Глава 3. Глубинная психология о религиозности человека 2 page

Таким образом, в основе религиозности индивида, по мнению Юнга, лежит реакция психики, «установка человеческого ума» на нуминозное, которая раскрывается через религиозный опыт человека. Именно опыт «души» определяет остальные элементы религиозности. Для того чтобы дать наиболее точное представление о религиозности «души», как называет психику Юнг, приведем его обобщающее высказывание о ступенях души: «Сознание; личное бессознательное, состоящее, прежде всего из тех содержаний, которые стали бессознательными либо в силу того, что они потеряли свою интенсивность и поэтому оказались забытыми, либо же потому, что от них отстранилось сознание (так называемое вытеснение), кроме того, сюда можно включить те содержания, отчасти перцепции, которые из-за слишком малой интенсивности никогда не достигали сознания и все е каким-то образом проникли в психику; коллективное бессознательное, являющееся вотчиной возможных представлений, но не индивидуальной, а общечеловеческой и даже общеживотной, и представляющее собой фундамент индивидуальной психики» [118]. Здесь же, говоря о сознании, о его содержании, Юнг напоминает о старом латинском изречении: «Nihil est in intellectu, guod non antea fuerit in sensu» – «Нет ничего в разуме, чего бы не было раньше в чувствах» [119].

Следовательно, религиозность – это специфический опыт «души», религиозные переживания и религиозные представления, включающие сознательное и бессознательное в качестве равноправных партнеров. «Бессознательное является первым обязательным источником религиозных переживаний человека», – пишет К. Юнг [120]. Бессознательное – это скопление прошлого личного или родового, наследственного опыта, это чисто природный, автоматически-целесообразный процесс, который может быть использован и на благо, и во вред целостной душе. Человеческая душа соответствует сущности Бога, не исчерпываясь только сознанием. И утверждение, что психическое не может породить ничего религиозного, ибо является только природой, способствует созданию ситуации, когда в душу ничего не вложено, а «Бога держат снаружи» [121]. Это уже зависит от сознания, оказывающегося, таким образом, носителем свободы выбора и ответственности, «чтобы творчески переводить мир внутреннего во внешнее» [122].

Но самый глубокий слой религиозного опыта сосредоточен в «коллективном бессознательном»: «Коллективное бессознательное заключает скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовой и национальной истории, а также дочеловеческого животного существования. Это общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей. Это глубоко лежащий слой, где человек уже не является отчетливо выраженной индивидуальностью, но где его разум смешивается и расширяется до сферы общечеловеческого разума, не сознательного, но бессознательного, в котором мы все одни и те же» [123]. Понятие «коллективное бессознательное» Юнг заимствовал отчасти у французской социологической школы, «коллективные мистические представления» описаны Л. Леви-Брюлем, причем эти представления не только интеллектуальны, но и эмоциональны 124. Юнг сравнивает коллективное бессознательное с матрицей, грибницей (гриб – индивидуальная душа), с подводной частью айсберга: чем глубже мы уходим «под воду», тем шире основание. Это те психические содержания, которые свойственны одновременно многим индивидам, стало быть, обществу, народу или человечеству. Но это не некое хранилище информации, для Юнга, коллективное бессознательное, в первую очередь, «является не чем иным как возможностью, той самой возможностью, которая передается нам по наследству с древних времен посредством определенной формы мнемических образовили, анатомически, через структуры мозга. Нет представлений, но, наверное, есть врожденная возможность представлений, которая определяет границы даже самой смелой фантазии, определяет так сказать, категории деятельности фантазии, в известной степени идеи a priori, о существовании которых, однако, евозможно судить без наличия соответствующего опыта» [125]. Коллективное бессознательное – это «религиозный базовый феномен», через него возможно разрешение естественной религиозной функции «души». коллективное бессознательное – совокупность самых мощных символов, вечных идей, представлений и образов человечества, запечатленных в психически наследуемых комплексах.

