Главная Случайная страница


Полезное:

Как сделать разговор полезным и приятным Как сделать объемную звезду своими руками Как сделать то, что делать не хочется? Как сделать погремушку Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами Как сделать идею коммерческой Как сделать хорошую растяжку ног? Как сделать наш разум здоровым? Как сделать, чтобы люди обманывали меньше Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили? Как сделать лучше себе и другим людям Как сделать свидание интересным?


Категории:

АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника






Глава 5. Взгляды на религиозность человека в гуманистической традиции Э. Фромма, А. Маслоу, В. Франкла





 

Гуманистическая традиция является одной из самых новых научных перспектив анализа человеческой религиозности. Э. Фромм (1900 – 1980) как представитель гуманистического направления приблизился к этой проблеме с совершенно другой позиции, с позиции анализа социокультурных детерминант в развитии того или иного типа религиозности. Он утверждал, что религиозная сущность человека может быть понята только в свете влияний культуры, существующих в данный конкретный момент истории. Можно сказать, что он бросил вызов старой проблеме различения подлинной религиозности от её ложных или измененных форм. Подобно другим существам, которые являются частью естественного мира, считает Фромм, люди подчинены неизменным естественным законам. Но инстинктивная гармония, которая характеризует существование животного, разрушена в них эволюционным появлением самосознания, разума и воображения. Являясь частью природы, в то же самое время люди превзошли её, заменив невосполнимое состояние первоначальной исключительности ощущениями беспокоящей его бездомности и бесконечной реализацией ограничений собственной жизни. Само существование стало самостоятельной неизбежной проблемой, которая требует разрешения [228]. Раскол в человеческой природе проявляется в нескольких «экзистенциальных дихотомиях»: факт существования жизни и его бесконечное поражение смертью; безграничность человеческого потенциала и недостаток времени для его реализации; фундаментальное одиночество в безразличной вселенной и одновременно связанность с окружающими людьми. В отличие от многих исторических противоречий в индивидуальной и социальной жизни – например, между существованием бесконечного множества средств материального удовлетворения и неспособностью ограничивать их использование конструктивными целями – экзистенциальные дихотомии навсегда неразрешимы [229]. Но есть возможность избежать безумия (специфической опасности для человека), которое может быть результатом опыта беспомощности, оторванности от корней и изоляции. Поскольку существование подобных дихотомий порождает такие комплексные потребности, как потребность восстановления чувства равновесия между человеком и природой, потребность осознания глубинных причин и смыслов Вселенной, то человеку необходима определенная система ориентации или отношений, названная Фроммом «frame of orientation and devotion» (системой ориентации и привязанности). Безусловно, наличие у человека данных потребностей является биологическим фактом, но, по мнению Фромма, способ, которым эти потребности удовлетворяются, культурно и социально детерминирован. Проблемой является рассмотрение способа, которым индивид соотносит себя с обществом, миром и самим собой, и который приобретается в процессе окультуривания.

Итак, индивидууму требуется определенная система для ориентации и объект преданности. Эти потребности относятся к одним из самых мощных источников энергии в людях и могут быть удовлетворенны различными способами. Единственно простое решение ориентационной потребности – подчинение сильному лидеру, такому как священник, король или бог. Обладая экстраординарными качествами, лидер, как предполагается, имеет и знание, намерение сделать то, что является лучшим для группы. Чтобы обеспечить себя объектом преданности, который удовлетворяет глубокую потребность принадлежности к окружающему миру, люди вновь возвращаются к «первичным связям» детства с матерью и отцом, с землей, предками, расой, а в более сложных обществах с религией, нацией и классом. а возвращение к природе или к зависимости от фигуры власти, чтобы чувствовать себя как дома во вселенной, человек платит высокую цену: происходит блокировка развития наивысших человеческих способностей рассуждать, любить и созидать [230]. Исходя из этого, Фромм определяет религию как «любую систему взглядов и действий, разделяемых группой» 231], которая обеспечивает индивидуума системой ориентации и объектом преданности. Система ориентации и привязанности может принимать любую форму. Все религии, метафизические системы и всеобъемлющие идеологии служат той же фундаментальной потребности: связать индивида с вселенной, самим собой и со своими собратьями. Тогда, следуя его рассуждениям, нет никого без религиозной потребности, хотя средства, которыми она удовлетворяется, могут не иметь ни одного внешнего проявления в традиционных религиозных формах. Подобные традиционные формы могут также служить для маскировки и противоречить более примитивной и невротической религии, скрытой за ними. Поскольку в отличие от Фрейда, читающего религиозность формой универсального невроза, Фромм наоборот, приходит к мысли, что невроз есть форма личной религиозности. Тогда религия является широко воспринимаемой системой ориентации и привязанности, а религиозность становится личным паттерном, принимаемым самим индивидом, для того чтобы объяснить свое отношение к миру. Но «вопрос – не в том религия это или нет, а какой это вид религии»– религия, соответственно религиозность, которая вносит вклад в реализацию человеческих потенциальных возможностей или та, которая подавляет их [232]. Эти два типа религии, гуманистический и авторитарный, Фромм считает самым фундаментальным отличием в пределах разнообразных религиозных типов [233]. Существенный элемент в религии авторитарного типа, говорит Фромм,– самоуничижительное подчинение силе, которая выходит за пределы человечества. Где принципиальное достоинство – повиновение; кардинальный грех – неповиновение, но не из-за моральных качеств божества, а просто потому, что это обеспечивает управление этой силе. В авторитарной ситуации индивидуумы полностью подчиняются высшей силе, меняющей их ценности, независимость и целостность чувства принадлежности и защищенности. Богословие Кальвина, по мнению Фромма, является теистическим примером, а национал-социализм и другие авторитарные политические системы – светскими иллюстрациями, подтверждающие это. Идеалы управления авторитарной религии, безотносительно ее формы, являются часто настолько неопределенными и отдаленными, что они редко затрагивают обыденную жизнь реальных людей. Тем не менее они служат оправданием средств, необходимых для того, чтобы осуществлять контроль [234].

Наоборот, центром гуманистической религии является человечество и его потенциальные возможности. «Цель человека в гуманистической религии,– говорит Фромм,– состоит в том, чтобы достичь наивысшей силы, но не бессилия; достоинство – это самореализация, а не повиновение» [235]. собственные возможности человека для того, чтобы думать и чувствовать, не согласовываясь с чьими-либо суждениями, служат основой для веры, и религиозный опыт «исключительности во Всем, основан на взаимосвязи с миром, поскольку это сопряжено с мыслью и с любовью». Вместо ощущений горя и вины, характерных для авторитарного типа, здесь преобладающее настроение – радость. В теистических формах гуманистической религии, Бог – символ возможностей, которые могут быть реализованы в процессе человеческой жизни, а не символ силы и доминирования над человечеством. примеры гуманистического духа Фромм видит в раннем Буддизме и Даосизме, в учении еврейского пророка Исаии и Иисуса, Сократа и Спинозы, некоторых мистических тенденциях в Еврейской и Христианской традициях, религии Разума времен французской Революции [236].

