Утвержденные постановления и правила 6 page

Особый интерес к символике архитектуры проявился в XVII столетии. В первую очередь это объяснялось широким обращением к традициям греческой церкви. Патриарх Никон, конечно, не мог пройти мимо целого корпуса греческих литургических толкований. Очевидно, по его заказу некий монах Иоанн Нафанаил, близкий ко двору константинопольского патриарха, составил в 1653 г. "Книгу о тайнах церковных", которая была прислана в Москву, переведена на русский язык Арсением Греком и напечатана в 1656 г. под названием "Скрижаль". Она стала самым полным и систематическим изложением символики храма, богослужебных предметов и одежд, бытовавших в Древней Руси: это изложение занимало 65 глав из 122.

Тексту предпослано обширное предисловие, в котором, в частности, объясняется необходимость издания такого труда: "Мнози християне приходят в церковь с великим желанием и благоговением, яко да слыша священная словеса св. литургии, и да видят страшная таинства, яже совершаются в ней. Но обаче не разумевают мест, в них же образуется познание единого коегождо таинства". Таким образом, по мнению автора предисловия, его современники плохо представляют себе символическую связь архитектуры с процессом богослужения. Отсюда понятно, почему в русской "Скрижали" эти вопросы заняли непомерно большое место - около половины всей книги, в то время как в греческих источниках они служат лишь преамбулой к толкованию литургии.

Составитель "Скрижали" пользовался в основном двумя святоотеческими трудами: "Изложением церковных служб и обрядов" Германа Константинопольского, к тому времени уже существовавшим в печатном виде, и "Разговором о св. священнодействиях и таинствах церковных" Симеона Солунского. Второй труд Симеона - "Толкование о божественном храме и о служащих (в нем) священниках... посланное вопрошавшим благочестивым (христианам) Крита", как и сочинение Софрония Иерусалимского (или Феодора Андидского), не нашел отражения в "Скрижали". Однако даже сочетание двух авторов могло привести к противоречиям, не говоря уже о существовании других сочинений вроде "Толковой службы", ставивших вопрос о соотношении старых "Скрижалей" с "Книгой" Иоанна Нафанаила. Автор предисловия вышел из положения предельно просто, написав: "Якоже аще кто обрел бы в сем смиренном исправлении вещь именуемую инако от иных неких учителей, да не дивится, токмо да верует оному. Еже обрел бы прилично быта в чем, якоже есть мысль святых апостол и богоносных отец". Кроме того, он отметил принципиальную многозначность символики: "Многажды едина от оных скрижалей приемлется за две и за три вещи якоже богослов яве ныне покажет. Якоже святая и священная трапеза приемлется и вместо горницы постланыя, идеже сотвори Христос Тайную вечерю, и вместо погребения Христова..., и вместо горы Елеонския идеже вознесеся".

Впрочем, даже принимая эти оговорки, следует признать, что "Скрижаль" скомпилирована достаточно небрежно. Статьи одинакового содержания (о храме, об алтаре) помещаются в ней в разных местах. Вначале, например, идет вопрос: "Что есть церковь?" - и ответ: "Церковь есть храм Божий, место святое, и особный дом молитвы, собрание людей, и тело Христово, имя его, невеста Христова, яже призывает люди к покаянию и молитве... Церковь есть небо земное в него же пренебесный Бог вселяется. Сия бо образует распятие, погребение, и воскресение Христово. Освященная и прославленная паче скинии свидения Моисеева от патриархов есть прообразованна, от апостолов основанна, в ней же есть очищение и святая святых. От пророков пророчествована, от иерархов украшенна и от мучеников совершенна. Зане мощами сих святых есть сопрестолствованна. И инако. Церковь есть дом Божий, зане внутрь ея бывает всегда жертва живая, и внутрь ея есть святилище, и св. вертеп, гроб, трапеза душепитательная и животворящая, и верх ея бисери, сиречь божественные заповеди учения Господня ко учеником его".

