Зак. 4338. фундаментисты проводят различие между двумя видами наших верований

ИЗ

фундаментисты проводят различие между двумя видами наших верований. Есть верования, которых мы придерживаемся, посколь­ку они получают свидетельское подкрепление от других наших ве­рований. Их можно назвать производными верованиями. Но в то же время есть, как утверждается, некоторые верования, которые при­нимаются и без свидетельского подкрепления со стороны каких-либо других верований. Это базисные верования, поскольку они образуют базис, на котором зиждится в конечном счете вся струк­тура наших верований и знаний.

Фундаментизм становится жестким, когда выдвигается требова­ние, что подлинно базисными верованиями должны считаться такие, относительно которых невозможно или практически невозможно со­мневаться. Если основания столь надежны, то система верований, базирующаяся на них, так же будет надежной и гарантированной. Сторонники жесткого фундаментизма обычно настаивают на том, что подлинно базисные верования могут быть только двух видов: они должны быть либо самоочевидными, либо чем-то, не подлежа­щим исправлению. Примером могут служить простые истины ариф­метики, такие как "2x2=4". Верования, не подлежащие исправле­нию, относятся к собственному непосредственному опыту того или иного человека. Примерами могут служить: "я ощущаю зубную боль", "я вижу что-то красное" и т. п. Подобные верования защищены от сомнений настолько надежно, насколько это только можно предста­вить. И если все прочие верования опираются на такие основания, то мы достигаем реальное и надежное знание. Таким образом, в соответствии с идеей жесткого фундаментизма, принятие какого-то верования является оправданным и рациональным, только если это верование или самоочевидно, или не подлежит исправлению, а так­же если оно выводимо с помощью надежных методов из самооче­видных или не подлежащих исправлению верований.

Критикуя жесткий фундаментизм, эпистемологи-реформаты при­нимают проводимое фундаментистами различие между базисными и выводными верованиями, а также принимают посылку о существо­вании подлинно базисных верований, из которых следует выводить все прочие верования, если мы хотим, чтобы они были рационально оправданными. Эпистемологи-реформаты провозглашают "базисны­ми" сами религиозные верования. При этом речь идет в первую очередь о веровании "Бог существует". Если верующий осознает,

что придерживается этого верования не потому, что оно выведено из других верований, то он будет считать это верование базисным, бо­лее того, подлинно базисным верованием. А если верование "Бог существует" подлинно базисное, то у верующего, у теиста нет необ­ходимости искать доказательства или аргументы в пользу существо­вания Бога, с тем чтобы оправдать свое верование в Бога.

На наш взгляд, концепция "базисное™" религиозных верова­ний полностью зависит от того, какой характер носит эта базис-ность. Все дело в том, полагается ли эта базисность каждый раз теми или иными носителями религиозных верований или предла­гаются какие-то объективные эпистемологические основания для того, чтобы считать эти верования базисными. Если такие основа­ния не представлены и все сводится к субъективному полаганию религиозных верований в качестве базисных, т. е. несводимых к другим, а потому неуязвимых для критики с позиций других веро­ваний, то мы имеем дело с новой формой фидеизма, пусть и рафи­нированного. (Напомним, что мы употребляем слово "фидеизм" для характеристики определенной философско-эпистемологической позиции, а не в каком-то негативном смысле.)

Если судить по разработанным до сих пор концепциям рефор­матской эпистемологии, то базисность религиозных верований вос­принимается в смысле субъективной достоверности, т. е. по суще­ству эта базисность испытывается. Получается, что основное и наиболее важное в реформатской эпистемологии — это утвержде­ние независимой роли религиозного опыта в деле оправдания ре­лигиозных верований. При этом, мы можем сказать, что привер­женцы реформатской эпистемологии склоняются к перцептуальной модели оправдания когнитивного потенциала религиозного опыта. Ведь верования, укорененные в религиозном опыте, полагаются в качестве базисных подобно тому, как являются базисными верова­ния, укорененные в чувственном опыте.

