Глава III. Особенности религиозного миросозерцания И.А. Ильина

Как было отмечено во введении, в поздний период своего творчества Ильин старался согласовывать все свои философские построения с учением Православной Церкви, а точнее с «духом» православного христианства (каким он представлялся ему). В одном из писем философ так высказывается о своих творческих задачах: «Я пытаюсь заткать ткань новой философии, насквозь христианской по духу и стилю, но совершенно свободной от псевдофилософского “богословствования” наподобие Бердяева – Булгакова – Карсавина и прочих дилетантствующих ересиархов... Это философия – простая, тихая, доступная каждому, рожденная главным органом Православного Христианства – созерцающим сердцем, но не подчеркивающая на каждом шагу своей “школы”. Евангельская совесть – вот ее источник. Кто ее почувствует и примет, тот сам пойдет в Православие»[518].

Непосредственно эти слова относятся к книге «Поющее сердце», но с таким же успехом философ мог бы отнести их, наверно, и ко всем своим произведениям зрелого периода: в основе их лежит все та же сердечно-созерцательная интуиция или, выражаясь словами самого Ильина, тот же «религиозный акт».

Впрочем, «православность» этого религиозного акта вызывает некоторые сомнения. При анализе эстетической концепции мыслителя мы сталкивались порой с такими тезисами, которые противоречили и духу православного учения (каким он представляется нам) и даже отчасти его букве. Причем отмеченные расхождения принадлежали не только сугубо теоретической области, а имели совершенно конкретное жизненное значение, поскольку обуславливали различия в подходах к решению практических жизненных задач и, в частности, к художественной практике. Собственно говоря, и сам религиозный акт имеет большее отношение к жизненной практике, чем к богословской теории: это тот стержень, который формирует личность и вокруг которого выстраивается вся человеческая жизнь.

Так выражает это Ильин в «Аксиомах религиозного опыта»: «Народ, крепкий в своем религиозном акте, не утратит Бога даже тогда, если растеряет свою религиозную доктрину. И обратно – народ с богатейшим богословием утратит свою веру и уйдет от своей церкви, если утратит свой акт»[519] [с. 136].

Особое значение примат «акта» над «доктриной» имеет при общении с представителями других вероисповеданий или еретиками: «Догматическая полемика здесь не целесообразна: сектантский акт искажен и не приемлет верного содержания. Чем больше настаивать на “аргументах”, тем упорнее сектанты развивают свою “доктрину”. Им нравится их “новый акт”»[520] [c. 135]. И точно также одно «догматическое правоверие совсем не обеспечивает верность и силу верующего акта»[521] [c. 135].

Осознав это, мы не можем при исследовании особенностей религиозного миросозерцания Ильина ни довериться его «догматическому правоверию», ни ограничиться простым перечислением положений его учения, которые не соответствуют православной догматике. Встречая у философа утверждение, которое кажется нам спорным, мы должны искать его основания в структуре практикуемого им религиозного акта, и сравнивать уже этот акт с тем актом, который привыкли считать православным. Именно отличия, обнаруживаемые здесь, следует признавать за основные, продуцирующие все прочие.

Так говорит и сам философ в послесловии к «Аксиомам»: «С моими описаниями и формулами не согласятся только люди иного религиозного акта, которым остается только пожелать, чтобы они поняли основание нашего расхождения…»[522] [c. 584]

В этой главе мы не ставим себе задачу проанализировать всю религиозно-философскую концепцию Ильина. Здесь мы рассмотрим лишь две проблемы, которые имеют прямое отношение к теории творческого акта, и которые сам философ относит (наряду с некоторыми другими) к числу «трагических проблем религиозного опыта»[523] [c. 558].

Первая проблема связана с тем, как разрешается вопрос о достижимости или недостижимости единения с Богом в земной жизни. То, как он разрешается, определяет, в чем состоит смысл человеческой жизни и деятельности; в частности – в чем состоят смысл искусства и предназначение художника.

Вторая проблема – проблема взаимодействия «плоти» и «духа», или, иначе говоря, проблема страсти. То, какое разрешение получает она, имеет определяющее значение для формирования представления о верном художественном акте, то есть о том, какое место в нем отводится страсти, а какое духу.

3.1. Возможность единения с Богом и природа Благодати. Мы видели, что в статьях 20-х годов Ильин открыто заявлял о возможности онтологического соединения с Божественным Предметом, так что и само философское познание было лишь следствием такого соединения. В книге «Путь духовного обновления» (1935) те же рассуждения повторяются применительно к религиозной вере:

«Человек постоянно (то сознательно, то бессознательно) медитирует [524] о том предмете, в который он верит. Вследствие этого душа вживается в этот предмет, а самый предмет, в который она верит, проникает в душу до самой ее глубины. Возникает некое подлинное и живое тождество: душа и предмет вступают в особое единение, образуют новое живое единство»[525].