Нетрудно заметить, что этот текст почти дословно взят у Германа Константинопольского: "Церковь есть храм Божий, место священное, дом молитвы, собрание народа, тело Христово, имя Его, невеста Христа, призывающая людей к покаянию и молитве... Иначе: церковь есть земное небо, в котором живет и пребывает пренебесный Бог. Она служит напоминанием распятия, и погребения, и воскресения Христова, и прославлена более Моисеевой скинии свидения: она предображена в патриархах, основана на апостолах, - в ней - то истинное очистилище и святая святых, - она предвозвещена пророками, благоукрашена иерархами, освящена мучениками и утверждается престолом своим на их святых останках. Иначе: церковь есть божественный дом, - где совершается таинственное животворящее жертвоприношение, - где есть и внутреннейшее святилище, и священный вертеп, и гробница, и душепитательная животворящая трапеза, где (нейдешь) перлы божественных догматов, коим учил Господь учеников своих".

Следующие тексты о храме заимствованы уже у Симеона Солунского: "Храм же (образ) мира сего чювственного, горняя храма, сиречь верх знаменует небо, помост же, сиречь дольняя, знаменует землю и рай. Зане яко же посреде рая есть древо жизни, тако и посреде церкве есть древо жизни сиречь крест, иже носит плод жизни, сиречь Христа. Внешняя церкве знаменуют токмо дольняя части земли, яже знаменуют оных человеков, яже живут живот свой весь яко бессловесная животна, и ни едину вещь высокую и небесную во ум приемлют". У Симеона сказано: "Храм образует этот видимый мир; верхние части его - видимое небо, нижние - то, что находится на земле и самый рай; внешние же части - самые низшие части земли и одну только землю, по отношению к живущим неразумно и не знающим ничего высшего". Несколько далее автор поясняет, что "внешние части" - это притворы и места для оглашенных, "так как стоящие в них живут на земле еще подобно безсловесным животным". В статье "Что убо храм образует" компилятор опять возвращается к Симеону: "Храм убо Божий дом есть, аще и создан есть каменми и древесы, обаче освящается благодатию Божиею... и несть общий дом, якоже и прочий доми, но есть дом на земли посвященный Богу, или вкупе с ним и некоему от святых его. Сего ради имать наименование святого, имже именовася...,... глаголем по сему образу, да пойдем к святей Троице, или ко Христу..., или Пречистой его Матери... или некоему от святых. Что являет слово, являет яко посвятися Богу, и есть дом Самого Бога, и Той обитает в нем, и раб Его, им же именовася, той обитает в нем, яко во своем жилищи, и душей приходит тамо невещественно. Многажды есть ту положен с мощми своими, и Божией силою и благодатию действует". Следование первоисточнику здесь почти дословное: "Храм есть дом Божий, хотя и устрояется из неодушевленных веществ: ибо освящается он Божественной благодатию... И после этого уже не похож на другие домы, но от земли освящен Богу... или вместе с тем кого-либо из святых Его. Посему он и носит название того, в чье имя назван...,... так и говорим: идем ко Св. Троице... ко Христу... или к Пресвятой Его Матери... или какому-либо святому. Что значат эти слова? То, что храм посвящен Богу и есть Его дом, и что Он пребывает здесь; что и призываемый здесь слуга Его также пребывает в нем, как бы в своем жилище, невещественно привитает в нем душею, а часто возлежит тут и останками, и действует Божественной силою и благодатию".

Какие же основные положения о символике храма должен был усвоить из "Скрижали" русский читатель? Кроме вышеприведенного, ему сообщалось, что "храм разделяется на три, зане и бог Троица есть. Убо сего храма, сиречь церкве, образоваше скиния Моисеева, внегда бе разделяема на три, и храм Соломонов яко же глаголет божественный Павел... На трое есть и церковь наша разделяема. Едино место женам, второе мужем, и тре-тие олтарь. В онь же входят токмо священницы". В процитированном отрывке особенно важно предписание о раздельном стоянии во храме, существовавшее и в монастырских соборах; "Стоят убо по чину в церкви христиане. И первие убо священницы, таже второе монаси... паки по монасех, чистейшие от мирских, зане тии частее... причащаются Божественных Тайн". Таким образом, предельно наглядно для всех находящихся в храме реализовывалась сакральная неравноценность отдельных зон интерьера и подчеркивалось возрастание святости места по мере приближения к алтарю.