Раскрывая динамику авторитарной религии, Фромм повторяет точку зрения Маркса, заимствованную у Фейербаха. Люди с авторитарной религиозной установкой, говорит Фромм, проецируют свои самые ценные человеческие качества на Бога, обедняя тем самым в результате непосредственно себя. Бог стал воплощением любви, мудрости и правосудия, они стали ничем. Отчужденные таким образом от самих себя, они могут возвратиться к человеческой природе только через милосердие или любезность Бога. В процессе становления рабской зависимости от Бога было утрачено само ощущение возможности любить и рассуждать, а с этим вера в себя и друг в друга. Ощущая себя опустошенными и греховными, люди не руководствуются любовью в своих повседневных делах [237].

В гуманистической религии, Бог – символ высшего себя, того, чем человек может или должен стать. Цели гуманистической религиозности – «преодоление ограничений собственных эгоистических начал, достижение любви, объективности, гуманного и уважительного отношения к жизни так, чтобы целью жизни была непосредственно жизнь, и человек становился тем, ем он потенциально является» [238] являются очевидными. Например, в таких больших Западных и Восточных религиозных традициях, считает Фромм, как Даосизм и Буддизм, потому что они «не обременены концепцией превосходящего отца-спасителя» и обладают наивысшей рациональностью и реализмом [239].

Параллель контрастов между авторитарными и гуманистическими религиями приводит позже Фромма к разработке различий между верой, принявшей вид способа «обладания веры» – «having Faith» и верой как способа «бытия в вере» – «being in Faith». Способ обладания, который происходит из побуждения выживания, сосредоточен на приобретении и наличии частной собственности, и такими нематериальными ценностями, как собственное эго, другие люди, репутация и знание. Поскольку способ обладания основывается на отношениях власти и агрессии, это способствует проявлению жадности, зависти и насилию. Это преобразовывает обладателя, поскольку, если возлагать свое ощущение идентичности на то, что имеешь, в свою очередь сам становишься вещью, одержимый ею. Кроме того, поскольку никакой объект непостоянен, обладание им является преходящим, таким образом, в действительности индивид не имеет ничего.

Способ бытия в вере сосредоточен не на вещах, а на опыте. Это, соответственно, трудно описать. Чтобы принять способ бытия, человек должен стать свободным от иллюзий и слепоты, которые являются неотъемлемой частью «характерологического обладания», в отличие от экзистенциального обладания», необходимого для выживания. фундаментальной характеристикой бытия, согласно Фромму, является свободная и целеустремленная деятельность, которая использует человеческие возможности и оживляет то, что она затрагивает. Способ бытия черпает свою силу в потребности единения с другими, подразумевает самореализацию, рост, самоотверженность, заинтересованность и любовь. поскольку обе тенденции развития веры, как обладание, так и бытие, присутствуют в каждом индивидууме, ценности и нормы общества определяют, которая из них станет доминирующей [240].

В способе обладания вера заключается в уверенном владении формулировками, принятыми от некоего авторитета как предельные и истинные. Уверенность, которая отличает способ обладания, происходит не из независимого использования собственного разума, который для этого был дан, но, по-видимому, из непоколебимой власти авторитета. Один из символов высшего в пределах человека, Бог в способе обладания становится идолом, собственным творением личности, которому он приписывает некоторые собственные качества, такие как разум, физическая силы, власть и репутация. Мало того, что человек зависим от идола, но и идентифицируя себя с этими пристрастными, ориентируемыми наличием веры аспектами, он утрачивает целостность и прекращает совершенствоваться [241]. непогрешимость в способе обладания верой, таким образом, является тем, к чему стремится авторитарная религиозность.

В способе бытия вера – это, прежде всего, не набор убеждений, а внутренняя ориентация или отношение. Скорее, это не вера в то, что мы имеем, «we have», а вера, где мы «we are in» по отношению к самим себе, другим людям, к Богу. Эта вера, также, подразумевает уверенность, полученную из нашего собственного субъективного опыта, а не из подчинения догматическому авторитету. В способе бытия вера в Бога «ручается за внутренним опытом божественных качеств в нас самих; это – непрерывный, активный процесс самосотворения – или, как выразился [Мистер] Экхарт, непосредственно Христа, вечно рождаемого в пределах нас» [242]. В способе бытия в вере мы можем распознать характеристики гуманистической религиозности. Господство способа обладания верой в Западной культуре и, таким образом, авторитарной религиозности делает понятным постоянное обнаружение корреляции между набожностью и предубеждением. Различия, выделенные Фроммом, могут также обеспечить основания для анализа качеств ранжированных как религиозные: зрелая любовь, свобода, чувство собственного достоинства, независимость и другие гуманистические ценности, но ориентированные скорее на набожность и благочестие. Сама идея оценивать набожность, религиозность как качество, которым мы обладаем, не зависит от нашего способа бытия, это результат существующей установки. Таким образом, Фромм подвергает сомнению корректность поиска каких-либо коррелят религиозности. Эти «корреляты» сами по себе, убежден Фромм, самая истинная мера религиозной веры человека, а не только внешние проявления набожности. К задаче переосмысления религиозности, набожности человека Фромм добавляет свое понимание радикального гуманизма. Гуманизм или глобальная философия, подчеркивает Фромм,– исключительное преимущество человеческой расы, обеспечивающее способность человечества к развитию собственных возможностей, достижению независимости, внутренней гармонии и согласия в мире [243].

Гуманистические качества, присутствующие в большинстве религиозных традиций, считает Фромм, постоянно сталкиваются с авторитарной оппозиционной тенденцией. Судя по тексту учения Иисуса, раннее Христианство было более гуманистическое по духу и требовало полного отказа от способа обладания. Но в определенный момент традиция перешла под управление Римской империи, и сама сосредоточилась в мощную организацию. Авторитарный дух стал доминирующим, пережив даже эмансипацию от духовной власти, привнесенной Протестантским Преобразованием. Гуманистический элемент, тем не менее, остался живой силой, особенно благодаря учениям мистиков, таких, например, как Майстер Экхарт [244].