Причем, если в «Религиозном смысле философии» мысль эта была выражена таким образом, что о природе Божественного Предмета нельзя было сказать чего-либо определенного, то здесь вещи уже названы своими именами:

«Веровать в Бога значит стремиться к созерцанию Его, молитвенно “медитировать” о Нем, стремиться к осуществлению Его воли и Его закона; <…> На высших ступенях такой жизни возникает то живое и таинственное единение между человеком и Богом, о котором так вдохновенно и ясновидчески писал Макарий Великий, характеризуя его как внутреннее “ срастание ” или “ срастворение ”»[526].

Вне контекста конкретного духовного опыта, интерпретацией которого служат эти слова, они могут быть восприняты как вполне ортодоксальное исповедание христианского учения о «синергии» между Богом и человеком. Конечно, наряду с этим встречаются и несколько двусмысленные утверждения, например, о том, что «через духовный опыт человек сообщается с божественной стихией мира и входит в живое соприкосновение с Богом»[527] (как трактовать слова о «божественной стихии мира» в контексте христианского учения не вполне понятно), но в целом позиция автора на первый взгляд кажется вполне православной.

Однако в «Аксиомах религиозного опыта» (1953) философ фактически заявляет прямо противоположное. С одной стороны он повторяет свой давний тезис о необходимости самозабвенного погружения в Предмет: «Религиозному человеку <…> необходимо и естественно “терять” себя и пребывать “всем сердцем”, всем “помыслом” своим в религиозном Предмете»[528] [c. 501], «до забвения обо всем остальном и о себе самом, и, как говорил Гегель, “до забвения о том, что он осуществил это самозабвение”»[529] [c. 447]. «Самозабвение в молитве есть условие ее силы», хотя и «не может считаться критерием ее религиозной чистоты»[530].

Но далее он пишет: «Человек, возносящийся созерцанием к Богу, не должен мечтать об онтологическом “пресуществлении” своего человеческого естества, но должен осмысливать свою самоутрату, как состояние сердечно-созерцательное, или “ интуитивно-познавательное ”»[531] [c. 501].

То единение с Богом, которое в таинстве Евхаристии имеет христианин, произносящий перед чашей «верую, что сие есть самое пречистое Тело Твое, и сия есть самая честная Кровь Твоя», Ильин, очевидно, тоже не считает онтологическим. По его мнению, «Причащение Св. Тайн указывает и преобразует верующему христианину ту силу и степень духовного единения с Богом (столь же непосредственного), к которому он призван стремиться и приближаться»[532] [c. 151]. Вероятно, православный философ полагает, что приемля Тело и Кровь Христову, человек не приемлет вместе с тем и Его Дух…

Ниже Ильин заявляет о принципиальной «неслиянности человека с Богом в земной жизни», как об одной из «главных “трагедий”, с которыми человек встречается на своем религиозном пути»[533] [c. 563]. Единение с Богом, по его мнению, всегда сопряжено достижением личного совершенства, и именно признание невозможности последнего приводит философа к столь неутешительным выводам. Для подтверждения невозможности совершенства философ ссылается, в частности, на другое место из творений преп. Макария, где тот говорит, что «еще не видал совершенного христианина и человека»[534] [c. 513].

Впрочем, мнение о недостижимости совершенства сформировано философом скорее на основании его собственных ощущений, пережитых им в процессе своего духовного пути. Обобщенно он описывает их так: «У человека, проходящего этот путь, возникает своеобразное трагическое чувство, будто, по мере его продвижения вперед, ему открывается все большее удаление от его священной цели. Чем чище дух, тем сильнее и яснее созерцание: тем с большей зоркостью он видит слабость и грешность собственной души и ослепительный свет Божьего совершенства. Он постоянно сопоставляет видимое и приходит к выводу о недостижимости Бога. И если в начале жизненного пути он питал иллюзии “легкости” и “близости”, то к концу своего подвижнического бытия он вздыхает о “трудности” и “далекости”»[535] [c. 565]. Последние слова имеют, очевидно, автобиографический характер.

