер называет аб­солютной антиномией. Сам тип существования человека обусловли­вает его нужду в некоем искусственном дополнении. "В силу это­го, — пишет Плеснер, — человек по природе своей, на основании формы своего существования искусствен. Как эксцентрическое су­щество, лишенный равновесия, без своего места и времени, пребы­вая в ничто, конститутивно лишенный родины, человек должен стать чем-то и создать себе равновесие"²¹. Это непрестанное понуждение к равновесию между жизненным центром и эксцентрическим "я" яв­ляется источником всего того, что понимается под понятием культу­ры. Искусственное, т. е. создаваемая человеком культура, может быть постигнуто только как непосредственное выражение способа челове­ческого существования, а не только как нечто, что опосредовано какими-то внешними условиями. Человек не может существовать без норм. Искусственность поэтому для человека столь же естествен­на, как и его биологическая организация.

Второй закон Плеснер называет "законом опосредованной не­посредственности". Этот закон определяет способ, которым даны объекты человеку и, как было показано выше, форму отношения человека к себе. В своем знании человек обладает прямым и непос­редственным отношением к вещам, которое само опосредовано, по­скольку человек не только растворяется в знании, но и обладает дистанцией по отношению к нему. Непосредственность познава­тельного отношения между человеком и предметами всегда опосре­дована "я". Отношение между животным и его со-миром не может носить такого характера.

Третий закон — "закон утопического места". В силу своей эксцен­трической позициональности человек испытывает свою неукоре­ненность. Достигнув чего-либо, он сразу же необходимо вновь ока­зывается вне пределов этого достигнутого. Он никогда не может обрести покоя, поскольку его эксцентрическая позиция постоянно лишает его равновесия, к которому он стремится. Опыт подобной

неукорененности означает осознание, как считает Плеснер, ничтож­ности своего бытия и тем самым осознание ничтожности бытия

всего мира.

Здесь Плеснер высказывает чрезвычайно важную, с точки зре­ния нашей темы, мысль. Собственное существование, равно как и всякое сущее, осознается человеком как нечто случайное. Это ведет его к мысли об основании мира, более не подверженном случайно­стям, являющимся абсолютным бытием, Богом. Здесь видит Плес­нер ядро всякой религиозности. Она неотторжима от своеобразия жизненной формы человека. "Эксцентрическая позициональная форма и Бог как абсолютное необходимое мироосновывающее бы­тие, - пишет Плеснер, - находятся в сущностной корреляции"²². Все, с чем сталкивается ищущий человек, все, что он создает, дви­жимый непрестанным принуждением обрести равновесие, - все это оказывается лишенным опоры. Только в абсолютном, как кажется, может человек обрести равновесие, опору своему существованию.

Но та же самая эксцентрическая позиционная форма, которая вы­зывает в человеке идею Бога, несет с собой и сомнение в его суще­ствовании. Нахождение в ничто, "утопическое место" не дают челове­ку покоя, поскольку человек постоянно ставит под сомнение бытие и абсолютную основу мира. Ему не дано обладание знанием, лишенным сомнений. Дух человека вновь выводит его на бесконечный путь.

Эти рассуждения показывают, что Плеснер не стремится к философскому обоснованию необходимого соотнесения человека с Богом В этой связи интересно сопоставить философско-ант-ропологические концепции Шелера и Плеснера. Оба утвержда­ют что центр человека пребывает вне мира, но делают различ­ные выводы из этого утверждения. Для Шелера эксцентрическая по отношению к миру позиция человека означает его укоренен­ность в трансцендентной миру божественной реальности, соот­ветственно - необходимую связь человека с этой реальностью. Как мы увидим, постулируемая эксцентричность человека по от­ношению к миру является у Шелера основанием для философс-ко-антропологического удостоверения существования Бога. У Плеснера, напротив, эксцентричность человека истолковыва­ется как пребывание в ничто, в "утопическом месте". Обращение

* См. об этом Ч. III данной работы.