Предполагаемое христианское преобразование Европы при Константине и в последующие столетия были, согласно Фромму, главным образом обманом, поскольку они не привели ни к каким соответствующим изменениям в социальном характере человека. Языческий герой-победитель, оторый завоевывает, уничтожает, эксплуатирует, а не самоотверженный христианский мученик, остается к этому моменту преобладающей моделью авторитета и в Европе, и в Северной Америке, что проявляется, например, в популярности Олимпийских Игр. Устранение Лютером материнского элемента церкви и, таким образом, безоговорочной любви и единения с природой, стало ещё одним фактором, который подготовил путь для нового язычества, что сегодня угрожает уничтожить человечество. Под христианским фасадом, но в диаметральной оппозиции к нему, возникают «индустриальные» и «кибернетические» религии. Индустриальные сосредоточены на оценке работы, прибыли и власти, кибернетические – на поклонении машинам. Индустриальная религия имела свое основание в авторитарном, одержимом, накопительном социальном характере современного человека, который появился в XIV и оставался доминирующим до конца XIX столетия. Постепенно происходит замена социального характера новым рыночным характером, который рассматривает индивида как предмет потребления, свободно обмениваемый на «рынке индивидуальностей». Люди подобного характерологического типа становятся глубоко отчужденными – от себя, своей деятельности, других людей и природы. К тому же они имеют небольшой личный интерес к философским или религиозным вопросам. Они настолько эмоционально невосприимчивы, что невозможно различить между искренне религиозными людьми и теми, кто из вежливости фальсифицирует религиозную эмоцию, но они религиозны по своему. Они поклоняются машине и, обслуживая её, воображают, что становятся подобны богу. В действительности они становятся безвольными рабами техники, и как сторонники кибернетической религии трансформируя в прихожан богини разрушения [245].

Фромм задается вопросом, есть ли надежда предотвратить катастрофу, создав наиболее соответствующую религиозную перспективу, новый
тип религиозности, который адекватен новому и мягкому, продуктивному социальному характеру? Он думает, что с объективной точки зрения есть возможность реализации такой перспективы. Попытки её были в каждом тысячелетии: Будда и Экхарт, Маркс, Швейцер. Согласно интерпретации Фромма, этих мыслителей объединяют некоторые существенные элементы: «их радикальное требование не оставлять ориентацию обладания; их настойчивость на полной независимости; их метафизический скептицизм; их безбожная религиозность и их требование социальной активности в духе заботы и человеческой солидарности» [246]. Реализация нового социального характера, основанного на способе бытия, будет зависеть, согласно Фромму, от преданности лучших умов развитию новой «гуманистической науки о Человеке» и эффективной правительственной системы, основанной на подлинной демократии, что будет содействовать воплощению идеи гуманного и здорового общества. Рыночный характер должен быть заменен продуктивным любящим характером, а кибернетическая религия новым радикальным гуманистическим духом – «религиозностью» без догм, учреждений, проникающих во все сферы социальной жизни. Такая религиозность, говорит Фромм, спообствует обновленному, более зрелому чувству взаимосвязи с природой и другими людьми, оптимальному развитию человеческих возможностей мыслить, сострадать, любить, реализации присущих человеку потенциалов.

Идеи Фромма определили направление размышлений о религиозности А. Маслоу (1908 – 1970). Хотя у Маслоу отсутствует систематический анализ религиозности, его идеи, однако, созвучны Религии Фромма, Многообразию У. Джеймса и Психоанализу [247]. Маслоу предлагает новую модель анализа религиозности человека.

В идеале, считает он, гуманистическая наука должна охватить обе стороны действительности, с одной стороны, «основанное на опыте знание», и с другой, экономичные упрощения хорошей абстрактной теории – «знание наблюдателя». Ограниченная с самого начала своей терминологией, наука смотрит на вещи только с собственных позиций. Но на самом высоком уровне, наука – это «организация систематического поиска и удовольствие от удивления, страха, и тайны», поэтому наука, заканчивает он, может быть религией нерелигиозных индивидов, источником глубоко вознаграждаемого религиозного опыта [248]. По убеждению А. Маслоу, наука слишком долго базировала свои обобщения о человеческой природе на основе анализа незрелой, невротической или обыденной человеческой сущности, либо на других сомнительных экстраполяциях. Убежденный в существовании «замечательных возможностей и непостижимых глубин», которые свидетельствуют «о величии человеческого вида», он приходит к выводу, что новый подход требует нового объекта. Вершина человеческого потенциала может быть понята только через изучение индивидуумов, в которых это недвусмысленно очевидно, через изучение самоактуализированных личностей. С этой целью он начинает поиск «Хороших Людей» ("GHBs") среди известных историчеких фигур, и создает «образец» самоактуализированного человека, вклюаюий такие персоналии, как, например, Т. Джефферсон, Э. Рузвельт, У. Джеймс, А. вейтцер, М. Бубер, Б. Франклин, У. Витман, А. Эйнштейн. Хотя А. Маслоу отмечал, что его выбор основывался только на интуитивно глобальных впечатлениях [249]. Согласно «целостно-динамической теории» [250] Маслоу, люди универсально обладают фундаментальными потребностями. Он выделят пять иерархических уровней человеческих потребностей. В основание иерархии, как наиболее мощные, А. Маслоу помещает физиологические потребности. Когда физиологические потребности более или менее удовлетворены, появляются и становятся доминирующими потребности безопасности, включающие потребности защиты, безопасности, предсказуемости, закона, порядка и так далее. Следовательно, религиозные, философские, научные убеждения дают человеку возможность чувствовать себя в безопасности, упорядочивая субъективный мир в единое, наполненное смыслом целое. На третьем уровне иерархии находятся потребности принадлежности и любви, включающие потребности в корнях, в доме и семье, принадлежности к групе для контакта и близости. Затем появляются потребности уважения, которые охватывают желание адекватности, компетентности, достижения, независимости, свободы и в то же время заслуженного признания, оценки и уважения со стороны других. Но, например, традиционное религиозное воспитание выступает против этого набора потребностей, подчеркивая их «греховность» и настаивая на смирении [251].

Вместе эти четыре уровня составляют «низшие» или потребности «дефицита». «Высшие» или потребности «роста» формируют пятый уровень иерархии, родовую потребность в самоактуализации. Она появляется только после удовлетворения четырех предшествующих потребностей. Человек стремится реализовать свои потенциальные возможности, достичь полного знания о собственной природе, более высоких уровней интеграции. В отлиие от потребностей дефицита, которые угасают, когда они удовлетворены, потребности роста усиливаются вознаграждением, рост сам по себе полезен и побуждает человека к более высоким уровням достижения [252].

Хотя индивидуальные различия наиболее очевидны на этом уровне, говорит Маслоу, самоактуализированные люди, движимые метапотребностями, все же похожи друг на друга. Их объединяет наличие таких важных характеристик, как: более точное восприятие и принятие действительности, включая человеческую природу; спонтанность, свежесть оценки, креативность; относительная отрешенность от непосредственной физической и социальной окружающей среды и культуры в целом; глубокие межличностные отношения; сильные чувства идентификации и симпатии к другим людям; демократический характер; философский юмор; сосредоточенность на проблемах, лежащих вовне и отражающих широкий спектр ценностей; моральные и этические стандарты, которые последовательно применяются; чувственное решение очевидных дихотомий [253].