Чуть выше философ пишет: «Духовно-религиозный опыт требует совершенства и не обещает его. Он влюбляет человека в это величайшее и чистейшее Средоточие вселенского бытия, показывает ему повсюду Его энергии, Его лучи, Его веяния, вызывает в нем великие решения и чистые созерцания, показывает ему путь, но не обнадеживает его достижением и сулит ему окончание земной жизни без завершения его всежизненной борьбы и его великого дела. И это есть трагедия»[536] [c. 563].

Данное рассуждение обнаруживает поразительное сходство с тем, что писал С.Н. Булгаков о трагичности искусства (см. предыдущую главу). Это наводит на мысль, что, говоря о религиозном опыте, Ильин, может быть, не поднимается выше опыта эстетического. Так или иначе, эти его рассуждения можно истолковать в том смысле, что восприятие Божественных энергий (точнее того, что он так называет!), дает человеку знание своего предназначения, но не дает сил для его реализации или, может быть, дает силы для движения к совершенству, но не для его достижения. «Человеку свойственна воля к совершенству, но не способность к нему»[537] – так утверждает Ильин, перетолковывая слова Макария Египетского.

Впрочем, философ признает, что «и самая воля к совершенству, заповеданная Христом[538], придает человеку некое богоподобие»[539] [c. 566]. Творческий смысл обсуждаемой «трагедии» в этой связи обнаруживается в том, что «человек, ищущий совершенства, <…> готовит себя к его полному достижению в Божиих светлых “пространствах”»[540] [c. 567], а «земная жизнь есть лишь подготовка к новому пути и истинной свободе; и то, что предстоит человеку посмертно, есть главная и существеннейшая часть его бытия»[541] [c. 566].

Некоторые утверждения философа можно понять в том смысле, что и самая воля к совершенству проявляется в человеке лишь как следствие воздействия Божьей Благодати (Божественных энергий). Так, по его мнению, «простой зов, обращенный к Творцу, есть уже живое влияние Благодати»[542] [c. 566]. Впрочем, в другом месте Ильин признает (вслед за Феофаном Затворником), что «открыть благодати “доступ и проток” упражнениями – должен все же сам человек»[543].

Говоря о природе Благодати, Ильин ссылается на св. Григория Паламу: «По его (Григория Паламы – К.М.) воззрению, все существа держатся своим “приобщением” Божеству, однако, “разумеется не естеству Божию, – прочь от такой мысли! – но приобщением Его энергии”. “Эта божественная и несозданная благодать Божия <…> придает озаряемым свое собственное сияние”»[544] [c. 502]. Своими словами Ильин выражает это так: «Бог дарует нам дары своей благодати, с которыми нам надлежит вступать в “срастающее” и “срастворенное” единение, но не дарует никому из людей свое собственное и подлинное “существо в себе”»[545] [c. 502].

Выходит, что, по мнению Ильина, человек «держится» дарами Благодати, но для достижения совершенства в земной жизни восприятия этих даров оказывается недостаточно. Это означает либо принципиальную ограниченность восприимчивости человека к Благодати, пока он живет на земле, либо ограниченность совершенствующей силы самой Благодати (либо и то, и другое). Существование означенной дилеммы Ильиным, похоже, не осознавалось, однако в ходе своих рассуждений он делает утверждения, по которым можно судить, что склоняется он скорее ко второму варианту.

Поскольку совершенство состоит, очевидно, не в простой «безгрешности», а в единении с Богом, так что и сам грех является таковым лишь потому, что он этому единению препятствует, совершенствующая сила Благодати определяется тем, насколько она действительно Божественна (являет собой Божество), то есть, в какой степени человек, воспринимая ее, реально соединяется с Богом, а не только приобретает какие-то «благие намерения» или даже силы для их исполнения.

Вот действительной Божественности Благодати Ильин как раз и не признает. По его мнению, «силы и дары Божии – ни онтологически, ни космически не однозначны Богу: ниспосланные людям они становятся имманентными миру; допустить же имманентность самого Бога миру (вместе со Спинозой или Гегелем) значит выйти из христианства и принять пантеистическое учение»[546] [c. 512]. Таким образом, философ рассматривает ниспосылание Благодати как акт воления Бога, в чем-то аналогичный акту творения: «Ниспосылание благодати совершается Богом…»[547] [c. 512]. Номинально он признает (или, по крайней мере, не отрицает) ее «несозданность» вслед за Григорием Паламой, но никаких выводов отсюда не делает и в дальнейших своих рассуждениях этого никак не использует.