к Богу, религиозная жизнь предстают у него не как необходимое следствие, не как реакция на существование Бога, а как средство разрешения конститутивного для человека конфликта, конкрет­нее, невыносимости эксцентрической позиции, постоянно выво­дящей его в ничто.

Это позволяет сделать вывод о том, что Плеснер стремится дать не теологическое, а внерелигиозное теоретическое объяснение на­личия и содержания религиозной жизни человека. Плеснер не со­относит сущность человека с Богом, соответственно божественная реальность не привлекается в качестве объяснительной инстанции по отношению к антропологической реальности.

3.1.2. Философская биоантропология Арнольда Гелена.

В философии Гелена²³ обычно выделяют три тематических на­правления: философскую антропологию, "философию институтов" и "плюралистическую этику". Эти темы геленовской философии тесно связаны и взаимно дополняют друг друга, но основную роль играет философская антропология, которая как бы выполняет фун­кцию "элементарного" базиса по отношению ко всем другим тео­ретическим построениям.

Задачу философской антропологии Гелен видит в определении "особого положения человека как некоей целостности в природе", постижении человека "как совершенно одноразового, еще никогда не апробированного проекта природы". Гелен указывает, что пред­лагаемая им концепция заслуживает названия философской ант­ропологии, поскольку она является одновременно и философской и научной, но избегает употребления этого названия с целью отмежеваться от многообразных философских усилий в области антропологии.

Исследовательская программа Гелена негативно соотносится с "христианскими" и "дарвинистскими" антропологическими теори­ями, в основе которых лежит общая посылка о том, что человека нельзя постичь "из него самого" и что для описания и истолкова­ния человеческой реальности должны использоваться "внечелове-ческие" категории. Соответственно христианские теории выводят человека из Бога, а дарвинистские — из животного царства. Задача же антропологии, по мнению Гелена, заключается в определении "особенности" человеческой природы. Это не означает, что Гелен отказывается от использования такого теоретического приема, как

сопоставление человека с животным. Он отказывается от выведе­ния человека из животного царства, как это делают различного рода биологические теории, сводящие человека исключительно к биологическому началу. Гелен отмечает, что такие теории нельзя считать антропобиологическими в силу того, что они не в состоя­нии объяснить особое положение человека. Более того, в этих тео­риях вообще не ставится проблема особого положения человека в природе.

Методологическая программа Гелена негативно соотносится с предшествующими попытками создания философской антрополо­гии. Он отталкивается и от теологической антропологии, и от био­логического редукционизма, и от метафизической антропологии, постоянно воспроизводящей непродуктивный дуализм в той или иной его форме. Под метафизической антропологией Гелен пони­мает прежде всего антропологическую теорию Шелера, критичес­кому рассмотрению которой он уделил немало внимания. Тем не менее в основе его методологической программы лежит тот же глав­ный теоретический прием, что и у Шелера, — рассмотрение челове­ка в космологической перспективе, в первую очередь в соотнесении с животным царством.

С морфологической точки зрения человек предстает как особый случай, как исключение. "Прогресс в природе" заключается в орга­нической специализации видов, т. е. во все более эффективном естественном приспособлении их к определенным средам обитания. Животное способно существовать в тех или иных условиях благо­даря своей специфической организации, приспособленной к этим условиям. У животного специализированность органов и среда со­ответствуют друг другу- "Это обстоятельство, — подчеркивает Ге­лен, — имеет решающее значение с антропологической точки зре­ния. Прежде всего оно позволяет указать отличие человека от жи­вотного, которое не связано с такими признаками, как наличие у человека сознания, духа и т. п. "²⁴.