В "Скрижали" объяснялось" что алтарь есть святая святых и престол Божий, он "образует умная, и место еже есть превыше небес. Никто же не входит внутрь, токмо архиерей вкупе со священники". Свод над алтарем знаменует вифлеемские "вертеп", где родился Христос, и пещеру, где Он был погребен. Престол (трапеза) знаменует место погребения Христа и престол Божий. Получает объяснение форма престола: "... со четырми углы есть трапеза, зане от нея воспиташася концы, и всегда и присно питаются, сиречь, душы и телеса человеческая. Высока есть трапеза яко небесная, ибо таинство есть высокое возвышаемое, и пренебесное, и отнюдь высочайшее всея земли". "Киворий над престолом символизирует Голгофу ("место, идеже распятся Христос") и киот Завета. Горнее место (архиерейское седалище обозначает вознесение Христово, а его степени - чины ангельские. Жертвенник - символ Гроба Господня" а предложение (диаконник) - Вифлеем и вертеп; свод жертвенника - перенесение Креста, а столбы, его поддерживающие, - чудеса. Столбы, отделяющие алтарную часть от помещения для молящихся, "суть яко стена и твердь, яже разлучает вещественная от умных" (т.е. материального от духовного). "Космит" (иконостас) "являет союз любве и соединение и совокупление святых от земли со Христом, вкупе с горними святыми ангелы". Амвон уподобляется камню, отваленному от гроба, и местам проповеди Христовой. "Клепало" (доска с колотушкой, колокол) есть образ гвоздей, которыми были прободены руки и ноги Христа (их "звяцание" отозвалось во всех концах вселенной), и образ ангельских труб, зовущих на брань с диаволом.

Нетрудно заметить, что все содержащиеся в "Скрижали" толкования, кроме последнего, относятся к внутренним формам храма. Это, безусловно, отвечает православному пониманию архитектуры как материальной оболочки ("создан есть каменмы и древесы") происходящего в ней священного действа. Недаром греческое слово "церковь" (экклесия) изначально обозначало собрание верующих и лишь впоследствии перешло и на помещение для этого собрания.

Наружные формы храма не получили никаких символических толкований ни в канонической литературе, ни (скажем об этом, забегая вперед) в неофициальной. Однако в литературе XIX в. и в расхожих представлениях нашего времени утвердилось представление о символическом значении количества глав храма. В связи с этим нам придется рассмотреть вопрос о символике чисел, доступной русскому читателю.

Выше мы приводили слова Иринея Лионского о символическом значении числа 4 применительно к количеству столпов храма. Второе символическое число столпов - 12 называет Евсевий, связывая его с числом апостолов. Максим Исповедник предложил довольно сложное соотношение чисел 1, 4 и 10 по поводу четырех добродетелей и десяти заповедей: "Четверица может составить десятицу, если постепенно слагать ее с единицею; но она же, с другой стороны, есть и единица, поскольку единично объемлет собою все добро и являет простоту и нераздельность божественного действия". Но еще более сложной была интерпретация апокалиптической меры - 12 тысяч стадий в стенах Горнего Иерусалима в "Толковании на Апокалипсис" Андрея Кесарийского, хорошо известном на Руси как в рукописном, так и в печатном варианте. По мнению этого автора, "дванадесят же тисящий стадий, яже имать град, негли убо знаменуют сего величество... Негли же и за число дванадесятн Апостолов... И седморичное же число, таинственное сущее, некиим разрешением представляется искомое. Речешшя бо тисяща стадий, тисяща семьсот четырнадесят знамения, глаголемые мили, совершают. От них же тисяща убо являет безконочного живота совершенство. Седмьсот же, совершеное в покои. Четырнадесят же, сугубое субботство, душа и телесе (дващи бо седму, четырнадесят ест)".

Обиходная символика чисел в Древней Руси, несомненно, была значительно более простой. Применительно к храму она раскрывалась при описании престола и светильников. Четыре столба, поддерживающие престол, символизировали евангелистов, один столб - Христа. Дикирий ("двусвещие") означал двойное естество Христа, трикирий - Троицу, семисвечник - семь даров Св. Духа, двенадцать свечей паникадила были "за число дванадесяти апостол". Из упоминания ангельских чинов и "степеней" можно сделать заключение о символическом значении числа 9. Числа 5 и 13 выступают как производные от числа евангелистов и апостолов с добавлением Христа.