В заключение подчеркнем, что приверженцы реформатской эпистемологии не считают, что их фундаментальные верования не должны подвергаться рациональной проверке и оценке. Рефор­матская эпистемология не относится с безразличием к свидетель­ствам в пользу или против теизма. Они, в частности, стремятся показать, что нет убедительных доводов в пользу того, что Бог не существует.

В то же время, по мнению представителей реформатской эпис­темологии, в подобных аргументах в пользу существования Бога нет необходимости, поскольку вера в Бога может быть полностью рациональной и оправданной вне всякой зависимости от них. При этом у них нет также нужды отрицать полезность подобных аргу­ментов, поскольку, как полагают, если бы были действительно на­дежные аргументы в пользу существования Бога, то такие аргумен­ты могли бы послужить в качестве подтверждений существования Бога, по крайней мере для некоторых верующих. Они могли бы сослужить пользу как средство подготовки веры или приближения к ней каких-то людей.

Характерная для реформатской эпистемологии позиция состоит в том, что лучше верить в Бога "базисным образом", независимо от каких-либо аргументов, лучше просто предаться вере.

2.2.3. Третью позицию в понимании эпистемологического ста­туса религиозного языка и религиозного знания мы можем назвать " функционалистской".

Суть этой позиции состоит в том, что религиозный язык и религиозное знание должны характеризоваться главным образом посредством указания на их функции в религиозной жизни человека. В соответствии с такой позицией, всякое эпистемоло­гическое исследование языка и верований вне контекста рели­гиозной жизни как целого, вне контекста удовлетворения его религиозных интересов не имеют смысла.

Верить в Бога означает прежде всего, в соответствии с таким подходом, принимать участие в определенной практике, в частно­сти ритуальной, преследовать определенные цели, например стре­миться к спасению, соблюдать определенные предписания и запре­ты в связи с верой в Бога.

Религиозные верования выполняют по отношению к этим су­губо религиозным целям определенные функции. Такими функци­ями и определяется значение используемого языка, а также эписте­мологический статус религиозного знания.

Рассматриваемую позицию в понимании эпистемологического статуса религиозного знания можно также охарактеризовать как ав­тономистскую и нейтральную в когнитивистском плане. Ведь если исходить из функционалистских воззрений, то смысл религиозных высказываний, а также религиозные верования должны оценивать-

ся только в пределах собственной сферы, т. е. автономно. Нейтра­лизм означает, что вопрос о когнитивизме в смысле фактуальности просто не ставится. Важно то, что религиозные верования, вообще религиозное знание функционирует как знание.

Другими словами, третью позицию в понимании эпистемоло­гического статуса религиозного знания образуют воззрения, в соот­ветствии с которыми религиозное знание лишь функционально упо­добляется тому фактуальному знанию, которое создается и функ­ционирует в различных общественных и культурных сферах.

Как и в случае с другими рассмотренными нами позициями, мы выделяем несколько различных видов данной. В философско-лингвистической сфере функционалистские воззрения на характер религиозного языка либо являются демонстрацией нефактуальных функций этого языка, либо непосредственно связаны с философи­ей обыденного языка. В философско-эпистемологическом плане фун-кционалистская позиция проявляется в понимании характера "ре­лигиозного мировоззрения", а также в соответствующей категори­зации религиозных верований.

Указанные разновидности философско-лингвистжеских функцио­налистских воззрений являются реакцией на "неопозитивистский вы­зов". Все эти воззрения так или иначе связаны с идеей, что не следует смешивать вопросы значения или смысла с вопросами истины, фак-туальной истины в первую очередь, как это делали неопозитивисты.

Суть функционалистского подхода заключается в том, чтобы про­демонстрировать: логические позитивисты неверно понимают приро­ду религиозных высказываний. Точнее, функционалисты стремятся показать в данном случае, что религиозные высказывания вообще не являются утверждениями, если присмотреться к ним внимательнее.