В отличие от животного человек лишен биологической специа­лизации, т. е. органической приспособленности к существованию в определенной природной среде, которая была бы его "со-миром". "В морфологическом отношении человек, — указывает Гелен, — в противоположность всем высшим млекопитающим характеризуется главным образом через недостатки, которые в строго биологичес-

ком смысле следует определить как неприспособленности, неспеци-ализированности, т. е. как нечто недоразвитое: в итоге как суще­ственно негативное"²⁵. У человека отсутствует волосяной покров, и тем самым он не защищен от непогоды. Его тело не приспособлено к бегству, острота его чувств значительно уступает остроте чувств у животных и т. п. Иными словами, в естественных условиях он как земное существо давно был бы истреблен. Отсутствие указанной биологической специализированности позволяет считать человека "недостаточным существом". Подобная ситуация заставляет задать вопрос об условиях возможности его выживания. "Все особенные свойства человека следует поэтому, - пишет Гелен, - соотнести с вопросом: в силу чего подобное чудовищное существо является жизнеспособным. Этим самым подтверждается правомерность био­логической постановки проблем. Биологическая постановка про­блемы заключается не в сравнении физической организации чело­века с шимпанзе, а в ответе на вопрос: почему является жизнеспо­собным существо, не сравнимое ни с каким животным?²⁶"

Человек, как биологически "недостаточное", "неготовое", "неус­тановившееся" существо, должен сам решать задачу своего выжива­ния, своего жизнеобеспечения. В силу этого человек является дей­ствующим существом, которое посредством своих действий делает себя тем, что оно есть. Действовать, чтобы выжить, - принципиаль­но важная задача человека. В этой перспективе все жизнепроявления человека выступают прежде всего как средства и орудия сохранения и поддержания его бытия. Действие предстает как овладение приро­дой в целях жизнеобеспечения человека. Совокупность природных явлений, переработанных в нечто, служащее жизненным задачам че­ловека, есть культура, а культурный мир есть человеческий мир. Не существует какого-то "естественного человека". Отсутствие готовых средств и ресурсов физической организации человека восполняется, компенсируется культурой - его второй природой.

Биологическая неспециализированность человека означает и его открытость миру. В соответствии с биоантропологической точкой зрения и это обстоятельство должно быть рассмотрено в перспек­тиве того, как оно обеспечивает выживание человека, соответствен­но - как оно способствует культуротворчеству.

Открытость человека миру является для него бременем. Он под­вержен чрезмерному потоку внешних возбудителей, нецелесообраз-

ной полноте впечатлений, с которой должен как-то справиться. Человеку противостоит мир как некая "озадачивающая сфера с не­предвидимой структурой". Это ставит перед ним жизненно важ­ную задачу: освободиться от бремени, т. е. самостоятельно превра­тить недостаточные условия своего существования в шансы жизне­обеспечения. Гелен называет это "принципом освобождения от бремени". "Этот принцип, - пишет он, - является ключом к по­ниманию структурного закона в построении всех совокупных чело­веческих функций... Основная мысль состоит в том, что совокуп­ные "недостатки" человеческой конституции, которые в естествен­ных, так сказать, животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек самодеятельно превраща­ет в средства существования. На этом основываются определение человека к действию и в конечном счете его совершенно особое положение"²⁷. Открытость миру, чрезмерная обремененность вос­приятиями предстает как условие возможности создания культуры. Многообразнейшие впечатления, явления мира таят в себе возмож­ность преобразования их в нечто нужное людям. Человек способен культурно переработать любые, самые разнородные обстоятельства своего существования. Именно поэтому он в состоянии осваивать самые разнообразные природные среды.

Деятельность человека по преобразованию своей обремененно­сти в нечто нужное начинается с движений ребенка, в которых окружающие его вещи вовлекаются в опыт, т. е. он их видит, тро­гает, двигает, обрабатывает. В этих коммуникативных движениях совместно действуют все чувства, руки и другие органы. Вслед­ствие этого вещи окружающего мира перерабатываются и именно в направлении овладения ими. В результате они дистанцируются, а глаз приобретает способность видеть их потребительскую и функ­циональную стоимость. Это обеспечивает и возможность исполь­зования вещей. Поток озадачивающих впечатлений, указывает Ге­лен, редуцируется к ряду легко обозреваемых центров вещей.