Человеческая тяга к вечным образам нормальна, для того они и существуют. «Они,– считает Юнг,– открывают человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосредственного ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядоченных мыслей» [126]. Следовательно, «душа» человека – это открытая система, имеющая выход в некое вместилище, наполненное общим содержанием, представляющим собой психические осадки бесчисленных переживаний, типовых опытов ряда поколений. «Есть такие всеобщие духовные предрасположенности, под которыми следует понимать своего рода формы (платоновские эйдосы), служащие духу образцами, когда он организует свои содержания. Эти формы можно назвать и категориями (по аналогии с логическими категориями), этими всегда и всюду наличными, необходимыми предпосылками мышления. Только наши «формы»– это не категории рассудка, а силы воображения. Поскольку построения фантазии в самом широком смысле всегда наглядны, то её формы априори носят характер образов, а именно типических образов, которые я по этой причине вслед за Августином и назвал архетипами. Настоящим кладезем архетипов является сравнительное исследование религии и мифологии, сновидений и психозов. поразительный параллелизм этих образов и выраженных ими идей нередко служил отправной точкой при построении самых смелых гипотез…об удивительной однородности человеческой души во все времена и во всех странах» [127].

Коллективное бессознательное, действующее внутри психики как энергия, актуализированная объектом, имеет символические и мифологические формы выражения в архетипах, изначально лишенных специфического содержания. «Специфическое же содержание появляется лишь в индивидуальной жизни, где личный опыт попадает именно в эти формы» [128] и тогда под влиянием архетипов человек реализует в своем поведении универсальные модели восприятия, мышления и действия, в ответ на какой-либо объект или событие. Следовательно, если личный опыт и субъективные переживания индивида совпадают с религиозными образами или символами, достигают сознания, то тогда человек будет демонстрировать религиозные модели восприятия, мышления и поведения. Нам кажется, что этот вывод небеспочвенен, и связано это с тем, что архетип достаточно сложен, как инструмент, который выносит в человеческое сознание определенные образы, запечатленные в коллективном бессознательном. В архетипе как изначальном образе, можно выделить некий изначальный пласт – генетически воспроизводимое коллективное бессознательное, результат биогенеза и пласт, напрямую связанный с социогенезом, который в окончательном варианте совпадает с мифами, которыми пронизана человеческая культура. Так, давая определения основным терминам своей теории, Юнг пишет: «Изначальный образ (исконный), названный мной также архетипом, всегда коллективен, т.е. он одинаково присущ, по крайней мере, целым народам или эпохам. Вероятно, главнейшие мифологические мотивы общи всем расам и всем временам. Изначальный образ есть осадок в памяти – энграмма (Semon), образовавшийся путем уплотнения бесчисленных, сходных между собой процессов. Это есть, прежде всего и с самого начала, садок и тем самым это есть типическая основная форма известного, всегда возвращающегося душевного переживания. Поэтому в качестве мифологического мотива изначальный образ всегда является действенным и всегда снова возникающим выражением, которое или пробуждает данное душевное переживание, или же соответствующим образом формулирует его…. Согласно этому изначальный образ, с одной стороны, должен быть, несомненно, отнесен к известным, чувственно воспринимаемым, всегда возобновляющимся и поэтому всегда действенным процессам природы, а с другой стороны, и столь же несомненно, он должен быть отнесен к известным внутренним предрасположениям духовной жизнии жизни вообще» [129]. Человечество с момента своего зарождения непрерывно вырабатывает некие образы, которые стали ступенью, предшествующей огромному количеству идей, почвой для их зарождения. Из них разум развивает присущие изначальному образу некие понятия, а именно идеи, которые открываются как нечто, лежащее в основе всякого опыта.