Особо Маслоу выделяет еще одну характеристику, которую он называет мистическим опытом. Чтобы отделить такие экстатические переживания от всех традиционных религиозных интерпретаций и подчеркнуть их полностью естественное происхождение, Маслоу называет их вершинными или мистическими переживаниями «peak experiences». Ассоциируясь с разнообразным контекстом, вершинные переживания отмечены чувствами цельности, интеграции, гармонии с миром, спонтанности и легкости, когда теряется ощущение своего «Я», и происходит выход за его пределы. Индивидуумы не только сами ощущают себя более самоактуализированными, креативными, о и наблюдатели тоже объективно чувствуют это. Глубоко удовлетворяясь в себе, вершинные переживания могут реконструировать жизни, в которых они происходят. Они пробуждают чувство, что действительно жизнь стоит того чтобы жить254.

Ощущение полноты жизни, которое связано с этими недолгими, но повторяющимися мгновениями удивления и страха, отмечены, говорит Маслоу, собой формой познания, которую он называет познанием бытия – «cognition of being» или B-познанием. В отличие от обычного D-познания, называемого так, потому что оно организовано в соответствии с низшими потребностями индивидуума, B-познание является восприимчивым и непреднамеренным, целостно охватывает все сущее. Оно видит вещи такими, какие они есть, а не поскольку они обслуживают человеческие цели или соотносятся с другими объектами. B-познание, видимо, непосредственно соотносится с царством ценностей, которое резко контрастируют с такими D-ценностями, как, например, неполноценность. B-ценности воспринимаются как внешние и абсолютные и включают цельность, закон, истину, богатство, простоту, красоту, доброту, совершенство, игривость, самостоятельность [255]. Чтобы хотя бы на мгновение достичь высоты B-познания, говорит Маслоу, человек должен стать по сути своей богом [256].

Некоторым, считает Маслоу, не доступны вершинные переживания и B-познание, такие люди представляют собой политический или экономический тип, ориентируемый на то, что является эффективно практическим и для выживания, и для самоактуализации. Такие «просто здоровые» самоактуализаторы счастливо проживают свои жизни в D-мире. «Трансцендентальный» тип, с другой стороны, центрирован на B-мире и его ценностях, это делает его склонным к «своего рода космической печали или Bпечали». Из двух типов, трансцендентальный тип является более глубоко религиозным и выходит даже за пределы самоактуализации [257].

То, что обычными людьми воспринимается как мимолетные изменения в характере, для самоактуализированного человека является продолжающейся предрасположенностью индивидуальности. Со временем вершинные переживания могут стать менее частыми и менее интенсивными, но их наличие в действительности является чем-то не менее ценным для своего рода ускорения проникновенного и глубокого опыта жизни. Маслоу называет это более длительное состояние высоко вершинным переживанием – «high-plateau experience». Более осознанное, включающее познавательный элемент, высоко вершинное переживание состоит из продолжающегося чувства озарения, восприятия удивительного в обычных вещах. Оно намного четче, чем вершинное переживание, и также содержит элемент печали, как говорит Масоу, поскольку в «являющемся свидетельстве вечности» мы глубже осознаем собственную бренность и мимолетность многих вещей. Таким образом, именно в этом состоит проницательность подобного драгоценного мгновения [258].

Вершинные и высоко вершинные переживания, и связанные с ними, ценности, и способность проникновения, долго были областью религиозных традиций. Все же, говорит Маслоу, традиции любого вида, религиозные и гуманистические, перестают действовать как эффективный источник ценностей. В особенности он сожалеет о тенденции формирования дихотомий, которые отделили религию от науки, секулярное от профанного. Дихотомия религии предопределенна, подчеркивает он, поскольку она требует вечного поиска обоснования своего основания, и в то же время, противопоставляет себя всем другим источникам истины. Дихотомия науки, с другой стороны, отказывается иметь дело с чем-либо, что не видимо и не конкретно немедленно; на становится явной технологией, опасно изолированной от человеческих идеалов и ценностей. Аналогичный раскол между священным и профанным удалил «священное» из области природы и связал место этого со специфическими церемониями, специфическим языком, временем и местом, музыкальными инструментами, пищей. Вместо того, чтобы придавать всей жизни ценность, такая перспектива разрывает динамическое взаимодействие между фактическим и идеалом и способствует развитию «маниловского типа религиозности», которая не только допускает, но и фактически поддерживает человеческую эксплуатацию и деградацию [259].

В новой гуманистической традиции Маслоу видит возможность устранения этого противоречия. Вырывая «внутреннее ядро» религии – озарения некоторых особо чувствительный пророков – из рук законников, которые, как говорит Маслоу, исказили его в своих усилиях постичь и передать, и, помещая это ядро в область гуманистической науки, Маслоу надеется способствовать более глубокому пониманию религиозности. Результатом отделения глубоко личностного религиозного опыта (вершинного переживания) от религиозных традиций и осознание его доступности, предполагает Маслоу, будет признанием, что атрибуты религии – здания, специализированный персонал, ритуалы, догмы, церемониалы и т.п. не только вторичны по своему существу, но фактически представляют опасность для внутреннего естественного опыта, и даже могут подавлять его.

Вершинные переживания являются «объединяющим основанием» для людей любого типа убеждений. То, что делит человечество на два лагеря, говорит Маслоу, является присутствием или отсутствием внутреннего основного переживания: «Человечество имеет две религиозных тенденции вершинных переживаний, то есть одни легко постоянно ощущают, принимают и используют индивидуально-личностные, трансцендентальные, естественно-религиозные переживания и, с другой стороны, те, кто никогда не имел их, подавляют их и поэтому, не могут использовать их для личной терапии, личного роста, или личного совершенствования» [260].

В истории религии, соглашается Маслоу с Джеймсом, снова и снова наблюдаются неудачные попытки воспроизвести оригинал самостоятельно. Одинокий пророк переживает мистический опыт. Возникает организация, чтобы дать выражение, связать и применить этот опыт. Затем другие, не имеющие собственного опыта вершинного переживания, получают его в символическом выражении, принимая за непосредственное откровение, и таким образом, рассматривают устные формулы, ритуальные объекты и даже организацию как вещи, достойные уважения. Оригинал теряется в идолопоклонстве, и возобновленное восприятие его рассматривается как ересь.

Спасение вершинного переживания и основных ценностей, связанных с ним, станет, заявляет Маслоу, в перспективе является целью всего образования и, возможно, каждого другого социального института. Ответы на древние вопросы будут базироваться все более и более на «естественном, эмпирическом факте» и меньше на религиозных обычаях и священном тексте. Поколению, которое испытало на себе крах традиционных ценностей, гуманистическая традиция предлагает возможности положительной, натуралистической веры, которая может, но не нуждается быть выраженной в традиционной форме. Каждый аспект и нюанс переживания святого, описанный Р. Отто, может быть принят как объективно существующий и теистом и атеистом, как эмпирический дух и признание того, что наше знание, хотя и обусловлено историческими и культурными факторами, и соотносимо с человеческими возможностями, «может приближаться все ближе и ближе к «Истине», которая не зависит от человека» [261].