Эти достижения возможны только на основании изначальной неспециализированное™, пластичности сенсомоторного аппарата и побудительной структуры, а также на основании "избытка побуждений". Изначальная неготовность движения и восприятия служит условием "двигательной фантазии" и "фантазии ощуще­ния". Человек способен посредством двигательной фантазии ва-

рьировать свои движения. Он может ощущать все движения посредством "отчужденного самочувствия". Эта связь "ощущения вещи" и самоощущения указывает, как считает Гелен, "на общий корень действия и познания".

Для продуктивного освобождения от бремени требуется также особая структура побуждений и потребностей. Человек Должен об­ладать способностью ориентировать, блокировать, изменять свои побуждения. В этом случае может появиться разрыв между эле­ментарными потребностями и побуждениями и действиями челове­ка. Эта дистанция по отношению к своим элементарным потребно­стям и побуждениям делает возможным и долгосрочное предвиде­ние и планирование самых разнообразных действий.

Освобождение от бремени избыточных впечатлений неупоря­доченного мира, культурное овладение миром, соответственно вы­живание человека становятся возможны не только благодаря осо­бой сенсомоторной и побудительной организации человека, но и благодаря языку. Язык не только продолжает уже достигнутое бла­годаря сенсомоторике и побудительной системе, но с самого начала выступает как условие возможности человеческого действия. Этот процесс освобождения от бремени, пишет Гелен, прямо продолжает язык. Строго говоря, он включен уже в самые ранние фазы этого процесса. Гелен рассматривает язык не в связи с мышлением, а с биологической стороны.

С помощью языка человек помещает между собой и вещами промежуточный символический мир, который позволяет ему осво­бодиться от непосредственного давления вещей. Это делает воз­можным дистанционно-теоретическое отношение к миру. Когда вещь получает словесное обозначение, она становится в известной мере управляемой. Давление, воздействие вещи на человека лишается драматизма. Человек освобождается от связи со своей непосред­ственной, ближайшей средой и создает себе свое собственное про­странство, так что его мысли соотносимы с ширью мира. Откры­тость человека миру означает соответственно, что человек в своем поведении в гораздо большей степени опирается на предвидимые и проецируемые обстоятельства, чем на те, которые относятся к его непосредственной ситуации.

Эксплицированный выше образ человека предстает у Гелена как результат "элементарной антропологии", которая становится

основой дальнейшей разработки философско-антропологической проблематики в философии институтов, т. е. философии обществен­но-исторической жизни человека, и в плюралистической этике.

В адрес философской антропологии Гелена часто выдвигается обвинение в биологистском редукционизме. Утверждается, в част­ности, что в основе геленовской концепции лежит принцип биоло­гической компенсации. Однако подобное истолкование геленовс­кой концепции представляется нам неверным, поскольку искажает принцип биоантропологического рассмотрения человека, как его постулирует Гелен. Он стремится прежде всего к выявлению таких антропологических категорий, которые позволяют постичь челове­ка как некое психофизически нейтральное единство. При рассмот­рении геленовской методологической программы можно видеть, что он отказывается от установления каузальных связей между функ­циональными элементами и свойствами антропологической целос­тности. Тем более речь не может идти о монокаузальной зависимо­сти, предполагаемой биологистским редукционизмом.

Гелен в то же время должен был бы, на наш взгляд, определить характер отношения человека к животному царству, а не ограничи­ваться их простым рядоположением. Казалось бы, антиэволюцио­нистская установка Гелена не обусловливает необходимости такого определения, но ведь и человек, и животное рассматриваются как сопоставимые части природы.