Вместо того, чтобы устанавливать условия осмысленного отно­шения языка к внешней реальности (позитивисты пытались свя­зать высказывания с наблюдаемыми обстоятельствами), привержен­цы функционального анализа стремятся понять, каким образом фун­кционирует язык религии, узнать, какие задачи он решает. Они рассматривают язык как сложное социальное явление, приспосаб­ливаемое к практике, к постоянно изменяющимся целям людей. Язык религии служит, в соответствии с таким подходом, некото­рым особым человеческим устремлениям. Сторонники функцио­нального анализа расходились между собой в понимании того, что

же образует базисную функцию языка религии. Рассмотрим кратко некоторые наиболее интересные позиции.

Первый вариант заключается в том, чтобы признать неопозити­вистскую теорию смысла, но при этом подвергнуть иной интерпре­тации смысл религиозных высказываний и тем самым показать неприменимость позитивистского подхода к религиозному языку. Второй вариант образуют попытки вообще отказаться от неопози­тивистской теории смысла и найти ей какую-либо альтернативу.

2.2.3.1. При реинтерпретации смысла религиозных высказыва­ний фактуальный критерий смысла не отбрасывается и не пересмат­ривается. Происходит сужение сферы его применимости в том пла­не, что отрицается его правомерность относительно религиозных выс­казываний. Другими словами, фактуальный критерий смысла лишается той полной всеобщности, какой он наделялся в неопозитивизме.

Ричард Брейзуэйт¹² считает, что принцип верификации приме­ним к трем видам высказываний: высказываниям относительно эм­пирических фактов; научным гипотезам и прочим обобщениям эм­пирического; необходимым высказываниям логики и математики. Религиозные высказывания не подпадают ни под один из этих видов, к ним не следует применять принцип верификации. Однако из этого не нужно вслед за неопозитивистами делать вывод о бес­смысленности религиозных высказываний. Религиозные высказы­вания, по Брейзуэйту, суть разновидность моральных высказыва­ний. Как высказывания такого рода, религиозные высказывания не являются бессмысленными, поскольку обладают отчетливой функ­цией в жизни религиозных людей. Религиозные высказывания выражают жизненную установку, намерения, приверженность оп­ределенному образу жизни.

По Р. Б. Брейзуэйту, религиозные высказывания функциони­руют по существу как моральные утверждения. Одна из отличи­тельных характеристик языка религии состоит в том, что в нем используются повествования, изображающие и укрепляющие мо­ральный образ жизни, такие, как разнообразные описания состра­дательного отношения Иисуса Христа к людям. Эти религиозные повествования могут восприниматься как непосредственные фак­тические утверждения, но в действительности они служат выраже­нию намерений того, кто высказывает такие утверждения, вести моральную жизнь. Брейзуэйт полагает, что нет необходимости в

том, чтобы указанные повествования были истинными или даже чтобы в них верили как в истинные. Они все равно смогут выпол­нять свое изначальное предназначение. Он считает, что связь меж­ду повествованиями и моральным образом жизни обусловлена тем обстоятельством, что для большинства людей гораздо легче дей­ствовать определенным образом, если они увязывают свои дей­ствия с соответствующими повествованиями.

Из позиций подобного рода особую известность приобрели также воззрения Ричарда Хеэра¹³.

Для выражения своей точки зрения Хеэр рассказывает историю о безумце, которого никакие доводы не могут убедить в том, что он ошибочно смотрит на мир и совершенно неверно оценивает наме­рения окружающих его людей. Никакой опыт не воспринимается безумцем как свидетельство против его мнения о мире. Но это обстоятельство не тюзволяет считать мнение безумца бессодержа­тельным. Все, что об этом мнении можно сказать, заключается в том, что оно отличается от нашего мнения. И мнение безумца и мнение здоровых людей Хеэр обозначает словом "блик". Хеэр, ве­роятно, понимает под "бликом" какую-то базисную установку, ко­торая фильтрует и организует опыт индивида. Как нечто предше­ствующее опыту такая установка не может непосредственно опре­деляться опытом. Позиции верующих и неверующих определяются различными "бликами", поэтому вряд ли можно сопоставлять их позиции на основе опыта, сопоставлять как различные объясни­тельные гипотезы относительно действительности.