Еще раз следует подчеркнуть, что в источниках не только древнерусских но даже XVIII и первой половины XIX в. нет упоминаний о символике числа глав храма. Патриарх Никон, упорно насаждавший "освященное пятиглавие", не преминул бы сослаться на его символическое значение, если бы таковое существовало, но ни в его сочинениях, ни в вопросах к патриарху константинопольскому эта тема не фигурирует. Остается предположить, что предпочтение пятиглавия объяснялось не символикой, а традицией, имевшей в Средние века авторитет Священного Предания. Тексты XVIII в., хотя бы косвенно связанные с исчислением глав храма, свидетельствуют явно не в пользу пятиглавия; согласно "Катихизису" Лаврентия Зизания, "Бог-Отец Христа даде главу всей церкви... яко единому телу нужда есть имети главу. Церковь же есть едино тело. Убо нужда есть имети ей едину главу Христа. Другую же неимать, ибо двоглавна или треглавна была бы, то некий позор был бы". А "Книга о вере", изданная в Москве и прекрасно известная Никону, недвусмысленно утверждала, что многоглавие "змию... свойственно есть, а не телу церковному". На этом основании Н.И.Троицкий даже называл пятиглавые храмы "несообразными с православным догматическим учением о Церкви". Однако приведенные тексты несомненно имеют церковно-политический смысл; они направлены против папства и вряд ли могут быть экстраполированы на архитектуру.

Мало развита в "Скрижали" и символика цвета: белый стихарь означает свет Божества и чистоту, красный - Кровь Христову. Более богатый материал предоставляли сочинения Дионисия Ареопагита, где красный символизировал огонь, желтый - "златообразие", зеленый - юность и цветение. Белый цвет означал также искренность, а черный - сокровенные тайны Божии. Некоторое представление о символике цвета вкупе с символикой драгоценных камней русский читатель мог получить и у Андрея Кесарийского.

Символика архитектуры вызывала огромный интерес у читателей XVII в. В 1685 г., например, в Яссах впервые был издан на греческом языке до того мало известный даже в греческой Церкви труд Симеона Солунского. В этом же году его книги были присланы патриарху Иоакиму, а с 1686 по 1696 г. на Руси появилось сразу три перевода: Евфимия Чудовского, митрополита Досифея и Николая Спафария. В 1689 г. Евфимий перевел Германа Константинопольского, а в 1700 г. в предисловии к одному из списков указывалось: "... писася многажды сия книга... в пользу служителем и таинником Церкви Христовы". Однако русская богослужебная практика и тем более интерьеры русских храмов XVII в. существенно отличались от принятых в Византии VII-VIII и даже XV вв. Это вызвало желание приспособить древние толкования к новым условиям.

Далее в "Скрижали" заметна забота о русском читателе: некоторые греческие слова, данные в русской транскрипции, затем поясняются в тексте или на полях (катапетасма - завеса, фимиатон - кадильница, кандила - лампады). Иногда вначале дается калька - перевод (синфорион - сопрестолие), а затем добавляется соответствующий русский термин (горний престол). В отдельных случаях можно говорить о переносе значения греческого термина на русские реалии. Так, у Симеона Солунского двустолпие (диастила) обозначает столбы, несущие космит: они "суть как бы твердь, разделяющая духовное с чувственным". Автор же русского перевода под двустолпием, очевидно, понимал восточные столбы храма, к которым крепился иконостас и которые "суть яко стена и твердь, яже разлучает вещественная от умных". Вероятно, случалось, что новые оттенки возникали при переводе самопроизвольно. Скажем, местонахождение "перлов божественных догматов" у Германа Константинопольского (судя по тексту, содержащихся в церкви или на престоле), в "Скрижали" локализуется таким образом: "И верх ея бисери, сиречь божественные заповеди". Данную фразу можно отнести как к индитии (сверху престола), так и к завершению церкви. Последняя интерпретация открывала возможности для символической трактовки архитектурного убранства.