Если учесть, что изначальные образы «по форме и содержанию совпадают с теми, повсюду разлитыми изначальными представлениями, которые лежат в основании мифов», то «они имеют уже не личностную, но сверхличную природу и присущи всем людям», и «поэтому они обнаруживаются во всех мифах и сказках всех времен и народов, а равно и у тех индивидов, которые не имеют ни малейшего представления о мифологии» [130]. Если учесть, что «элементарный образ, или архетип, есть фигура (является ли она демоном, человеком или событием), которая в процессе истории повторяется там, где свободно проявляется творческая фантазия. Из этого следует, что в первую очередь – это мифологическая фигура» [131]. А во-вторых, «архетип является, так сказать, participation ystigue» [132] мистической причастностью, которая, по мнению Юнга, постоянно ожидает перевода на язык понятий, поскольку «они выражают гармонию познающего субъекта с познаваемым объектом» [133]. Понятий, которые могли бы быть посредниками в абстрактном научном познании бессознательных процессов, являющихся корнями элементарных образов, которые в свою очередь придают всякому опыту определенную форму, например, религиозную, будучи специфическим выражением психических структур мозга. Для Юнга является естественным, что религиозные понятия возникают из познавательного содержимого психики и представляют собой бесчисленные вариации основных архетипических образов. Во многих случаях можно проследить их развитие вплоть до пракорней, т.е. идей и образов, встречающихся в древнейших источниках, дошедших от первобытных обществ.

С другой стороны, символы культуры обычно использовались для выражения «вечных истин» и до сих пор используются подобным образом во многих религиях. Пройдя через множество превращений и даже через долгий этап более или менее сознательной лепки, они стали коллективными образами, принятыми цивилизацией» [134]. Количество архетипов в коллективном бессознательном бесконечное множество, и они создают самую реальность психической жизни. Они объективны, существуют сами по себе в сверхличном психическом пространстве коллективного бессознательного. Хотя, по мнению Юнга, именно этот момент мешает правильному толкованию архетипа: «снова и снова я сталкиваюсь с ошибочным представлением, что архетип обладает определенным содержанием, другими словами, что это разновидность бессознательной идеи. Необходимо еще раз подчеркнуть, что архетипы определены не содержательно, а формально, да и то лишь в очень незначительной степени. изначальный образ определен в отношении своего содержания лишь тогда, тогда он становится сознательным и, таким образом, обогащается фактами сознательного опыта…. Архетип сам по себе пуст и чисто формален, он не о иное, как facultas praeformandi – предустановленная способность (лат.), возможность представления, данная a priori» [135]. Понятие архетипа будет ещё лучше объяснено, если мы вспомним и кантовский априоризм. априорный, значит доопытный или даже организующий опыт. И вот, как у Канта, априорные формы пространства и времени организуют материал чувственного опыта, а априорные формы рассудка – мышление, так и у Юнга архетипы организуют психический опыт человека, насыщают его религиозными идеями и образами. И не от предков к потомкам переходит данный архетипичный психический опыт, религиозные образы и идеи, а они как бы заново «рождаются» вместе с каждым человеком, его личностью в процессе «самоосуществления или индивидуации». Юнг считает, что индивидуация совпадает с развитием сознания из первоначального состояния тождества» [136]. А «психологическое тождество предполагает свою бессознательность. Оно составляет характерное свойство примитивного уклада души и настоящую основу «мистического соучастия», которая есть не что иное, как пережиток первобытной психологической неотличимости субъекта и объекта, т.е. остаток изначального бессознательного состояния» [137].