В теории "блика" Хеэра остается много неясностей, что делает возможными различные ее интерпретации. Но при всех интерпре­тациях очевидно, что сам Хеэр склоняется к когнитивистски нейтральному или даже к нонкогнитивистскому пониманию того, что такое "блик". В применении к религиозным высказываниям это означает нонкогнитивистскую интерпретацию смысла таких высказываний.

Представленные выше и подобные им концепции наделяют язык религии весьма важными функциями. В то же время они, особенно концепция Брейзуэйта страдают, на наш взгляд, изве­стной односторонностью, поскольку вольно или невольно сводят все содержательное и функциональное богатство языка религии к какой-то одной смысловой функции.

Приверженцы философии обыденного языка стремятся избе­жать подобной опасности. Философия религии на основе филосо­фии обыденного языка ориентирована на экспликацию множества различных способов использования языка религии. Они показыва­ют, сколь разнообразны функции языка в религиозной жизни. Он используется, к примеру, в целях утешения, в проповеднических целях, для вознесения хвалы и выражения благоговения, в молитве и для просьбы и т. п.

Философия обыденного языка полностью отвергает представ­ления о естественном языке как некоем суррогате идеального язы­ка. Поиск какой-то скрытой "истинной" структуры естественного языка не имеет смысла, поскольку этот язык функционирует впол­не адекватно в тех ситуациях, в которых используется. Значение слова определяется языковым сообществом. Поэтому нет нужды в уточнении и формализации естественного языка, нет нужды заме­нять реальный язык идеальным языком. Итак, философия обыден­ного языка признает разнообразные смысловые возможности язы­ка, и эта принципиальная установка задает соответствующую фи­лософско-религиозную перспективу.

Философско-религиозная программа философии обыденного языка заключается, если говорить кратко, в установлении того, можно ли осмысленно говорить о Боге в терминах обыденного языка. Решение этой проблемы связано в основном с теорией речевого акта, в первую очередь с концепцией Джона Остина. Теория речевого акта позволяет учесть содержательную и функ­циональную сложность всякого религиозного языкового образо­вания, установить его типологическую принадлежность, осуще­ствить привязку смысла религиозного высказывания к конкрет­ному контексту этого высказывания.

2.2.3.2. В собственно эпистемологической сфере функционали-стский подход к проблеме эпистемологического статуса религиоз­ного знания находит воплощение, прежде всего, в соответствую­щей интерпретации эпистемологического статуса "религиозного ви­дения", жизни, "религиозного мировоззрения".

Нам представляется, что практически исчерпывающее пред­ставление о возможностях функционалистского подхода к рели­гиозному мировоззрению дает малоизвестная концепция Патрика Берка¹⁴. Поэтому в своем анализе соответствующей философско-

религиозной позиции мы можем ограничиться экспликацией и оценкой данной концепции.

У Берка религиозный интерес человека отождествляется здесь с "интересом к тому, что наиболее важно в жизни человека". Берк указывает три основные формы интереса, которые направляют че­ловеческую жизнь: 1) любопытство относительно фактического, объективного положения дел; 2) забота о том, что наиболее важно, и 3) наслаждение прекрасным. Эти три формы интереса находят наиболее полное воплощение в науке, религии и искусстве. Неког­да они существовали в нерасчлененном единстве в мифе.

Интерес к тому, что наиболее важно, т. е. религиозный инте­рес, находит воплощение в религиозном мировоззрении, в "тоталь­ном видении жизни", предлагаемом религиями. Религия, утверж­дает Берк, представляет нам "видение жизни".

Задача философии религии состоит в познании функций такого видения жизни, в "анализе структуры феномена религии, как он проявляется в способе его функционирования". При этом фило­софское знание о религии должно быть более общим и абстракт­ным, чем знание, получаемое другими дисциплинами.