Гелен, далее, должен был объяснить, почему природа создает такой уникальный "проект". Он был бы вправе отказаться от по­добного объяснения, если бы в его творчестве не присутствовала отчетливо выраженная тенденция к телеологическому мышлению. Эта тенденция плохо согласуется с идеей человека как "недостаточ­ного существа". Трудно предположить, чтобы природа, на муд­рость которой неоднократно ссылается Гелен, создала столь нежиз­неспособный "проект".

Человек способен, по Гелену, выжить только посредством куль­туры. Значит, культура изначально должна сопровождать человека, но данные науки свидетельствуют о том, что человек лишь посте­пенно созидал культуру. Как могло вообще возникнуть такое "не­достаточное существо"? Поскольку Гелен говорит, что целый ряд специфически человеческих достижений направлен на устранение этой недостаточности, а сами эти достижения, как известно, могли

появиться только на протяжении чрезвычайно длительного време­ни, то следует предположить, что такое существо должно было бы сразу же вновь исчезнуть.

В связи с задачами нашей работы следует обратить особое вни­мание на проблему духовных актов, которую нельзя осмыслить полностью в терминах антропобиологической целесообразности. Гелен признает наличие таких актов, но отказывается давать им какую-либо метафизическую интерпретацию. "На основании са­мых различных высказываний Гелена можно утверждать, — спра­ведливо отмечает П. Янсен, — что метафизическая действительность, по его мнению, по существу, принадлежит человеку. Исходя из методического положения о действии, он выносит за скобки мета­физическую действительность. Тем самым он хочет остаться в сфе­ре опыта и не заниматься метафизикой. Гелен не хочет тематизиро-вать метафизическую действительность в своей антропологии. Когда исчерпана точка зрения биологического объяснения объективного и свободного от целей мыслительного поведения, то открывается ог­ромная сфера эмпирического исследования — историко-социологи-ческого исследования"²⁸. Действительно, Гелен на основании своей методологической программы отказывается от метафизической про­блематики, в том числе и вопроса о Боге, но это не значит, как он сам указывает в работе "К истории антропологии", что его фило­софская антропология носит отчетливо атеистический характер.

Тем не менее в первых изданиях своего главного антропологи­ческого произведения, книги "Человек. Его природа и его место в мире", Гелен предлагает биовиталистское объяснение религии. Ре­лигия воспринимается Геленом как одна из высших систем, по­средством которых человек управляет самим собой, "ведет" свою жизнь. Религия выполняет три основные функции, или, как выра­жается Гелен, соответствует трем видам интересов человека. Эти функции, или интересы, являются, говоря иными словами, тремя источниками религии. Она истолковывает мир, оформляет действие и решает проблемы, проистекающие из "бессилия" человека.

Однако в результате процесса "всеобщей рационализации" как структуры сознания, так и побудительно-аффективной сферы, свой­ственного европейскому мышлению в Новое время и ведущего к ориентации на предметную объективность, первые две функции религии — истолкование мира и оформление действия — обособля-

ются и приобретают определенную самостоятельность по отноше­нию к ней. Обособление первых двух интересов означает, что "ре­лигия, по существу, ограничивается интересами бессилия". Рели­гия перестает быть обязательной и признаваемой систематикой миро-и самоистолкования. Она приобретает преимущественно индивиду­альное значение, становясь средством решения психологических и мировоззренческих проблем, проистекающих в основном из опыта бессилия по отношению к бытию.

Таким образом, в данном вопросе Гелен занимает двойствен­ную позицию. С одной стороны, он воздерживается от метафизи­ческих и философско-религиозных суждений, но с другой — пред­лагает биоантропологическое объяснение факта религиозной жизни человека.

3.2. Проблему зла стремятея каким-то образом разрешить все религии мира. Такое зло, например, как страх и смерть, находит отражение в самых разнообразных религиозных символах, мифах, ритуалах, учениях. Как правило, зло предстает как нечто, уже пре­одоленное или преодолимое. Тем не менее существование зла не отрицается, по меньшей мере не отрицается как то, что мы непос­редственно воспринимаем.