Следовательно, по Юнгу, душа естественным образом обладает религиозностью из-за неизбежности психологического тождества, но религиозность может долгое время оставаться внешней формой, до тех пор, ока не станет опытом собственной, индивидуальной души. И главной задачей «самоосуществления» является переведение в сознание архетипа образа Бога, го излучений и воздействий. Поэтому наиболее полно религиозный психический опыт человечества, его представления о божестве и переживания связанные с ним, раскрыты у Юнга через архетип коллективного бессознательного «самость». «Самость»– наивысшее и самое трудное для постижения понятие, это центральный архетип в теории Юнга, хотя, по его мнению, «самость не является философской идеей, поскольку она не утверждает своего собственного существования, т.е. она не гипостазирует самое себя. С интеллектуальной точки зрения это всего лишь рабочая гипотеза». В то же время эмпирические символы «очень часто обладают отчетливой нуминозностью, т.е. априорной эмоциональной ценностью.… Таким образом, самость утверждает себя как архетипическую идею, отличающуюся от других идей подобного рода тем, что она занимает центральное место благодаря значимости своего содержания и своей нуминозностью» [138]. Следуя логике исследования, мы считаем, что архетип самость – это архетип порядка и цели, объясняющий сущность естественной религиозности человека. Рассуждая о самости, Юнг подходит к границам теоретического, абстрактного познания. Он относит самость к эмпирическим понятиям, которые выражают единство личности как целого. отмечая при этом, что «в той степени, в какой психическая целостность, состоящая из сознательных и бессознательных содержаний, оказывается постулятивной, она представляет трансцендентальное понятие, поскольку оно предполагает существование бессознательных факторов на эмпирической основе и, таким образом, характеризует некое бытие, которое может быть описано лишь частично, так как другая часть остается (в любое данное время) неузнанной и беспредельной» [139]. Его высказывания об этой реальности подчас граничат со способом выражения мистиков, перешагнувших за рамки теоретического постижения действительности. Если рассматривать самость как высшее проявление душевной целостности т.е. как тотальность сознания и бессознательного), то фактически она предстает в качестве чего-то, вроде цели психического развития, и притом помимо любых сознательных суждений и ожиданий. Это содержание процесса, который, как правило, протекает даже вне сознания и обнаруживает свое присутствие лишь через своего рода дальнодействие на него. Критическая установка по отношению к этому естественному процессу позволяет нам задавать вопросы, которые, в сущности, заранее исключаются формулой «самость = богу»… Априорно данный целевой характер самости и жажда добиться цели существует, как уже сказано, даже без участия сознания» [140]. Феномен «самость» всегда обнаруживает религиозную симптоматологию и воплощает в себе природную, космическую тенденцию, проявляющуюся в человеческой психике. И независимо от того, осознает себя человек религиозным или нет, независимо от данного факта осознания, о убеждению Юнга, человек религиозен a priori, ибо эта цель развития и гармонизации человека заложена на уровне космоса.

Наивысшего выражения архетип самости достигает в религиозных представлениях человечества о Боге. Религиозная личность Иисуса Христа есть самый яркий пример архетипа самости. Юнга не интересует вопрос историчности Христа, потому что он для него реален психологически, как указанный архетип. Пусть называют его мифом – миф и есть самое реальное в существующем, доказывает Юнг. Символ Христа представляет собой психический опыт изменения самоощущения «по поводу высшего духовного существа в человеческом облике, которое невидимо рождается в каждом человеке». «Проще выразить этот факт словами: не я живу, а что-то живет через меня. Иллюзия перевеса сознания верит: я живу» [141]. «Бог внутри нас», он живет в каждом индивиде. Это и есть истинная самость» [142]. Представление о «Христе в нас» вторгается в область внутреннего опыта человека и дает ему ощущение своего существа как целого, гармоничного. «Естественно, это всегда щекотливое дело, тонкое ощущение, тем не менее, бесконечно важное для жизни и благополучия индивидуума. Если выражаться интеллектуальным, понятийным языком» [143].