Феномен религии — это совокупность определенных видов исто­рической деятельности, которые сведены вместе и которым дали об­щее название "религия". Общность функции у этих видов деятель­ности можно, как полагает Берк, считать "сущностью религии".

Религиозное тотальное видение жизни выполняет несколько основных функций. Они заключаются в интерпретации бытия и указании смысла или цели существования человека.

Оценивая концепцию Берка, укажем, что, на наш взгляд, глав­ная идея этой концепции относительно интерпретационной функ­ции религии состоит в том, что религия не выступает как теория, как исследование наличного состояния бытия, она всегда предстает как готовая интерпретация. Это особенно отчетливо проявляется в отношении религии к своей фактуальной основе.

Видение жизни, предлагаемое религией, не является результа­том исследования и осмысления "суровых" фактов действительно­сти. Дело обстоит как раз наоборот. "Религия начинает с видения, со способа смотреть на вещи, — утверждает Берк, — а затем уже она отыскивает те высшие факты, которые требуются для поддержания этого видения"¹⁵.

Таким образом, религиозное мировоззрение в представлении Берка само осуществляет отбор своей фактуальной основы. Отби­раются те метафизические, исторические и прочие факты, которые соответствуют смыслу той или иной религии, ее видению жизни. Как правило, возможен целый спектр таких фактов. Религии отби­рают определенные "репрезентативные факты", которые могли бы подтвердить правомерность данного видения жизни.

Берк считает, что не следует осуждать религии за то, что они исходят из своего видения жизни при отборе фактов, которые при­званы выразить и обосновать такое видение. Оправдание этому Берк видит в том, что мы не имеем прямого, непосредственного доступа к "последним фактам". Такой доступ мы имеем только к "опыту жизни", к какой-то общей точке зрения. Индивиду, нужда­ющемуся в упорядоченной, целостной интерпретации жизни, труд­но, если вообще возможно, самому выработать такую интерпрета­цию. Он существует в череде изменчивых ситуаций, в ситуации конфликтующих точек зрения и т. п. Функция религии состоит в том, чтобы принести порядок и единство в этот хаос, предложив общую интерпретацию, которая к тому же выглядит связной и убедительной.

Таким образом, Берк приходит к выводу, что переход от виде­ния жизни, общей интерпретации опыта к фактам является "логи­чески оправдываемым" и "человечески необходимым".

Свою точку зрения Берк подкрепляет и ссылками на то, что спо­собность обнаруживать факты, нужные для поддержания и обоснова­ния какого-то определенного способа рассматривать вещи, присуща человечеству и в других делах. Таким образом начинаются научное и философское рассуждения. Они не начинаются с аргументов. Реше­ние применить аргументацию является уже выражением какого-то особенного способа видеть вещи. И в этом смысле научный метод, как считает Берк, является в такой же мере идеологией, как и крити­ческая философия, выявляющая указанное положение дел.

При выходе за пределы непосредственного опыта то, что допус­кается как факт, определяется точкой зрения субъекта. Религии име­ют дело с обстоятельствами, выходящими за рамки непосредственно наблюдаемого, насколько это вообще возможно. И неудивительно, что здесь точка зрения обладает абсолютным приоритетом, а требуе­мые метафизические и исторические факты следуют потом.

Берк довольно последовательно увязывает функциональные ха­рактеристики религиозного языка со своим общим пониманием при­роды религиозного интереса как интереса к наиболее важному в жизни. Берк проводит "принципиальное различие" между формой, или явлением, высказыванием и его функцией. Можно высказать нечто с целью указать на объективное положение дел, не давая понять при этом, что указанный факт имеет какое-то значение для нас лично. Такие высказывания Берк называет "фактичными" выс­казываниями.

По контрасту можно сделать высказывание с целью указать на то, что какое-то положение дел небезразлично для нас. Такие выс­казывания можно назвать "важными". Высказывание, подчеркива­ет Берк, может носить форму фактичного высказывания, в то вре­мя как оно все же выполняет функцию важного высказывания.