Существование зла порождает проблему для всех религий, и все же особую остроту она приобретает для монотеистических ре­лигий. Существование зла несовместимо с пониманием Бога как безусловно могущественного, всеведущего и благого. Более того, в соответствии с библейско-иудейскими представлениями, сохраняв­шимися неизменными в христианской традиции, Бог не только есть любовь, т. е. лишен даже малейшего признака зла, но и его творение изначально носит благой характер. Другими словами, зло не входит в план мироздания, это нечто, не долженствующее быть, оно не согласно с волей Божьей.

Св. Писание содержит ответы на вопрос о зле. Эти ответы по­лучали многообразную разработку в теологической мысли различ­ных христианских конфессий. Тем не менее существование зла и предлагавшиеся объяснения этого существования далеко не всегда воспринимались верующими как нечто не порождающее вопросов.

Понятно, что и философская критика, и философия религии, решающая оправдательные задачи, не могли обойти вниманием "про-

блему зла". Более того, в двадцатом столетии с его во многом трагическим историческим опытом, а также в связи с целым рядом особенностей состояния культуры проблема зла приобрела особый вес как критический аргумент, зачастую радикально-критический аргумент, направленный против веры. Соответственно это породи­ло интенсивные усилия теологической и философской мысли с це­лью найти какое-то решение проблемы зла, способное оправдать или даже объяснить существование зла.

Усилия философов-критиков сосредоточились главным образом на попытках четче сформулировать так называемую "логическую про­блему зла". Эту проблему можно представить следующим образом.

Критики утверждают, что существует несогласованность между теистическими представлениями и существованием зла. С одной стороны, теист заявляет, что существует всемогущий, всеведущий, совершенно благой Бог. С другой стороны, он же признает, что в мире существует зло. Критик считает, что эти два утверждения не согласуются друг с другом, оба они не могут быть истинными. Поскольку нерационально придерживаться несогласованной сово­купности утверждений, то не будет рациональным, как заявляет критик, придерживаться обоих утверждений.

Критик заявляет, что если Бог обладает знанием, мощью и волей для устранения зла, а зло при этом не является логически необходимым, то оно не должно существовать. Теист признает су­ществование зла. Противоречие будто бы налицо. Более того, со­вершена логическая ошибка.

3.3. Философский антитеологический эмпиризм.

Наиболее заметным явлением в сфере философской критики религии в двадцатом столетии оказалась разработка логическим по­зитивизмом критериев смысла языка религии. Основной момент этой разработки заключается в том, что этот вид критики религии провозглашает религию бессмыслицей. Такая критика является бо­лее радикальной, чем традиционный атеизм. Этот атеизм объявлял ложными высказывания о Боге, но он тем не менее говорил о Боге и считал подобный разговор имеющим смысл. Когда какое-либо предложение объявляют неистинным, то признают, что это пред­ложение о чем-то говорит. Только предложения, имеющие смысл, могут быть истинными или неистинными. Там, где возникает подо-

зрение в бессмысленности, там высказано сомнение в адрес общей посылки этих предложений относительно истины и не-истины.

Такой подход, кроме того, предполагает забвение традиционно­го различения между высказываниями о Боге, возможными по­средством "естественного разума", и высказываниями, возможны­ми только посредством ссылок на Св. Писание и традицию. Это различение позволяло теологам противостоять аргументам крити­ки. Если философы оспаривали высказывания естественного разу­ма о Боге, то оставалась возможность сослаться на "разум, осве­щенный верой". Но подозрение в бессмысленности касается как "теологии откровения", так и "естественной теологии". Соответ­ственно указание условий осмысленного разговора о Боге равно необходимо и "естественной", и "сверхъестественной" теологии.