Перечисляя некоторые возможные проявления в людях благодатных даров (и признавая принципиальную невозможность перечислить и поименовать их все), философ указывает следующее: «дар любви, дар созерцания, дар совести, дар разумения, дар крепости (или воли), дар благоговения, дар искренности, дар молитвы, дар свободы и дар смирения; может быть, сверх того, дар ясновидения и дар непосредственного излияния духовной энергии в естественный порядок вещей (целение больных и чудо-деяние)»[548] [c. 503]. Отметим, что, будучи поставленными в один ряд, перечисленные дары предстают как своего рода набор «инструментов», посредством которых человеку «дано служить духом Богу»[549] [c. 503]. При таком взгляде ни один из них не кажется значимым сам по себе, как сообщающий человеку подлинное бытие и совершенно избавляющий от мучительной богооставленности. Впрочем, философ признает, что «отрешающая молитва» и «духовное богосозерцание» могут дать подвижнику блаженство. Однако, по его мнению, «блаженство не есть совершенство и не свидетельствует о нем»[550] [c. 513] (что он здесь понимает под блаженством – отдельный вопрос).

При этом Ильин, как мы видели, признает достижимость совершенства посмертно. Отсюда следует вывод (которого он, конечно же, не делает), что в Будущем Веке стремившийся к Богу человек получит доступ уже не только к энергиям, но и к самой сущности Божией, причастность к которой и сообщит ему совершенство.

Нетрудно показать, что изложенная здесь концепция находится в большем соответствии с учением западной Церкви (в частности, Римо-Католической), чем восточной Православной.

Начать можно с того, что в соответствии с Православным учением излучение Божественных энергий, во-первых, не является следствием волевого акта Бога, а свойственно Ему по природе, а во-вторых, происходит превечно и вне зависимости от существования тварного мира. Оно не предполагает обязательного наличия объекта, которому эти энергии сообщаются, так что называть этот процесс «ниспосыланием» или «подаянием», строго говоря, неверно. По словам В.Н. Лосского, «энергии не обусловлены существованием тварного»[551] и «не предполагают никакой необходимости сотворения, которое является свободным актом <…> воления Бога. <…> Таким образом начинается “среда”, в которой Божество проявляется. Что же касается самого проявления, оно вечно; это – слава Божия»[552].

Также, по его мнению, энергии существуют лишь в связи с Божественной сущностью, и рассматривать их в отрыве от нее неверно: «Так же как и Лица, энергии – не элементы Божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь, отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они – общее Ее проявление и превечное Ее сияние»[553]. Но как энергии неотделимы от сущности, так и сущность неотделима от энергий, а поэтому, воспринимая Благодать, человек соединяется с самим Богом, точнее воспринимает Его в себя: «Получая дар – обожающие нас энергии – мы становимся обителью Пресвятой Троицы, неотделимой от Своих природных энергий, присутствующей в них иначе, но столь же реально, как и в Своей природе»[554].

Таким образом, Православный богослов утверждает, что «Бог являет Себя тварному миру в Своих энергиях, которые, как говорит святой Василий Великий, “снисходят до нас”»[555].

Антиномичность утверждения о «несообщаемости» Божественной природы и при этом определенного рода «сообщаемости» роднит его, в частности, с троичным догматом, согласно которому Бог одновременно – Один и Три. В обоих случаях, по мнению Лосского, «мы должны утверждать оба эти положения одновременно и сохранять их антиномичность как критерий благочестия»[556].

Сообщаемость Божественной природы посредством Благодати непосредственно связана с «несозданностью» последней и неотделимостью ее от Божественной сущности, этим обусловлена возможность «обожения» человеческой природы. Именно поэтому на «нетварности» Божественных энергий так настаивал Григорий Палама. В этой связи, утверждая, что Благодать «ни онтологически, ни космически не тождественна Богу», несмотря на формальное признание ее несозданности, Ильин фактически оказывается ближе к Варлааму и Акиндину[557], с которыми полемизировал по этому вопросу архиепископ Фессалоникийский. В.Н. Лосский довольно метко характеризует эту полемику как «спор между мистическим богословием и религиозной философией»[558].

В соответствии с его интерпретацией «по Варлааму и Акиндину, энергии суть или сама сущность, которая есть чистый акт, или же они результаты внешних актов сущности, то есть тварные следствия, имеющие своей причиной сущность, иначе говоря, они сотворены»[559]. «И в том, и в другом случае реальное обожение было невозможно»[560].

Аналогичным образом смотрит на вопрос вся западная теология, отрицая возможность «обожения» в собственном смысле слова, а Благодать характеризуя как «тварное сверхъестественное»: «Западное богословие <…> не допускает реального различения между сущностью и энергиями. Но с другой стороны оно устанавливает иные различения, чуждые богословию восточному, различения между светом славы – тварным, и светом благодати – тоже тварным, как и между другими элементами “сверхъестественного порядка”, как, например, дарами, добродетелями, благодатью оправдывающей и освящающей (gratia habitualis и gratia actualis). Восточная традиция не знает промежуточной фазы между Богом и тварным миром “сверхъестественного порядка”, <…> “сверхъестественного тварного” для нее не существует»[561].