Подобно Юнгу Маслоу приписывает религиозности и положительные, и отрицательные функции. Религиозность как интенсивный, личный опыт нужно лелеять и поощрять как аспект самоактуализации. Религию как ортодоксальное кредо и религиозную привычку, с другой стороны, называет обслуживающей защитной функцией и таким образом связывает с более низкими уровнями человеческого благополучия.

Важным компонентом гуманистической традиции является терапевтичекий подход В. Франкла, известный как логотерапия, который включает элементы динамических направлений в психологии: экзистенциализма и бихевиоризма, и также европейского феноменологического подхода к религиозности. Роль феноменологии, утверждает Франкл,– четко сформулировать «предрефлексивное онтологическое самопонимание», которым обладают все люди. Это интуитивное понимание состоит из двух аспектов: непосредственно предлогического понимания человеческого существования и предморального понимания значения или совести. Как только феноменология выполняет эту работу, тогда уже задача логотерапии в том, чтобы перевести эту «мудрость сердца» на более простой язык, чтобы сделать это доступным обычным людям [262].

Нормальное человеческое существование, говорит Франкл, всегда направлено не на себя, а на окружающих людей и предметы. Выбирая намеренно позицию «самопревосходства», люди стремятся найти некие смысл и цель, оторые являются значимыми для ощущения собственного совершенства и счастья. Ориентиром, который ведет человека в «поиске значения», является совесть, которую Франкл считает непреодолимым началом. Феноменологичекий и экзистенциальный анализ, убежден Франкл, направляет человека от просто психологического измерения к неосознаваемому логосу, «ноологическому измерению» [263]. Здесь мы находим «неосознаваемую религиозность», скрытое отношение к трансцендентальному», свойственному всем людям. Таким образом, неосознаваемая религиозность является «несознаваемой трансцендентальностью», чьим осознаваемым референтомможно назвать «Бога» [264].

У многих современных людей, говорит Франкл, эта «первичная» или «присущая» религиозность остается неосознаваемой, подавленной. В результ те – чувства пустоты, бессмысленности, тщетности, становятся все более и более очевидными. Этот «экзистенциальный вакуум» проявляется во всем мире в виде депрессий, самоубийств, наркомании, алкоголизме, в разрушительной агрессии. Спасением для личности и общества станет только интеграция всех трех аспектов человека: телесного, духовного и религиозного. опасаясь деградирующей религии, которая превращается в еще один инструмент для поддержания умственного здоровья или психотерапию религиозного типа, Франкл утверждает, что это задача логотерапевта напомнить пациенту о его или ее личном духовном ядре.

Определяя религию как «поиск окончательного смысла» [265], Франкл убежден, что религиозность, чтобы быть подлинной, должна быть непосредственной и личной. Принуждение или командование здесь невозможно. Франкл признает тщетность усилий религиозных объединений продвинуть своего специфического бога, требуя веры для того, чтобы иметь веру, надежду или любовь. Кроме того, в своем желании превратить их в объекты, они рискуют потерять из виду цели, к которым они стремились. Если Вы желаете, чтобы другие имели веру в Бога, говорит он, Вы должны «изобразить вашего Бога заслуживающим доверия, Вы должны сами действовать убедительно» [266]. Вы не можете передать другим смысл, вы можете показать только пример вашего собственного экзистенциального поиска смысла.

В век уменьшения влияния традиций и ценностей, убежден Франкл, самым главным принципом, необходимым для выживания человеческой расы, становится нахождение общего смысла, «понимание общих задач». Веры в одного Бога недостаточно, требуется понимание единства человечества [267].

Гуманисты высоко оценивают человеческие возможности, они оценивают человека как существо положительное и созидательное, приписывают религиозности одну из главных ролей в динамике процесса самореализации.

Только некоторые формы религиозности способствуют реализации человеческого потенциала, поэтому представители гуманистической традиции сосредотачиваются на задаче различения типов религиозности. Они обосновывают достаточно простые типологии: гуманистическая и авторитарная религиозность у Фромма, наличие и отсутствие вершинных переживаний у Маслоу. Франкл не выделяет типы, но дает свое видение подлинной религиозности. Общим является то, что, по их мнению, религиозность должна возникать изнутри, свободная от догм, чтобы быть источником целей и смыслов человеческой жизни. Современные исследователи указывают на то, что гуманисты минимизируют темную сторону человеческой природы, игнорируя «mysterium tremendum», включающий страх, муку и насилие. Ведь вершинный опыт имеет много общего с непосредственной жизнью, «он наполнен возможностями и для радости, и для трагедии, поэтому он может привести и к самосовершенствованию и, наоборот, к самоуничтожению» [268]. Но не смотря на это, гуманистическая позиция, широко распространяясь, все же постепенно превращается в универсальную тенденцию понимания религиозности человека, как опыта наивысшего стремления человечества «наверх» [269], роста, самоактуализации, стремления к здоровью, поиска идентичности.

Контрольные вопросы

1. Посредством какой системы по мнению Фромма, может быть удовлетворена вечная потребность человека, осознать глубинные причины и смыслы Вселенной?

2. Какие типы религии, соответственно веры выделяет Фромм, в чем их основные отличия?

3. Почему Франкл считал, что у многих современных людей «первичная» религиозность, свойственная всем людям, часто остается неосознаваемой, подавленной?

4. С какой целью Маслоу, рассуждая о религиозности человека, вводит термин «вершинные или мистические переживания»?

5. Почему Маслоу приходит к мысли, что многие атрибуты религии представляют опасность для внутреннего естественного религиозного опыта человека?


 

РАЗДЕЛ 2 ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОСТИ ЧЕЛОВЕКА И НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ ХХ СТОЛЕТИЯ

 