Суть логико-позитивистской, или неопозитивистской филосо­фии религии образует стремление установить осмысленность или бессмысленность религиозных высказываний, а в тех случаях, ког­да признается их осмысленность, — определить характер этого смыс­ла. Аналитическая философия религии началась с попыток вырабо­тать четкую теорию смысла, или значения, применительно к рели­гиозному языку. По исходному замыслу эта теория должна была носить фактуально-эмпирический, соответственно — антиметафи­зический, антитеологический характер.

3.3.1. В историческом плане первая попытка такого рода, по существу, содержалась в "Логико-философском трактате" Людвига Витгенштейна.

Философы, как правило, рассматривают концепцию "Логико-фи­лософского трактата" Л. Витгенштейна вкупе с позициями логических позитивистов. Применительно к философии религии такой подход пред­ставляется нам неверным, поскольку философско-религиозные пози­ции, выраженные в "Логико-философском трактате", и позиции логи­ческих позитивистов содержат некоторые принципиальные различия.

Для того чтобы оттенить это различие, имеет смысл характери­зовать воззрение раннего Витгенштейна как "логический атомизм". Это обозначение, как известно, ранее широко использовалось для определения философских воззрений Б. Рассела и Л. Витгенштей­на в пору близости их позиций.

"Логический атомизм" означает определенное понимание отно­шения между миром, мышлением и языком. Это отношение пред-

ставляется как структурно-логический изоморфизм. Мир, мышле­ние и язык обладают одинаковой логической структурой, что дела­ет возможной отображающую, изобразительную функцию языка. Мир состоит из "атомарных фактов", которым соответствуют про­стые высказывания, "изображающие" факты. Все высказывания, изображающие мир, правомерно принадлежат только естественным наукам. Остальные высказывания либо - тавтологичны, либо бес­смысленны. Тавтологичны логика и математика, а метафизические вопросы бессмысленны.

В "Логико-философском трактате" Витгенштейн стремится по­казать границы осмысленного языка, показать, что можно сказать, а что - нет. Границы мира, мышления и языка совпадают. Грани­цы языка какого-либо человека означают границы его мира. Чело­веческая речь связана с миром и может лишь отображать факты, образующие мир.

Мы имеем все основания сказать, что логико-атомистическая те­ория является в действительности и теорией смысла религиозного языка. Ограничение возможностей языка миром означает, по суще­ству, отрицание возможности осмысленного языкового выражения какой-либо внемирной реальности. Иными словами, невозможно ос­мысленно говорить о Боге, который традиционно понимается как трансцендентная, по отношению к миру, реальность. Религиозный язык как язык, соотносящийся с этой реальностью, не может рас­сматриваться как средство выражения какого-то смысла. Такой под­ход получает совершенно отчетливое подкрепление и в следующем утверждении Витгенштейна: "Бог не являет себя в мире".

Однако отрицание осмысленности религиозного языка в кон­цепции "Логико-философского трактата" совсем не означает отри­цание существования божественной, религиозной действительнос­ти. Философско-религиозные моменты этого произведения не ис­черпываются той теорией смысла религиозного языка, которую можно реконструировать на основе общей концепции.

Философско-религиозные моменты концепции "Логико-фило­софского трактата" - это еще и (или в первую очередь) рассужде­ния о "мистическом". "Чувство мира как ограниченного целого, -пишет Витгенштейн, - вот мистическое"²⁹. Мистичен, кроме того, сам факт существования мира. "Мистическое", т. е. восприятие мира как ограниченного целого, восприятие мира "с точки зрения вечно-

сти", в соответствии с концепцией "Трактата" невыразимо. Мы не в состоянии осмысленно сказать, что нам является при таком миро­восприятии. Отсюда утверждения о том, что "мистическое" можно "заметить", "видеть", "чувствовать". Особое значение, как явству­ет из характеристики "мистического", имеет "чувство". При этом "мистическое", хотя и несказанно, предстает как смысл жизни, смысл мира как целого. Религиозные люди могут отождествлять свои чув­ствования подобного рода с "Богом".