«Разница состоит в том, что западное понятие о благодати заключает в себе идею причинности, так что благодать представляется следствием Божественной причины, подобным акту творения. Для восточного же богословия она – природное излияние энергий, извечно излучающихся от Божественной сущности»[562].

Не признавая разделения между Божественными энергиями и Божественной сущностью, но имея необходимость как-то обосновать библейские слова о видении Бога «как Он есть» (1 Ин 3, 2), а также слова Спасителя о том, что «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5, 8), западное богословие пришло заключению о возможности видения самой Божественной сущности для достигших блаженства. В католической доктрине «тварная благодать лишь делает человека способным совершать поступки, являющиеся “заслугами”. Благодаря этим “заслугам” он будет иметь возможность после смерти созерцать саму природу (сущность) Бога»[563].

Следует отметить, что иногда восточные отцы «признают» существование тварной Благодати, но в совершенно особом смысле. Во всяком случае, тварные дары Бога, которые Он подает по Своему промыслу, в восточной традиции никогда не считались ни высшими из доступных человеку, ни существующими автономно от нетварных Божественных энергий.

Св. Григорий Палама указывает, во-первых, что в греческом языке термин «благодать» (сaris) может иметь разные значения. «Иногда, – пишет он, – даром данная вещь называется благодатью, а иногда и само действие дарения; в иных случаях ни один из этих смыслов не подходит к термину “благодать”, обозначающему, так сказать, красоту, приятную внешность, украшение и блеск любой природы, и в этом смысле мы говорим о благодати слов и разговора...»[564]

Следовательно, существует «благодать природы», отличная от «Боготворящей благодати». По словам о. Иоанна Мейендорфа, «Св. Григорий принимает существование “тварной благодати”, но это ни в коем случае не означает, что он готов принять и идею “тварного сверхъестественного” в томистском смысле этого термина: “сверхъестественное” может относиться только к реальности, существенно отличной от твари, к самой Божественной жизни»[565].

«Чтобы сделать уступку своим противникам, защитникам “тварной благодати”, св. Григорий Палама готов абстрактно рассматривать воздействие благодати и проводить различие между “тварной благодатью”, то есть первоначальной красотой человеческой природы, восстановленной Христом, и “нетварной и обожающей” благодатью, но только при условии, что первая не существует без второй и что вторая есть реальность, опытно переживаемая в Церкви»[566].

Вот слова самого св. Григория Паламы: «Есть тварная благодать <…> и иная, нетварная благодать... но коль скоро то, что приемлют святые – то самое, почему они обоживаются, не что иное, как Сам Бог, как же, по-твоему, это тварная благодать?»[567]

Так говорит В.Н. Лосский о действиях Божественных энергий внутри Церкви и вне ее: «Вне Церкви они действуют как внешние определяющие причины, как Божественные произволения, созидающие и охраняющие тварное бытие. Только в Церкви, в едином теле Христовом они сообщаются, подаются людям Духом Святым; именно в Церкви энергии – это благодать, в которой тварные существа призваны соединиться с Богом»[568].

Резюмирует о. Иоанн Мейендорф: «Благодать – не “вещь”, которую Бог дарует природе либо для “восполнения” недостатков, либо для “оправдания”, либо для “прибавления” тварного сверхъестественного, она есть сама Божественная жизнь»[569].

Фактическое признание Ильиным тварности Благодати, как и в случае Варлаама с Акиндином, вызвано необходимостью обоснования его утверждений о невозможности онтологического соединения человека с Богом в земной жизни – то есть именно того, что отцы Церкви называли «обожением» («theosis»).

Впрочем, сам философ не считает концепцию, изложенную им в «Аксиомах», в чем-то противоречащей Преданию. В письме одному из православных иерархов он говорит о своей книге так: «Ересей нет, можете быть уверены; и даже покушений на них нет, ибо я не выдумывал, а исследовал»[570]. Напротив, философ считает, что именно употребление терминов «обожение» и «теозис» «может принести нам новые ереси, что, по-видимому, уже началось»[571]. Понимание этих терминов в собственном смысле Ильин считает ошибочным. Для обоснования своего взгляда он приводит, что интересно, «ряд компетентных и тонких соображений <…> протестантского богослова Адольфа Гарнака»[572], сводящихся вкратце к тому, что термин «обожение» является языческой реминисценцией: «Обычай воздавать божеские почести людям учительным, могущественным, проницательным, мученикам – был очень распространен в первые века христианства. Гений, герой, основатель новой школы <…> – все они могли так или иначе рассматриваться в качестве “theoi” (богов), столь растяжимо было это понятие»[573].