Некоторые моменты, имеющиеся в "Скрижали", дополнительно уточнялись: так, патриарх Никон сообщал константинопольскому патриарху, что по русскому обычаю мужчины и женщины во время богослужения стоят вместе, и интересовался, "аще есть благословно, или законно сицевое дело". Паисий, сославшись на Григория Богослова, предписал "особно быти пределом женским, от оных мужеских". Так как в предписании говорится о "пределах", а не о расположении мужчин впереди женщин, как в тексте "Скрижали", Паисий, вероятно, имел в виду не поперечное, а продольное деление храма, известное по поздней богослужебной практике (мужчины стоят справа, а женщины - слева, как то полагалось в XI в.).

Отдельные толкования "Скрижали" казались русскому читателю недостаточными. Явно обедненной выглядела символика колокола, отождествлявшегося с билом или клепалом. Как известно, на Руси колокольный звон получил исключительное развитие и стал важным элементом богослужения. Вероятно, это и побудило патриарха Никона подробнейшим образом изложить символику колокола и звона в надписях на Воскресенском и Всехсвятском колоколах Нового Иерусалима. Первая из них гласит: "Приидите убо и вид ем и навыкнем, кии вещи и образу разум, и кая истина, к ней же образ сей знаменует, не бо туне и яко же прилучися сию потребу узаконит божественнии закони, но разум имуще, яко да ради знамени и образа к началом образных истин восходити возможем начальное коло, не имуще конца, Безначального Отца собезначальное горнее кола от венца собезначальное рождение Сына от Отца, а звукогласное исхождение от кола венца нахождение Св.Духа от Отца, нераздельное Троицы всенераздельное бытие реши, и несть ни един кроме инех, или без инех глаголемому, или разумеваемому, ид еже аще именуется; четверо же евангелисты, четыре столпа миру и четырех добродетелей от Евангелия научаемся: мужеству, мудрости, целомудрию, правде, ибо четыре части миру суть: Восток, Запад, Север и Полудние, и четверочастно круг лету венчается: весною, летом, осенью, зимою, и четверочастно земля состоится: Европою, Азиею, Америкою, Африкою". Здесь, кроме символики числа четыре, читателю надписи преподносится весьма остроумное сравнение колокола с Троицей: круг, лежащий в основании колокола, символизирует Бога-Отца, верхняя часть - Бога-Сына, а колокольный звон - Св. Духа.

Вторая надпись носит более церковно-исторический характер: "В древнем законе повеле Моисею Господь Бог сотворити себе две трубы серебряные кованые Царю, да будут тии на созвание сонму и составляти полки и да трубити има и да соберутся к тебе весь сонм пред дверми храма свидения, и да трубите знамение... Еще и в Новом Законе устрояная божественная благодать духовные трубы новому Израилю доброгласные кинвалы, или рещи общим словом колокола, и елица слышав доброгласные сия и духовные трубы в праздники Господские и на всяку молитву во дни и в нощи усердно без лености собирания, не како пред храмом свидения древнего сеяно-писанного закона, но внутрь храма Господня, и не на едины чувственный вополчахуся враги, и на невидимые...". Подобные надписи, конечно, явление исключительное, но ярко свидетельствующее о том важном значении колокола, которое потребовало его символической интерпретации.

Желание пополнить свои представления о символике храма и согласовать их с русской архитектурой обусловило популярность на Руси книги Феодосия Сафоновича "Выклад о церкви и ея тайнах", изданной в Киеве в 1666 г., несмотря на то, что она была осуждена православной церковью как еретическая из-за неверного указания времени пресуществления Святых Даров. Этот автор опирался на сочинение Симеона Солунского, не использованное Иоанном Нафанаилом, и внес в свою книгу некоторые дополнения соответственно практике своего времени. Новым для русского читателя было заимствованное из "Толкования" Симеона представление о двучастном делении храма - на алтарь и собственно храм, когда алтарь обозначает тайну Пресвятой Троицы, божественную природу Христа, человеческую душу и небо, а помещение для молящихся - деяния Троицы, человеческое естество Христа, Тело и землю.