Возможно, в этом таится секрет того уникального явления в истории науки, когда какой-то её специфический продукт, архетип Христа, Бога, стал элементом культуры настолько всеобщим, что вошел в повседневное мышление субъекта, элементом, через который этот субъект спонтанно, стихийно, непосредственно вырабатывает представления о самом себе, о своем поведении и переживаниях; поскольку «без физического и психического человека – конечно, весьма уязвимого – и самость будет чем – о полностью беспредметным» [144]. Таким образом, цель индивидуальной жизни есть только история взаимоотношения сознательного и бессознательного начала личности, процесса их постепенной гармонизации на протяжении человеческой жизни, переход к высшей «самости» путем присвоения религиозных представлений и опыта религиозных переживаний. здесь, как пишет Юнг, «для конфликта между верой и знанием нет никакой почвы, обе стороны необходимы, ибо по отдельности нам недостаточно ни только знания, ни одной лишь веры» [145]. «Мы, вероятно, знаем своеобразную и парадоксальную феноменологию самости, но отдаем себе отчет в том обстоятельстве, что познаем нечто неизвестное ограниченными средствами и вторгаемся в психические структуры, о которых не знаем, соответствуют ли они природе того, что мы хотим познать или нет» [146].

Религиозный феномен самости не умещается в рамки любой критики познания, будучи несоизмерим с нею, хотя, как пишет Юнг, это роднит это состояние с прочими эмоциональными проявлениями [147]. Следовательно, именно на уровне архетипов коллективного бессознательного формируется религиозность как естественная мировоззренческая установка, на уровне самости – архетипа Бога «наследуется» религиозность как естественная составляющая психических структур.

Фактически Юнг обосновывает вечность религиозности, он объясняет её как свойственную человеку необходимость, ибо все верования (религии) с их символами «не упали с неба, а возникли из человеческой души» [148]. «Даже если разум наш не постигает этих символов, они все рано действуют, потому что наше бессознательное признает их в качестве выражений универсальных психических факторов» [149]. Но при этом он не приписывает себе честь придания душе религиозной функции. Юнг предъявляет факты, доказывающие, по его мнению, что душа является «naturaliter religiosa», то есть душа обладает чисто религиозной функцией, которую она сама же из себя производит, не будучи побуждаема к тому какими-либо мнениями или внушениями. Юнг никогда не принимал упрека в обожении души, утверждая что «сам Богобожил её!» [150].

Взгляды Юнга на феномен естественной религиозности можно свести к следующим утверждениям: во-первых, сам факт существования человеческой религиозности заложен в бессознательном психическом. бессознательное реально и проявляется непрерывно в тех религиозных архетипических символах, которые трансперсональны по своей сути, межличностны, коллективны по смыслу. Здесь возможно скрыта внеконфессиональная религиозность Юнга. Во-вторых, религиозность есть исторически и культурно сложившееся хранилище коллективных архетипических образов, предоставляющих человеку уже готовые, социально санкционированные формы актуализации бессознательных психических процессов.

В-третьих, в случае совпадения личного опыта и субъективных переживаний с архетипическими религиозными символами и образами, религиозность становится фактом сознания человека. Таким образом, человек осознает свою религиозность, и это может проявляться в религиозных моделях восприятия мира, в его мышлении и поведении. В-четвертых, если религиозность, которая является естественной функцией души» или психики человека, не развивается должным образом, человек впадает в невротическое состояние. Только оживление и освежение религиозных символов, и связывание их с потребностями коллективной психики, с потребностями сегодняшнего дня может способствовать врачеванию недугов «европейской души», самопознанию и самореализации человека в рамках культуры и общества.

Несмотря на то, что Юнг обычно классифицировался как глубинный психолог, в некоторых отношениях его взгляды принадлежат к гуманистическим направлениям психологии. Он принимал гуманистические идеи существования комплексного построения позитивных, врожденных склонностей и способностей, образующих в будущем матрицу человеческой индивидуальности. Юнг, подобно другим гуманистам, придавал особое значение позитивной стороне человеческой культуры, особенно в её способности содействовать саморазвитию и самоактуализации личности человека. Именно в этом смысле он анализировал социальные позитивные и деструктивные тенденции, включая их в религиозную сферу [151].

Контрольные вопросы

1. Какие аналогии использует Фрейд для определения психологических оснований религии и религиозности человека?

2. Что является основным психологическим источником формирования и развития религиозности человека по Фрейду?

3. Как, по мнению Фрейда, работает психологический механизм передачи религиозных представлений и традиций от поколения к поколению?