Религиозные высказывания принадлежат ко второй группе. Даже если по форме они предстают как "фактичные", на деле религиоз­ные высказывания являются "важными". Более того, высказыва­ния становятся религиозными, только если они функционируют как "важные". Такое высказывание, как "существует высшее суще­ство", может стать религиозным, только если выполняет функцию "важного" высказывания. В этом случае речь идет о религиозно-метафизическом высказывании, которое выражает чрезвычайно зна­чительный момент в моей личностной ситуации.

Правомерность своего анализа интерпретационной функции ре­лигии Берк стремится подкрепить и ссылками на современную со­циологию знания, утверждающую, по его мнению, что всякое со­общество людей характеризуется в первую очередь тем, что оно признает в качестве знания и какую цель стремится достигнуть. В обоснование своей точки зрения Берк ссылается на "социальный характер" знания, его зависимость не только от объекта знания, но и от "сообщества знания". Знание обладает "социальным априо­ри", которое и делает знание вообще возможным, и ограничивает в то же время его объем.

Соответственно главная функция религиозного сообщества, как считает Берк, заключается в том, чтобы установить, какое знание является наиболее важным, и указать высшую цель существования. Только в рамках определенного религиозного сообщества какая-то интерпретация жизни приобретает ту достоверность, которая требу-

ется для эффективного функционирования этой интерпретации в жизни индивида, к этому сообществу принадлежащего.

Подобно тому как сообщество укрепляет убеждение индивида, так что оно становится для этого индивида достоверным знанием, так и цель, полагаемая сообществом, не только становится индиви­дуальной целью, но и приобретает статус авторитета.

Естественно, возникает вопрос о том, можно ли осуществить какой-то выбор между религиями как различными, зачастую не­совместимыми "видениями жизни". Единственная альтернатива воз­можности такого выбора, по Берку, — полный релятивизм.

Поскольку религиозные верования не функционируют как не­что выражающее фактическое состояние мира, а передают какую-то определенную интерпретацию мира, то факты не могут свидетель­ствовать в пользу или против религиозных верований. Истина или ложность религиозного утверждения, пишет Берк, дается пригод­ностью интерпретации для жизни, которую оно выражает, т. е. при­годностью, соответствием этой интерпретации нашему человечес­кому опыту.

И все же единственным средством какой-то проверки и уста­новления предпочтительности определенной интерпретации жиз­ни, предлагаемой той или иной религией, является сопоставление интерпретации с опытом. Но нет опыта вне этой интерпретации или какой-либо другой интерпретации. Человек всегда живет в рам­ках какого-то сообщества, и это априорно обусловливает то обстоя­тельство, что нет опыта вне интерпретации. Так как опыт и интер­претация нераздельны, то не может быть прямого ответа на вопрос относительно свидетельств в пользу или против той или иной ин­терпретации, предлагаемой конкретной религией.

Приближение к истине может явиться результатом сопоставле­ния или столкновения различных интерпретаций. Чем больше раз­нообразие в интерпретациях, заключает Берк, — чем глубже и ост­рее спор между ними, тем явственнее становится повеление реаль­ности по мере того, как она обнаруживает себя во всем опыте человечества.

Религиозное мировоззрение, религиозное тотальное видение жиз­ни, с точки зрения исследователя, призвано указать и цель или смысл существования человека. В этом заключается одна из его важнейших функций.

Всякое религиозное мировоззрение содержит указание, во-первых, на "главную проблему жизни человека"; во-вторых, на "идеальное состояние", которое могло бы привести к решению этой проблемы, и, наконец, в-третьих, на возможное средство достижения этого состояния.