В уже цитированном выше письме Ильин пишет также: «Единственно, что я не приемлю, это что земной человек может сам стать “богом” (категория языческая) или тем более “Богом” (в смысле православном). <…> Я отнюдь не отрицаю “обожения”, но разумею его как проникновение Благодатию (имманентной миру – К.М.), а отнюдь не как богостановление (ипостась в ипостась, как выражается Макарий Египетский)»[574].

Полемизируя с Симеоном Новым Богословом, Ильин заявляет, что «стать “бесстрастным и святым” не значит стать “обоженным”»[575] [c. 512–513]. То есть достижение святости понимается философом не как участие в Божественной жизни, а как своего рода автономное от Бога (хотя и не от посылаемых Им даров) достижение некой духовной чистоты или зрелости: «Человек, преображенный лучами благодати не “обоживается” по естеству, <…> а только становится достаточно зрелым, чтобы вступить в тот “неприступный свет”, в котором обитает Господь…»[576] [c. 513].

Однако, как свидетельствует В.Н. Лосский, ссылаясь на учение святого Максима Исповедника, «в состоянии обожения мы по благодати, то есть посредством Божественных энергий, обладаем всем тем, чем обладает Бог по Своей природе, кроме тождества с Его природой (ousian)»[577].

Рассматривая в литературных добавлениях к «Аксиомам» писания Нового Завета, Ильин утверждает, что «первые христианские формулы единения указывали на “последование” за Христом, <…> приятие Его учения, подражание Ему, посильное воспроизведение духом и делом Его акта. <…> Отсюда идея усыновления Богу и уподобления Христу»[578]. О том, что «в послании ап. Петра выдвигается идея “ участия ” или “причастничества” <…> (2 Пет. 1, 4)»[579] он также упоминает, но от каких-либо комментариев к этому тексту воздерживается.

При этом, по свидетельству С.С. Хоружего, именно «опорою теологии Обожения всегда служил текст 2 Петр 1, 4: “Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества ”. Это прямая формула Обожения человека, но и помимо нее, как справедливо указывает архим. Киприан, “все учение Евангелия о богоуподоблении и богосыновстве, усыновлении раскрывается в посланиях апостольских как учение об обожении”. При этом понятия “уподобления” или “подражания” являются здесь слабыми и не вполне адекватными. Богословию Павла полней и ближе отвечает установка, выраженная в знаменитом Гал 2, 20: “Уже не я живу, но живет во мне Христос”. Это также явная формула Обожения, и на нее столь же усиленно опиралось византийское богословие»[580].

По поводу упомянутого места из послания ап. Петра довольно однозначно высказывается В.Н. Лосский: «Апостол Петр говорит определенно: divinae consortes naturae – “причастники Божеского естества”. После таких слов не остается никакого сомнения в возможности реального соединения с Богом: оно нам обещано и возвещено как конечная цель, как блаженство будущего века. Было бы наивно и нечестиво видеть здесь только фигуральное выражение, метафору»[581]. При том, говоря о «блаженстве будущего века», Лосский, конечно, не отрицает, что действительное начало этого «соединения» полагается уже в земной жизни, о чем свидетельствуют все его дальнейшие рассуждения. В частности, именно как «опыт вещей будущего века»[582] он характеризует видение нетварного света православными подвижниками.

Трансцендентность Божественных энергий[583] и их принципиальная иноприродность тварному миру, связанная с их «несозданностью» и «превечностью», имеет большое значение для духовной жизни, имеющей своей целью стяжание Благодати. На практике это проявляется в том, что человеческое «чувствилище» настроенное на восприятие тварного, оказывается невосприимчивым для нетварных энергий.

С одной стороны весь тварный мир пронизан «Божьими лучами», «обстоит и животворится» ими, и всякий «имеющий очи» видит, что это так. Но с другой стороны, видеть, что весь мир держится действием Божественной Благодати, значит только знать о ее существовании, но еще не значит принимать ее в себя (в объеме большем, чем необходимо для поддержания своего биологического существования и осуществления этого видения[584]). Божественные энергии, конституирующие тварные предметы, будучи им трансцендентными, онтологически остаются недоступными для человека, сколько бы он в эти предметы ни вглядывался и не изумлялся величию Божественного замысла, в них явленного. В этой связи тварная красота имеет духовный смысл лишь постольку, поскольку благодаря ей человек вспоминает о Творце и, отталкиваясь от нее, восходит к созерцанию нетварного и восприятию Благодати из ее непосредственного источника (насколько это для него возможно).