Однако важнее было то, что вместо малопонятного греческого "космита" у Сафоновича появилось, по существу, описание иконостаса. Он объяснил, почему перед алтарем изображают Христа с двенадцатью апостолами (апостольский деисус, принятый в середине XVII в. и в русской Церкви), истолковал название царских врат и написанные на них сюжеты. Функция "разделения видимых от невидимых", в греческой традиции присущая столбикам космита, была перенесена на царские врата. Уточнился и вопрос с киворием: в "Скрижали" под этим термином явно понимается как надпрестольная сень, так и дарохранительница (на поля вынесено пояснение - ковчежец, в то время как в тексте речь идет скорее о сени). Феодосий Сафонович четко разъяснил, что "над престолом покрытие значит небо, и малюют теж на том покрытии небо, а в том покрытии голуб, в котором Пречистые Тайны ховают".

Украинские писатели, безусловно, обогатили представления русских читателей. Лаврентий Зизаний, например, углубился в этимологические изыскания, задавшись вопросом: "Откуду имать имя свое церковь?" Впрочем, объяснение было достаточно курьезным: "Мы убо русь от Царя именуем церковь, зале есть жилище Царя небесного, аки бы глаголюще царственница. Грецы же ю нарицают своим их языком - екклисия..., сиречь созвание или собрание... Ляхи же от кости нарицают костел, аки бы рекуще, костница". А Кирилл Транк-вилион дал целую сводку различных символов церкви: виноград, дщерь Сионская, стражница, вежа, колесница многоочитая, гора тучная, скарбница, второй рай, Восток пресветлый, невеста Христова, дева, страждущая жена, корабль, Царство Христово, овчарня, Сион, небесный Иерусалим. Некоторые из них могли реально ассоциироваться с архитектурой (стражница, вежа, скарбница, корабль). Не исключено, что "узорочье" русских храмов XVII в. связывалось у современников с образом "невесты Христовой" с подвесками у ланит и ожерельем на шее (Песн. 1.10, 11).

Можно ли судить о широте распространения символических представлений в народе? Очевидно, рядовому прихожанину были известны только наиболее общие толкования о храме, предельно кратко сформулированные протопопом Аввакумом: "Церковь бо есть небо, церковь - Духу Святому жилище, херувимом владыка возлежит на престоле, Господь серафимом почивает на дискосе". Иначе трудно понять просветительский пыл патриарха Никона, поместившего внутри Воскресенского собора изразцовую надпись об этих сюжетах: "Сказание о церковных таинствах, яко храм или церковь мир есть, сие святое место, Божие селение и соборный дом молитвы, собрание людское; святилище же тайны олтарь, в нем же служба совершается! трапеза же есть Иерусалим, в нем же Господь водворися и седе, яко на престоле, и заклан бысть нас ради едложеиде же Вифлеем есть, в нем же родися Господь..". Если надписания на иконах, форма крестов и даже "яйцо струфокамилово" вызывали различные, иногда чисто фольклорные толкования, то символика архитектуры в народной литературной традиции оказалась обойденной. Символика чисел обыгрывается в форме загадок такого плана; "Что есть: четыре орлы едино яйцо снесли?" (ответ - евангелисты и Евангелие); или: "Что есть: супруг волов двенадцать, а сеятелей четире, а жателей сто пятьдесят, уторжеся нива, сотвори три копы?" (ответ - 12 апостолов, 4 евангелиста, 150 псалмов во псалтири, нива - Богородица, копы - Отец и Сын и Св. Дух). Единственная принадлежность культовой архитектуры, встречающаяся в источниках такого рода, - колокол. В "Луцидариусе" дается вполне каноническая его трактовка: "В ветхом завете бяху роги, Иерихон бяше одолен единым рогом, зане и стены градные падоша на землю. В тех рог место бяше у нас колоколы и звон". Напротив, совершенно фольклорно колокол осмысляется в загадке: "Что есть: живый мертвого бияше, мертвый же кричаше, на глас же его мнози народи стекошася?"