"Главная проблема жизни человека" по-разному представляется религиями. Религии первобытных обществ, а также китайские рели­гии усматривают эту проблему в отношениях человека с природой. Индийские религии - буддизм, индуизм, джайнизм - видят глав­ную проблему жизни в страдании как таковом, в страдании человека. Религии "семитского происхождения" - иудаизм, христианство, ис­лам, а также зороастризм, - т. е. "этические", по обозначению Бер-ка, главной проблемой считают царящую в мире несправедливость.

Особое значение имеет то, как та или иная религия выполняет функцию определения смысла жизни, имеют предлагаемые ею сред­ства достижения идеального состояния, точнее, ее представление о возможности и степени достижимости этого состояния. Возможны три вывода относительно смысла человеческого существования. 1. До­стижение идеального состояния может рассматриваться как невоз­можное. В этом случае существование человека воспринимается как абсурдное и полностью бессмысленное. 2. Достижение этого состоя­ния возможно, но нет на этот счет абсолютных гарантий. Здесь какая-то религия признает отсутствие внутренне присущего жизни смысла, но утверждает, что человек сам может придать жизни смысл, задать его как бы извне. 3. Наконец, в третьем случае какая-то рели­гия провозглашает, что человеческое существование само по себе осмысленно, независимо от знания или действия индивида, поскольку достижение идеального состояния гарантировано. Таковы три вари­анта ответов, которые, по Берку, религии могут дать на вопрос об отношении между жизнью и смыслом или целью жизни.

Очевидно, что религия может выполнять свои функции только в каком-то социальном пространстве. Более того, интерпретация жизни, указание на характер осмысленности человеческого существования яв­ляются по существу и определенными социальными функциями.

Берк утверждает, что социальный консерватизм религии не случаен, он вытекает из самой ее природы, ее основных функций. Тем не менее он не дает развернутого осмысления связи между сущностью религии и ее социальным консерватизмом. Берк ог-

раничивается указанием на то, что консерватизм религии является следствием ее "позитивного" суждения "относительно наличного порядка вещей".

Позитивное суждение образует сердцевину религии. Однако, как правило, религия начинает с "негативного суждения". "Всякая религия, если речь идет о ее логической структуре, начинается, — отмечает Берк, — с негативного суждения, с решения относительно того, что существовавшее поныне состояние вещей, господствую­щее видение жизни уже неприемлемы и требуются перемены"¹⁶. Утверждение религии непосредственно зависит от силы изначаль­ного негативного суждения.

Однако негативное суждение обладает такой силой только по­началу. Предлагаемая религией интерпретация жизни носит тоталь­ный характер. Это означает, что религия устремлена к утвержде­нию единства в мире и обществе. Устремление религии к единству ведет к господству позитивного суждения над негативным.

Позитивное и негативное суждения нуждаются друг в друге. Религия должна уравновешенно сочетать их. Берк признает, что это, возможно, "невыполнимое требование", ни одна из существу­ющих крупных религий не соответствует ему.

Как правило, в современной философии религии остается без внимания проблема религиозного мировоззрения. Очевидно, что религиозное мировоззрение должно являться приоритетным объек­том философии религии, поскольку его можно считать наиболее полным и всесторонним выражением религиозного отношения к действительности. В конечном счете, религиозный язык лишь офор­мляет, пусть даже и конститутивным образом, религиозное миро­воззрение, а метафизические, философско-теологические построе­ния и формулировки суть философская кристаллизация религиоз­ного мировоззрения. Поэтому обращение к анализу религии как определенного мировоззрения является несомненным достоинством концепции Берка по сравнению с другими философско-религиоз­ными концепциями.

Ядро концепции Берка образует характеристика религиозного ин­тереса человека как интереса к чему-то наиболее важному в жизни. Берк умело описал функциональные проявления этого интереса. Но при всем том остается не совсем понятным, что же образует это "наиболее важное в жизни", к чему устремлены все религии. А без

такого указания неясно также, почему следует считать устремлен­ность человека к чему-то высшему и наиболее важному религиоз­ным устремлением и религиозным интересом. В этом отношении философский анализ религии, каким он представлен у Берка, оказы­вается в невыгодном положении в сопоставлении с религиями, ука­зывающими, в чем заключается религиозный интерес человека.