В.Н. Лосский выражает это так: «Божественные энергии – во всем и вне всего. Чтобы соединиться “с лучом Божества”, по слову Дионисия Ареопагита, надо подняться над бытием тварным, порвать с тварью всякую связь»[585].

Если же Божьи дары, которые «становятся имманентными миру» (то есть воспринимают природу этого мира, утрачивая при этом природу Божественную[586]), полагаются наивысшими из доступных человеку, то это означает невозможность для него превосхождения своей тварной природы (то есть невозможность обожения). Как пишет Л.А. Успенский, «поскольку нет проникновения нетварного в тварное, то благодать как тварный дар Бога только и может улучшить природные свойства человека»[587] (ср. с теми благодатными дарами, которые перечисляет Ильин). Характеризуя соответствующую концепцию, развиваемую католическим богословием, Успенский высказывается так: «Есть Божественная сущность и есть сверхприродные, но все же тварные результаты ее действия. Поэтому для филиоквистского богословия нет обожения в собственном смысле слова, а тварь оказывается в свою очередь, замкнутой в своей тварности»[588].

Показательно, что именно здесь богослов усматривает начало обмирщения, не замедлившее проявиться в западном религиозном искусстве (в частности, живописи): «Поскольку неизобразимое мыслится в тех же категориях, что и видимое, исчезает язык символического реализма и Божественная трансцендентность снижается до уровня житейских понятий; то, что несет христианство минимизируется, приспособляется к человеческому восприятию. Соблазн “удачи живоподобия” затопляет искусство в эпоху Ренессанса. А с увлечением античностью вместо преображения человеческого тела утверждается культ плоти»[589].

Подобные попытки «помыслить неизобразимое в категориях видимого», а также тенденцию к наделению «священным» статусом того, что заслуживает скорее наименования «благородного человеческого», мы встречали и в философии искусства Ильина. По всей видимости, приведенное выше богословское рассуждение справедливо и в отношении нее.

Однако в 30-е годы, когда создавались «Основы художества», философ, как мы помним, не утверждал, что Благодать «становится имманентной миру», напротив, в духе своих ранних работ он настаивал на возможности онтологического единения с Богом. Не приходим ли мы здесь к противоречию?

Вовсе нет. Даже наоборот, если бы соответствующие «богословские мнения» о не-божественности Благодати были высказаны философом одновременно с утверждениями о «святости» искусства, это казалось бы большим противоречием. Как же тогда утверждения позднего Ильина об имманентности миру благодатных даров связаны с фактическим обожествлением земного, которое мы встречаем его ранних работах? И что, собственно, послужило причиной изменения его позиции по вопросу о возможности единения с Богом (причем в такую сторону, что внешне она стала только больше противоречить учению Православной Церкви, хотя сам философ добивался обратного)?

Существенных изменений практикуемого философом «способа созерцания» в период между 30-ми и 50-ми годами не отмечается. Представляется, что изменения в его «богословской концепции» обусловлены, прежде всего, тем, что духовный опыт одного и того же типа в разные годы трактовался им по-разному. Иными словами, одно и то же «нечто», которое открывалось в философском опыте, в ранний период творчества интерпретировалось как «божественное» или даже само Божество, а позднее как что-то качественно от Него отличное. Судя по конкретным описаниям, которые получает у Ильина это «нечто» (см. главы 1 и 2 настоящего исследования), поздняя его интерпретация больше соответствует действительности. Для пояснения уместно привести характеристику, которую дает мета-логическому созерцанию философов архимандрит Софроний (Сахаров):

«Преодоление узкого энномического рационализма есть показатель высокой интеллектуальной культуры, но это не есть еще “истинная вера” и подлинное боговидение.

Эти люди, обладающие нередко выдающимися способностями к рационалистическому мышлению, в силу именно этой способности вполне последовательно восходят к познанию условности законов человеческого мышления и невозможности обвить все бытие стальными обручами логических умозаключений и чрез это познание поднимаются до сверхрационального, вернее, сверхлогического созерцания, но и тогда созерцают лишь красоту созданного по образу Божию; и в силу того, что входящие в эту сферу “молчания ума” испытывают некий “мистический трепет”, свои созерцания они принимают как опыт мистического богообщения, тогда как в действительности остаются еще в границах тварного человеческого естества.