4. Прокоментируйте выражение Гёте «У кого есть наука и искусство, у того есть религия; у кого же нет ни того, ни другого, тот да обретет религию!» исходя из идеи Фрейда о «личном боге».

5. Какие из ранних идей Фрейда использовал основатель Р. Хаббард, основатель сайентологии?

6. Каким образом понятие Р. Отто «нуминозное» применяется Юнгом для объяснения феномена врожденной религиозности человека?

7. В какой части человеческой «души» по убеждению Юнга заложен а priori, религиозный опыт всего человечества?

8. Что общего между понятием «архетип» Юнга и «вечными истинами» мировых религий?

Глава 4. Исследование религиозности в теории социального научения

Б.Ф.Скиннера, А.Бандуры и бихевиоризме

Все теоретики, чью точку зрения мы уже рассмотрели, интересовались тем, что происходит «внутри» религиозного человека. Будь то интроспекционизм Джеймса, бессознательные конфликты, описанные Фрейдом, архетипы, постулированные Юнгом, элементы сознания Вундта или теория рекапитуляции Холла, внимание концентрировалось на элементах и состояниях религиозности «внутри человека». Они признавали роль культурного, социального и межличностного влияния на религиозность человека, понимали, что религиозное поведение неразрывно связано с религиозным сознанием. И все же трудно избежать заключения, что реальное действие было вне их исследовательского внимания. Значимым является тот факт, что любой опыт отвечает за многое в нашем поведении. Через научение мы получаем знания, овладеваем языком, формируется наша личность, отношения к окружающему миру, ценности, страхи. Религиозность личности проявляется и в поведении, поэтому важно понять, как развивается религиозное поведение, откуда происходит этот опыт.

Для иллюстрации психологических изысканий поведенческой составляющей религиозности человека мы рассмотрим несколько направления научающе-бихевиорального подхода: это первые бихевиористские исследования В.Р. Веллса, Д. Траута, изящная в своей простоте теория стимула реакции Дж. Веттера, теория оперантного научения Б.Ф. Скиннера и более когнитивно ориентированная теория социального научения А. Бандуры.

Исследования бихевиоризма основаны на философской позиции эмпиризма, постулирующей, что опыт есть основание нашего знания или все знание исходит из опыта. Эмпиризм теоретиков бихевиоризма берет начало во взглядах британских философов XVII – XVIII столетия Д. Локка, Д. Юма, Гоббса. В своём классическом виде эмпиризм объединяет четыре теоретических утверждения: сенсуализм – гипотеза, что все знания получены через сенсорный опыт; редукционизм – тезис, что все сложные идеи созданы из основного запаса простых идей, и что сложные идеи являются в свою очередь приводимыми к этим простым идеям; ассоцианизм – тезис, что идеи или ментальные элементы связаны через действие ассоциации опытов, тесно соприкасающихся по времени; механицизм, тезис, что мысль походит на механизм, построенный из простых элементов без непостижимых компонентов [152]. Теоретики бихевиоризма эмпиричны в другом смысле, поскольку ни также охватывают объективизм, доктрину, которая ограничивает данные науки объективно поддающимися наблюдению фактами. Таким образом, вместо идей или ментальных элементов они обращаются к единицам стимула и реакции. Чтобы гарантировать научную очевидность своих исследований и в соответствии с гипотезой редукционизма, бихевиористы часто проводили свои опыты на лабораторных животных.