Все это наглядно свидетельствует о том, что отказ от решения проблемы того, истинна или ложна религия, в конечном счете зна­чительно умаляет объяснительную ценность философского анализа.

2.2.3.3. Альтернативой категоризации религиозных верований как гипотез является отнесение их к той или иной разновидности регулятивных правил, что позволяет наделять верования иным, в сопоставлении с гипотезами, эпистемологическим статусом. Наделе это означает функционалистский подход к проблеме категоризации религиозных верований. Рассмотрим наиболее интересный, с на­шей точки зрения, вариант такого подхода.

Джон Уиттейкер стремится доказать, что религиозные верова­ния следует относить к "категории принципов". "Мой тезис зак­лючается в том, — заявляет Уиттейкер, — что религиозные верова­ния типично выполняют роль принципов". Значит, адекватное по­нимание эпистемологического статуса этих верований можно приобрести только в свете "логики принципов"¹⁷. Вероучительные положения поэтому следует, по утверждению Уиттейкера, класси­фицировать как "дело принципов". Принципы — это основопола­гающие "недоказуемые утверждения", которые обосновывают и обус­ловливают дальнейшие суждения.

Уиттейкер стремится обосновать категоризацию религиозных ве­рований как принципов посредством сопоставления с другими воз­можными категоризациями, в первую очередь с категоризацией их в качестве гипотез. Гипотезы он представляет как "недостоверные высказывания, истинность или ложность которых может быть в прин­ципе, если не на практике, установлена посредством какого-то фак-туального исследования"¹⁸. Однако, отмечает Уиттейкер, мы не в состоянии собрать такие свидетельства относительно религиозных верований, которые позволили бы превратить веру в знание, т. е. достоверно подтвердить или опровергнуть указанные гипотезы.

В концепции Уиттейкера подчеркивается, что религиозные ве­рования почти никогда не могут быть подтверждены или опровер-

гнуты. Они сопротивляются всякой объективно обязательной фор­ме рационального оправдания, что принуждает верующих придер­живаться своих убеждений лишь "силой веры". Религиозные веро­вания нельзя превратить в общепризнанное достоверное и гаранти­рованное знание. Религиозные верования, являющиеся в своей основе делом принципов, никогда не становятся знанием. Кроме того, ве­рования в жизни религиозных людей функционируют как истины, определяющие их действия. Поэтому эти люди не могут восприни­мать свои верования лишь как гипотезы.

Гипотетические утверждения обычно противопоставляются ап­риорным логическим рассуждениям. Уиттейкер считает, что не сле­дует ожидать, что религиозные верования могут получить оправда­ние на каких-то априорных логических основаниях.

В этой ситуации он считает целесообразным прибегнуть к по­мощи Витгенштейна, полагавшего, что некоторые из наших наибо­лее укоренившихся убеждений носят негипотетический характер. Эти убеждения, верования бессмысленно подвергать сомнению именно в силу этой их укорененности в нашем сознании. Витгенш­тейн считал их поэтому "достоверностями".

Витгенштейн, рассуждая о достоверностях, не имел в виду спе­циально религиозные верования. Однако его размышления на эту тему имеют, по мнению Уиттейкера, большее философско-религи­озное значение, чем какой-либо другой аспект его творчества.

Концепция Уиттейкера является, на наш взгляд, наиболее инте­ресным вариантом функционалистского подхода к проблеме катего­риальной принадлежности религиозных верований. Отнесение этих верований к категории принципов не только означает утверждение фундаментального отличия религиозного понимания действитель­ности от обыденного и вообще фактуального знания, но и позволяет передать специфику религиозного отношения к действительности. Ведь характеристика религиозных верований как "дела принципов" предполагает понимание их как чего-то первичного, основополагаю­щего и в то же время связанного с глубинной убежденностью и вовлеченностью.

ГЛАВА ПЯТАЯ