Глава 6. Психологические аспекты рассмотрения религиозности человека в НРД

Рассматривая проблему новых религиозных движений (НРД) и проявленность в них психологических аспектов религиозности, нельзя не подчеркнуть, что «волну новой» религиозности можно связать с политическими, социальными, психологическими и мировоззренческими процессами в обществе. прежде всего, к ним можно отнести комплекс так называемых глобальных проблем человечества, поднявших вопрос о хрупкости окружающего мира. алее комплекс социальных и психологических причин, породивший у многих людей ощущение бесперспективности жизни, пессимизма, невозможности установления гармоничных отношений в обществе, осуществления гуманных идеалов, что тоже создало благоприятные условия для распространения «новых» форм религиозности. Природа человека имеет очень сложный характер, включающий в себя космический, биологический, психический, культурный и социальный уровень их переплетении и взаимосвязи. Человек всегда стремился и будет стремиться к самовыражению, самосовершенствованию, и вполне вероятно, что развитие в процессе эволюции такого качества как религиозность открывает ему дин из возможных путей в этом направлении. Естественная активность человека, жажда познания, его изменяющиеся потребности, интересы, желания, воспроизводимые в процессе социализации, подталкивают индивида и целые группы к поиску все новых форм выражения своей сущности. И поскольку религиозность нацеливает на выход за рамки существующего мира, то, естественно, что человек, если не явно разрушает или отказывается от традиционных религиозных убеждений и организаций, о стремится создавать все новые и новые системы, которые удовлетворяли бы его мировоззренческие искания. Это психологически содействует обретению новых прочных основ для собственного мировоззрения и социально приемлемой, уверенно-легитимной убежденности, позволяющих человеку искренне и позитивно действовать во всех сферах общества. Появление в поле современной культуры новых религиозных движений является ещё одним показателем и доказательством существования религиозности, как присущего каждому человеку способа соотнесения себя с высшим, Абсолютом. Спорной является проблема отношения, «методология восприятия» [270] новых религиозных объединений, которая фактически разделила мнения ученых, теологов, всего общества на два направления и определила специфику подхода к новым религиям. Одна позиция, озвученная А. Дворкиным, раскрывается уже на уровне терминологии и подчеркивает его отношение к НРД как ярого противника новых религий. Использование термина «тоталитарная секта», который можно считать отечественным «ноу-хау», по мнению И.Я. Кантерова, следует искать не в очевидности самого термина, а в его способности противодействовать распространению религиозных новообразований. Заимствованный из политологического и пропагандистского обихода этот термин вызывает ассоциации с несвободой, лагерями, охраной, колючей проволокой, принудительным трудом, скудной пищей и переносит зловещий, пугающий смысл термина «тоталитарный» на область религии, делая его более эффективным [271] в борьбе с инакомыслящими. И.Я. Кантеров, профессор МГУ, заместитель председателя Экспертного совета для проведения государственной религиоведческой экспертизы при Министерстве юстиции РФ подчеркивает, что нельзя говорить о признании буквально всеми подобной терминологии, наоборот, значительная часть представителей отечественного научного религиоведения не пользуется терминами «тоталитарная секта» и «деструктивный культ» [272]. Мы присоединяемся к позиции Кантерова, что употребление этого «нехорошего термина» становится фактически социальным оружием в руках заинтересованных людей и формирует определенное отношение со стороны общества к НРД.

А.Л. Дворкин, руководимый подобными мотивами, подводит под понятие «тоталитарная секта» все без исключения новые религиозные образования и объединения и дает следующую характеристику их «новизне»: «невиданные ранее синкретизм и эклектизм их доктрин, вызванные глобализацией распространения религиозных идей и их опошлением и профанацией в современной высокотехнологичной постмодернистской цивилизации. Но приспособленность тоталитарных сект к массовой популярной культуре, агрессивное их распространение через профессионально отточенные методы маркетинга и рекламы, а также мастерское использование ими слабостей демократических систем современных государств. И, наконец, новым является тоталитаризм современных сект, их сращенность с международным бизнесом, СМИ, а зачастую с организованной преступностью, терроризмоми даже со спецслужбами» [273].

А.Л. Дворкин предлагает использовать термин «секта» для определения НРД, раскрывая его таким образом, что «секта – это закрытая религиозная группа, противопоставляющая себя основной культурообразующей религиозной общине (или основным общинам) страны или региона». За этим термином скрыто глубокое предубеждение автора, и мы считаем, что оно не может быть рассмотрено как научное и объективное, это очень важно подчеркнуть. Появление новых религиозных групп совпало с ростом значения и влияния православия в России, что исторически и культурно более чем естественно. Для многих православие становится не только личным путем спасения, но и единственным путем национального спасения. В последнем случае все иные религии, особенно новые, могут представляться чуждыми для страны, если не просто предательством. Таким образом, подобная позиция, является своего рода социальным оружием против тех, кто добровольно вступил в ту или нетрадиционную религиозную группу. Возможно поэтому, для Дворкина, представителя православной церкви, является важным обоснование конфликтного, деструктивного характера новых религий. Он рисует картину превращения всех НРД в особые тоталитарные организации, лидеры которых, стремясь к полной власти над своими последователями, эксплуатируют их религиозность, скрывают свои истинные намерения и цели под религиозными, политикорелигиозными, культурологическими, оздоровительными, психотерапевтическими, образовательными, научно-познавательными и иными масками. Широко пользуются обманом и высокотехнологичной пропагандой для привлечения новых членов, различными способами контроля над личностью, психологическим давлением т.д. Таким образом, фактически нарушая права человека на свободный информированный выбор мировоззрения, форм поведения, отношений с окружающим социумом и образа жизни [274].

В статье «Ватикан опасается новых религиозных движений» профессор Кантеров отмечает, что католическая церковь тоже обеспокоена «религиями Новой Эры». С этой целью постоянно «усовершенствуются формы и способы противодействия католицизма новым религиозным движениям». Но из практики противодействия Римско-католической Церкви НРД, отмечает Кантеров, можно извлечь два поучительных урока. Во-первых, Римско-католическая Церковь рассчитывает главным образом на свои силы: ответственность и сознательность верующих, клира, теологов, светский апостолат. Она не признает к помощи светских властей, не призывает их ограничить или вовсе запретить неорелигиозные объединения. Во-вторых, при критической оценке приоды своих оппонентов используются взгляды теологов, религиоведов, философов самых различных школ и направлений. И Ватикан не заносит в списки сектозащитников» всех, кто не согласен с его мнением о новых религиозных движениях [275].

В оценке Дворкина, отмечает Кантеров, обращает на себя внимание абстрактность, размытость, неопределенность характерных признаков религиозных объединений тоталитарного типа. Во-первых, эти признаки не являются устойчивыми, присущими всем типам религиозных объединений, относимых к тоталитарным. В большинстве своем они носят оценочный характер и могут применяться избирательно. Так, чаще называются такие тоталитарные признаки, как жесткая авторитарная структура и обожествление лидера группы, но жесткие структуры и божественный статус имеются, например, в католицизме. Другими, пугающими признаками «тоталитарности», называются контролирование сознания и жесткая регламентация всех сторон жизни последователей НРД. Кантеров подчеркивает, что и эти признаки, в первую очередь имеют оценочный характер, являются «плавающими» и при желании ими можно «наградить» любое религиозное объединение [276]. Проводимые в последнее время масштабные научные исследования «промывки мозгов» и программирования», вскрывают несостоятельность утверждений о нанесении вреда психическому здоровью последователей НРД религиозными техниками, доказывают отсутствие между ними причинно-следственной связи [277].

Не смотря на все негативные характеристики, которые приписываются НРД, их количество продолжает расти, особенно среди молодежи [278]. По статистике, опубликованной в книге «История религии в России» [279] на территории России на 1 января 2000 года официально зафиксировано 17427 религиозных организаций. Их востребованность, как и религии в целом, заставляет задуматься, почему это происходит и естественным образом выводит нас на диаметрально противоположную позицию. Это позиция объективного научного анализа, уважения права каждого гражданина на свободу совести, терпимости в отношении инакомыслящим и инаковерующим.