Основным философско-религиозным выводом логического ато­мизма можно считать отрицание возможности каких-либо осмыс­ленных религиозных высказываний. В то же время это совсем не означает принципиального отрицания существования какой-то выс­шей реальности. Логический атомизм, каким он представлен в кон­цепции "Логико-философского трактата", признает "мистическое" и, по существу, признает возможность "молчаливого" поклонения божеству. Как известно, "молчание" во многих религиозных тра­дициях считается одним из наиболее адекватных и достойных спо­собов отношения к божественной реальности.

3.3.2. В философско-религиозном плане концепция "Логико- |

философского трактата" открывала три основные интерпретацион­
ные возможности. Во-первых, ее можно было принять целиком,,
соответственно принять внутреннюю связь между теорией языка,
включая импликации относительно религиозного языка, и рассуж­
дениями о "мистическом". Во-вторых, можно было взять рассуж­
дения о "мистическом" вне связи с теорией языка или в связи с
реинтерпретированной теорией языка. Наконец, в-третьих, остава­
лась возможность использовать теорию языка, ее философско-ре­
лигиозные импликации, не разделяя трансцендентально-логичес­
ких посылок этой теории и не делая вслед за Витгенштейном шага
к рассуждениям о "мистическом".

Первая возможность осталась практически неиспользованной.
В общем, не оказалось философов, готовых принять целиком и без,

изменений все философско-религиозные моменты концепции "Ло­гико-философского трактата".

Вторая возможность получила ограниченную реализацию, не­смотря на то что эта возможность есть, по существу, возможность использования концепции раннего Витгенштейна в апологетических целях. Одной из важных причин этого, несомненно, является эзоте-

ризм и неясность языка, которым выражены соответствующие воз­зрения Витгенштейна. Как правило, философы вообще оставляют без внимания рассуждения Витгенштейна о "мистическом", поскольку их воспринимают как нечто несущественное, сугубо периферийное в концепции "Логико-философского трактата". Такова, например, ти­пичная логико-позитивистская интерпретация этого компонента про­изведения, столь близкого логическим позитивистам.

Продуктивной в философско-религиозном отношении оказалась, по существу, лишь новаторская постановка проблемы осмысленно­сти религиозного языка, прежде всего религиозных утверждений. Точнее сказать, новаторской была сама постановка такой проблемы. Это продемонстрировано дальнейшей историей аналитической фи­лософии религии и опосредовано всей историей современной фи­лософии религии.

Проблема смысла языка религии стала важнейшей философс­ко-религиозной, по крайней мере важнейшей философско-религи-оведческой, проблемой на несколько десятилетий.

В рамках неопозитивизма эта проблема, так же как и в "Логи­ко-философском трактате", решается с позиций антиметафизичес­кого и антитеологического эмпиризма. При этом, однако, ясно, что именно с философско-религиозной точки зрения между философс­кими взглядами раннего Витгенштейна и логическими позитивис­тами существуют некоторые принципиальные различия. Если Вит­генштейн представлял бессмысленность религиозного языка как не­возможность осмысленного говорения о "мистическом", то для логических позитивистов бессмысленность религиозного языка свя­зывается с совершенной бессодержательностью всякого говорения о какой-либо высшей, надмирной реальности. Концепция "мисти­ческого" была отвергнута неопозитивизмом. Это было связано преж­де всего с непризнанием существования какой-либо высшей, боже­ственной реальности.

Кроме того, философско-религиозные моменты "Логико-фи­лософского трактата" образовывали составную часть общей кон­цепции, связанной определенным образом с проблематикой мира, проблематикой "вещей". Философско-религиозная программа нео­позитивизма полностью замыкается в языковой проблематике.

Термины "логический позитивизм", "неопозитивизм", "логи­ческий эмпиризм" используются обычно для обозначения либо толь-