Итак, даже краткий предварительный обзор древнерусских источников по символике архитектуры позволяет заключить, что такая символика существовала и основывалась на греческих источниках, незначительно дополняясь или корректируясь. Практически все символические толкования касались внутренних форм храма. Таким образом, нет никаких оснований объяснять те или иные особенности внешнего облика русских церквей их символическим значением. Многообразие и высокие художественные достоинства отечественного зодчества вызывались иными причинами. В нем воплощались не единичные символические соответствия, но образ Бога как "образ высочайшия красоты". По Симеону Солунскому, "красота храма означает, что Пришедший к нам красен добротою... и что Он есть прекрасный жених, а Церковь - прекрасная невеста Его". Поэтому строители Воскресенского собора в Новом Иерусалиме позволили себе отступление от иерусалимского образца ради большего благолепия храма: "Вкруг сделаны красоты ради, в прибавку света: росписи Иерусалимской".

Изучение символических представлений человека Древней Руси - безусловно, важная задача для историков культуры, но для архитектуроведения она является периферийной. Знание символики влияло на восприятие интерьера храма, но не на построение конкретной архитектурной формы, развивавшейся по своим собственным законам. Но тем не менее древнерусские источники по символике архитектуры должны занять свое место в арсенале историка древнерусского зодчества.

3.1.2.3. Вагнер Г.К. Византийский храм как образ мира

(Византийский временник, т.47, М.: Наука, 1986, с.163-181.)

Георгий Карлович Вагнер (+1994) - доктор искусствознания, специалист в области теории и истории архитектуры.

ИСТОКИ РАННЕВИЗАНТИЙСКОГО ХРАМА. РАННЕХРИСТИАНСКАЯ БАЗИЛИКА

Как бы духовны ни были представления апостольских времен о храме, развитие нового культа требовало своего "видимого посредства". Главное конфессиональное суждение здесь таково: хотя свобода и духовность новой веры не имеют ничего общего с телесностью и видимостью каждого из посредств и хотя воздействие на человека есть вполне духовное воздействие, тем не менее таинственность, прикровенность этого действия необходимо требует для себя некоторой видимости и внешности, как средства и способа для воздействия на человека - духовно-телесное существо. Проблема эта, вероятно, остро встала уже в апостольские времена. Если иметь в виду Восток, то синагоги не могли быть таким "видимым посредством". Эти функции не мог выполнять и Иерусалимский храм. К тому же этот храм был в 70 г. разрушен. Если иметь в виду Запад, то в конце концов перестали удовлетворять не только катакомбы, но даже языческие базилики, хотя ранние христианские базилики строились в довольно схожих формах. Восходящие к римской традиции небольшие центрические сооружения (в большинстве - погребального характера, так называемые мемории) тоже не подходили для общественного богослужения, хотя в более позднее время их архитектура и окажет свое влияние на христианский храм. Вот здесь-то и возникает вопрос: в чем же состояла сущность нового "видимого посредства", т.е. христианского храма?

Вряд ли можно ответить на этот вопрос, обратившись, например, сразу к римской базилике Сан-Паоло Фуори ле Мура (386), которую М.Дворжак считал "чистым воплощением духа новой христианской архитектуры". Ведь нужна была сложнейшая творческая работа этого духа, прежде чем он смог получить столь "чистое воплощение". К сожалению, М.Дворжак, весьма чуткий именно к духовной стороне истории искусства, в данном случае семантический аспект почему-то оставил в стороне. Между тем именно новым пониманием храма и была обусловлена его образность. Дело не столько в том, что христианская базилика как произведение искусства "представляет собой всего лишь некую художественную среду, задача которой - возбуждать в человеческой душе чувство благоговения и управлять этим субъективным психологическим процессом, быть посредником в духовном контакте человека с Богом и с мистериями божественного откровения". Здесь неясно, каким же образом именно в христианской базилике получилось вышеупомянутое "чистое воплощение" нового духа. Это легче уяснить, если мы будем исходить не из какой-то одной особенности христианского храма (тем более произвольно выделенной нами), а из тех его толкований, которые имели место в древности: преобразовательного (ветхозаветного), исторического (топографического) и символико-апокалипсического (литургического). Такое сложное толкование сложилось не сразу, как не сразу определилась и архитектура христианского храма, поэтому нам надо начать издалека.