По мнению А. Баркер, корректнее использовать термин «новые религиозные движения», потому что большинство из них проявилось в своей теперешней форме после Второй Мировой войны. Далее они предлагают религиозное или философское мировоззрение или средства, с помощью которых может быть достигнута какая-либо высшая цель, например, трансцендентальное знание, духовное просветление, самореализация или «истинное» разитие. Термин НРД охватывает группы, которые обеспечивают своих членов четкими и однозначными ответами на основные вопросы бытия, например, а вопрос о смысле жизни или месте индивидуума в мироздании [280]. В современном отечественном религиоведении И.Я. Кантеров обосновывает преимущество использования термина «новые религиозные движения». Прежде всего потому, что оно точнее и полнее передает своеобразие типа религиозных образований. В нем учитывается то, что «последователи новых религизных движений в большинстве своем – верующие первого поколения. В отличие от них, последователями традиционных (исторических) религий являются многие поколения населения данной страны, региона, нации, этноса. При этом приобщение к вере обычно происходит постепенно, через семейное воспитание, культурные и национальные традиции. В более широком плане приобщение к традиционным религиям зачастую выступает как составная часть процесса социализации, включения личности в многообразные жизненные связи и отношения» [281]. То обстоятельство, что приобщение к вере происходит не эволюционно, а скоротечно и сопровождается резкими изменениями прежних взглядов, образа жизни, отношений с близкими, побуждает некоторых исследователей усомниться в самостоятельности выбора такого рода верований и утверждать, что многие присоединяются к НРД в результате воздействия гипноза, психотропных средств и других изощренных методов вербовки. Другой момент, который позволяет учитывать термин «новые религиозные движения», то, что они отличаются нововведениями, существенно расходящимися с вероучительными доктринами и обрядовой практикой исторических религий, и подобная «новизна» обусловливается обстоятельствами возникновения конкретного типа религиозного объединения, личностью его создателя, наличием квалифицированных теологов и т.п. [282].

Тенденция описывать НРД, как мы уже отметили, только в терминах их противников не только бесполезна, но и, считает Кантеров, является существенной помехой на пути объективного научного исследования природы, столь сложного и противоречивого феномена, как религиозные новообразования. И главное, термин «новые религиозные движения» не оскорбляет последователей таких движений, не затрагивает их права на свободный выбор религиозных взглядов и убеждений [283].

Мы считаем, что для адекватного научного исследования НРД необходимо учитывать следующие моменты.

1. Нельзя смешивать все новые религии, приписывая грехи одних всем остальным. Конечно, «неопровержимым» свидетельством опасности некоторых новых религий могут служить трагедии Джонстауна, Вако или Аум Синрике. Однако следует подчеркнуть, что подобные правонарушения совершаются не только представителями новых религиозных движений.

2. Надо отдавать себе отчет в том, что это действительно новые религии, т.е. восходящие к таким традициям, которые остаются чуждыми сознанию современного человека и, в широком смысле этого слова, религиозные, т.е. обладающие для их последователей качеством высшего смысла и высшей реальности.

3. Надо понимать, что между движениями имеются огромные различия как в отношении вероучительных вопросов, так и в отношении практики. Никогда не следует характеристики одного НРД переносить на другие движения.

4. Большинству людей их пребывание в движении не принесло вреда, наоборот, многие свидетельствовали, что оно оказалось для них весьма полезным.

5. Необходимо получить более объективное представление о том, что именно эти движения предлагают человеку, и как привести людей к осознанию возможных последствий пребывания в них.

6. Справедливо дать представление о тех особенностях НРД, которые могут создать серьезные проблемы для его последователя в будущем: движение отрезает себя (географически или социально) от общества; – обращенный становится все более зависимым от движения в определениях и оценке действительности; – движение устанавливает жесткие, непреодолимые границы между «мы» и «они», «божественное» и «дьявольское», «добро» и «зло» ит.д.; – важные решения, касающиеся жизни и судьбы обращенных, принимают за них другие; – лидеры движения придают своим действия и требованиям силу божественного авторитета; – лидеры или движения в целом преследуют одну узкую цель и настойчиво продвигаются к ней [284].

Опасность превращения НРД в тоталитарное, деструктивное религиозное объединение существует. Поэтому общество должно быть широко осведомлено о новых религиозных движениях, но эта информация должна быть объективной, научно обоснованной, без каких-либо оценочных характеристик. Государство в свою очередь должно гарантировать своим гражданам, что любые ограничения права на свободу совести, установленные международно-правовыми стандартами, будь то случаи угрозы государственной или общественной безопасности, ущерб здоровью, нарушение морали и нравственности, нарушение прав и свобод других граждан распространяются на все религиозные объединения в равной степени, независимо от происхождения, количественного и возрастного состава, особенностей вероучения и культовой практики. Мы считаем, что о «тоталитарности» НРД можно говорить лишь в том случае, если их деятельность связана с преступной деятельностью, физическим и психологическим насилием, обманом, то есть такими действиями, которые подпадают под правовую оценку законодательства того или иного государства, мирового сообщества в целом.

Баркер неустанно подчеркивает, что практически любое обобщение по поводу НРД оказывается ложным, если его применять ко всем движениям. Тем не менее, несмотря на опасность широких обобщений, можно выделить некоторые особенности, достаточно характерные для НРД в целом. Западные исследователи обобщают самые важные из них: экзотическое происхождение; новый культурный стиль жизни; степень вовлеченности в движение, значительно отличающаяся от степени вовлеченности в жизнь традиционной христианской Церкви; харизматический лидер; последователи, преимущественно молодые люди; необычность, привлекающая общественное внимание; деятельность на международном уровне; время возникновения – последние десятилетия [285].

Отечественные исследователи выделяют ряд общих характеристик «новых религий» [286], которые мы попробовали свести в единую систему: 1. наличие лидера, гуру, «гуруизм». Все мировые религии существуют для того, чтобы помочь человеку установить связь с Богом. «Представления о боге варьируются в зависимости от типов религий и культур, от стадий развития сознания, хотя во всех религиях Бог наделяется «необыкновенной силой», «могуществом», «чем-то высшим», считается «управителем», от которого зависит ход событий, «жертвователем блага», «праотцом» ит.д.» [287]. В НРД «институт священства отсутствует, лидерство считается харизматическим, право на него признается за лицом, которое получило особую способность руководства, воспринимаемую как «милость Божию» [288]. То есть во главе НРД стоит харизматический лидер, который или сам объявляет себя богом или утверждает, что он получил божественное «откровение» относительно Бога и реальности. Связь с Богом, таким образом, может быть достигнута только через лидера, а это требует беспрекословного послушания и принятия проповедуемой им системы ценностей, идей и взглядов. В харизматическом лидере проявляется главная особенность феномена новой религиозности – стремление обрести Бога видимого и ощутимого, близкого и понятного, который бы взял на себя непосильное бремя и роль «учителя», «наставника», «проводника» к «свободе», «счастью», «гармонии», «спасению».