Одной из первых попыток бихевиористского объяснения религиозности человека стала докторская диссертация В.Р. Веллса [153], защищенная в Гарвардском университете, а затем серия опубликованных статей в книге «Биологические исследования веры» [154]. Согласно Веллсу, вера есть органическая реакция, «система рефлекторных актов (действий) интегрированных таким образом, что некие утверждения или предположения могут быть восприняты позитивно» [155]. Психологическое объяснение религиозной веры двойственно. С одной стороны, религиозные убеждения опираются на первичные инстинкты любопытства, избегания опасности, самоподчинения, родительской заботы и параллельно на эмоциональные состояния удивления, негативного самовосприятия, страха, вствительности. С другой стороны, убеждения приобретают непосредственное значение для выживания индивида, благодаря их субъективному воздействию на его биологическое благополучие [156]. Веллс считает, что уже глубоко укоренившиеся религиозные убеждения влияли на объяснение примитивными народами, например, феномена внезапной смерти, они были убеждены, что она является наказанием за нарушение неких фундаментальных табу. Более того, вера, по его мнению, играла моральное и гигиеническое значение, она была реальна. «Универсальное существование религиозной веры среди первобытных людей,– писал Веллс,– является доказательством её жизнеобеспечивающего значения для их выживания» 157]. Он заканчивает свою книгу предложением развивать религиозность, поскольку это придает «величие миру и пикантность моральным убеждениям индивидуальной жизни» [158]. Другой представитель бихевиоризма Давид Траут (1891 – 1954), протестант, автор книги «Религиозное поведение» [159]. Он начал исследование поведенческой составляющей религиозности человека с экспериментального изучения критериев веры, надежды, любви апостола Павла.

Предварительно критерии веры, надежды, любви являются единственно общими отличиями переживаний, которые характеризуют каждое религиозное действие, и одновременно отличают его от нерелигиозных и неверующих форм поведения» [160]. За этим жизненным опытом или «способами поведения организма» скрыты телесные процессы. надежда есть ощущение особой динамической организации нейронов, желез и мышц. Когда надежда становится определенным индивидуальным переживанием веры, «его (человека) мышцы точно скоординированы, его нейроны организованы в специфический паттерн (связь, модель), его железы и другие телесные процессы внутренне перестраиваются в единую систему, схожую с той, что существует, когда предполагаемое событие действительно случается» [161]. Любовь это «восторженное состояние веры», «переживание усиления реакции из-за секреции желез, нейромышечной активности и действия определенного стимула» [162]. Таким образом, Траут приходит выводу, что религиозное поведение является процессом «реинтеграции» или повторным восстановлением целого путем соединения его отдельных частей [163]. Следовательно, религиозное поведение как совокупность реакций организма имеет ряд основополагающих качеств. Прежде всего оно «telic»– целостно, неделимо, это означает, что оно направлено на позитивную цель, будь то удовлетворение биологических потребностей или достижение определенной формы жизни вне этого мира. Целостный характер реагирования поведения организма вызван множеством факторов: повторением связи между стимулом и реакцией, интенсивностью и близостью одного стимула другому, эмоциональным состоянием организма во время первой и последующих связей. Концепция «REDINTEGRATION» – (реинтеграции) была предложена шотландским психологом В. Гамильтоном, развита Г. Холлингвосом [164]. Согласно теории реинтеграции, в поведении человека присутствует элемент предопределенности. Любой стимул или схожий с ним стимул, или даже случайно присоединившийся стимул может воссоздать общее переживание или опыт, включая любую реакцию, которая имела место в первоначальной ситуации [165]. Но только Холлингвос предложил применить принцип реинтеграции к феномену религиозности: Большинство… церемониалов религиозной преданности… зависят от их эффективного воздействия на процесс реинтеграции. Трепет религиозности пробуждается незначительными деталями своеобразного набора – крестом, церковным гимном, подсвечником» [166]. Таким образом, Траут обозревал религиозное поведение как средство (способ) настойчивого завершения незаконченных реинтеграций или восстановления, воссоединения достигающих целей реакций. Среди множества техник религиозной реинтеграции характерной является создание бога, который становится средством достижения любого количества целей [167]. По мнению Траута, психология совершила ошибку, открыв, что религиозные представления базируются на иллюзиях, аутистическом мышлении или аномальных процессах организма. Даже если научные исследования разрушают доверие веру) к подобным техникам адаптации, то они создают новую веру – научную. Поскольку научное поведение является тоже религиозным, по той же причине, что оно по-своему целостно.