2. Наличие организации. Лидер создает особую организацию, которая может называться: «семья», «коммуна», «община», «братство», «храм», «церковь», «отряд», «центр», «академия», «школа», «фонд», «команда», «общество», «союз», «ассоциация». С научной точки зрения организацию НРД нельзя считать религиозной организацией как таковой, поскольку, отвечает И.Н. Яблоков: «Строение религиозной организации предписывается традицией и обычаем, церковным правом или уставом, апостольскими правилами, конституциями и т.д. Организационные принципы определяют её составные части, совокупность позиций и ролей, правила субординации и координации деятельности индивидов и отдельных звеньев, узлы деятельности и, соответственно, группы деятелей, призванные обеспечить единство объединения… Общность со всеми своими организационными элементами представляет собой религиозное объединение» [289]. Таким образом, исходя из анализа организационных элементов, их взаимосвязи, распределения позиций и ролей, управленческих и исполнительных органов, механизмов контроля, новая религия определяется как тип религиозного объединения. «Первичной ячейкой объединения является религиозная община, над общинами надстраивается комплекс звеньев вплоть до высшего звена – центра объединения. В объединении существует и ряд других составных элементов, имеющих специфические организационные связи, но в то же время включенных в общую структуру. Отдельные составные части имеют собственную инфраструктуру. Все звенья взаимосвязаны орудиями, органами целого. Механизмами контроля над деятельностью индивидов и различных элементов организации являются нормы религиозного права и морали, санкции и образцы, авторитеты» [290].

3. Наличие техник поиска и контроля последователей. Именно они становятся дополнительной харизматической основой лидера, его особым даром управлять, очаровывать других людей. Поэтому методы работы с потенциальными верующими очень просты, доходчивы и одновременно всеобъемлющи с научной точки зрения. Используют такие методы социального влияния, которые позволяют контролировать поведение и всю систему отношений внутри и вне объединения, формируют абсолютную привязанность и личное доверие к лидеру, наделяют его сверхъестественными чертами: высочайшим авторитетом, святостью, мудростью, непорочностью и т.п. Члены НРД рассматривают такие техники, как религиозные дисциплины, люди, к ним не принадлежащие, как «промывание мозгов».

4. Внутригрупповая культура. Лидером устанавливаются обязательные для всех членов группы абсолютные, непреложные нормы, правила, стандарты жизни, «внедряются альтернативные системы коренного изменения ценностных ориентаций, поведения, отношения к обществу» [291], при этом сам лидер не обязательно следует им. Лидер имеет возможность жить в несравненно лучших условиях, чем его последователи.

5. Апокалиптический взгляд на мир. Члены НРД часто отказываются от собственного имущества и меняют место жительства [292]. Распространенность и влияние НРД объясняются рядом функций, которые они выполнят. ним, по мнению некоторых исследователей [293], относятся:

1. Компенсаторная функция, изолируя человека от мира, НРД берут на себя роль заместителя всех духовных потребностей. «Они в крайней форме стремятся иллюзорно компенсировать потребность в контактах, общении, духовной близости через специфический образ жизни в религиозной коммуне» [294]. Создание культа харизматического лидера, который предполагает безграничное почитание и признание его беспрекословного авторитета, становится специфической формой социальной и духовной компенсации, альтернативой дефициту любви, потере ценностей, семьи, привычных социальных связей. Таким образом, средством и целью НРД является возведение в высший ранг техники психотерапевтического отключения от окружающей действительности. На начальном этапе новые члены и сторонники НРД испытывают ощущения эйфории, эмоционального и творческого подъема, своей избранности, исключительности, переживают состояния «расширения сознания», «просветления». Именно в психотерапевтическом аспекте наиболее полно проявляется компенсаторная функция НРД.

2. Мировоззренческая функция НРД. В условиях изоляции от других микросистем идет формирование нового мировоззрения – социального, нравственного, гносеологического идеала, который определяет мысли, поведение и чувства новобранца, часто лишает способности индивидуально осмысленно воспринимать окружающую действительность. Мышление приобретает специфическую особенность - биполярное видение мира: черное и белое, добро и зло.

3. Регулирующая функция НРД проявляется в постоянном контроле над всеми сторонами жизни её последователей, активность которых возможна только в рамках определенной религиозной общины.

4. Интегрирующая функция НРД способствует сохранению системы общественных отношений внутри самой общины.

5. Коммуникативная функция НРД. С одной стороны способствует сплочению самой религиозной группы, но с другой стороны, вынужденная изоляция, исключение возможности привычных социальных связей с обществом, формируют неспособность адекватно и эффективно выстраивать коммуникативные связи вне общины.

Таким образом, касаясь проблемы НРД, очень опасно выступать с заявлениями относительно истинности или ложности данного социально философского явления. Сказанное вовсе не означает, что не надо различать добро и зло, скорее НРД надо оценивать с позиции релятивизма. Впадая в крайности, очень трудно реализовать такие ценности, как личная свобода и общественный порядок, справедливость и равенство, индивидуализм и общность, особенно если делать это за счет других ценностей. История уже демонстрировала примеры трагедий, явившиеся результатом того, что лидеры, их сторонники и их столь же абсолютистски настроенные противники избирали себе некую истину и ценности, один путь их достижения. Объявляли все это Истиной с заглавной буквы, пренебрегая другими истинами, другими ценностями и другими путями, которые, возможно, необходимы для поддержания равновесия [295].

Крайне важно понимать, как понятия могут быть использованы в политическом, культурном дискурсах и работать с ними только во благо общества. Роль социальной философии как раз и видится в этой аналитической и методологической функциях глубоких исследований НРД как одной из форм проявления религиозности современного человека. Это будет способствовать объективному пониманию того, что на современном этапе развития общество, как целостный мир, претерпевает существенные изменения, которые затрагивают все стороны его сущности, высвечивают глобальные проблемы. Таким образом, мы приходим к осознанию фундаментального факта глубокой взаимосвязи феномена религиозности человека, общества, природы и культуры, смены самого стиля мышления современного человека в естественнонаучном мировоззрении конца ХХ – начала ХХI столетия, который проявляется в переходе от субстратных, физикохимических исследований к функциональным, структурно-системным, целостно-поведенческим [296].

 

Контрольные вопросы

1. Проанализируйте существующие в современном российском обществе подходы анализа и отношения к НРД. Какой из подходов с вашей точки зрения наиболее корректно раскрывает их сущность?

2. Какие моменты необходимо учитывать для адекватного научного исследования НРД?

3. Перечислите общие характеристики НРД.

4. Какими функциями НРД объясняется их распространенность и влияниев современном мире?


 

Date: 2015-11-15; view: 551; Нарушение авторских прав; Помощь в написании работы --> СЮДА...



mydocx.ru - 2015-2024 year. (0.009 sec.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав - Пожаловаться на публикацию