Те категории, которыми оперирует в подобных состояниях ум-рассудок, выходят за пределы временных и пространственных измерений и своему созерцателю дают ощущение вечной мудрости. Это последние пределы, которых может достигнуть рассуждающий ум на путях своего естественного развития и самосозерцания. Сей опыт, вне зависимости от того, как он будет интерпретирован, то есть какая догматическая формулировка будет ему дана, по существу является опытом пантеистического порядка.

Достигая этих границ света со тьмою (Иов. 26, 10), человек созерцает свою умную красоту, которую многие приняли за Божество. Созерцаемый ими свет есть свет, но не тот Свет Истинный, в котором нет ни единой тьмы, а естественный свет ума по образу Божию созданного человека.

Этот свет ума, превышающий по своему достоинству свет всякого эмпирического знания, с таким же основанием может быть назван мраком, ибо он есть мрак совлечения и отвлечения и Бога в нем нет; и, быть может, в этом случае больше, чем во всяком другом, должно вспомнить слова Господа: “Смотри: свет, который в тебе, не есть ли тьма?” (Лк. 11, 35)»[590].

Итак, с точки зрения Софрония, в подобном акте человек познает сам себя, а не какой-то внешний духовный или, тем более, Божественный Предмет. Интересно, что когда в «Аксиомах» Ильин разъясняет суть «духовной одержимости», то он и сам уже не упоминает о Предмете, как делал это в своих ранних работах: «Когда я говорю о “духовной одержимости”, – пишет философ, – то я имею в виду духовно-трезвую власть религиозной очевидности над душой, над телом и над жизнью религиозного человека <…> власть созерцающего духа, пребывающего в полном трезвении и великом смирении»[591]. То есть речь идет фактически о власти человека над самим собой. Означает ли это, что в последние годы жизни философ отождествил свой давнишний «Предмет» с человеческим «Я» (признавая наряду с этим существование Трансцендентного Бога), сказать однозначно нельзя. Однако сам факт «дрейфа» его мысли в этом направлении по-своему интересен…

Мнение, в чем-то созвучное с софрониевским, высказывает в своей «Истории русской философии» В.В. Зеньковский, характеризуя уже непосредственно философию Ильина (конкретно – его работы «Религиозный смысл философии» и «Путь духовного обновления»): «“Непостижимое” в мире овладевает нами как “Предмет”, как Абсолют, всецело подчиняющий нас себе, – и это сообщает философии “религиозный смысл”, но не выводит за пределы имманентной сферы, т. е. не вводит нас в мир религии. Эта характерная остановка перед Трансцендентным еще встретится у Франка (позиция которого, впрочем, этим одним не определяется), а для Ильина она является пределом и границей его философского зрения»[592].

Говоря о «пантеизме» Ильина, следует отметить, что открывающееся в опыте «нечто», вне зависимости от того, называет он его божественным или нет, философ признает до известной степени «имманентным миру» и в ранний период своего творчества. С этим, очевидно, и связаны пассажи о «божественной стихии мира», с которыми мы сталкивались в книге «Путь духовного обновления» и в измененной форме в других работах того же периода. Сказанное отнюдь не означает, что ранний Ильин считал Бога имманентным миру. На уровне опыта «обстояния», которые он, как ему казалось, созерцал «в Боге», воспринимались им в качестве реальностей того же порядка, что и высшие из созерцаемых им «в мире». Эта его интуиция действительно может быть признана пантеистической. Однако пантеистического учения он отсюда не выводил. Как мы помним, логика Предмета, по Ильину, не обязана совпадать той логикой, посредством которой может быть произведен такой вывод, так что отсутствие подобного вывода по-своему оправдано. Философ не занимается построением систем, он практически никогда не выходит за рамки простого описания опыта. Большая часть того, что им утверждается, не выводится, а непосредственно усматривается …

При рассмотрении особенностей миросозерцания Ильина также следует обратить внимание на его слова о «потере самосознания», происходящей тогда, когда религиозный акт достигает «высшей степени интенсивности»[593] [c. 500]. По мнению философа, подобная самоутрата присуща высшим духовным состояниям человека вне зависимости от конкретной религиозной традиции, в рамках которой он осуществляет свое духовное восхождение. Потеря самосознания осуществляется «во всех этих актах, ищущих единения с Богом», «начиная от самозабвенного созерцания закона Дао, предложенного Конфуцием и Лао-Цзы, и кончая Евангельской молитвой “да будет воля Твоя”»[594] [c. 500].

С этими утверждениями философа нельзя полностью согласиться. Подобные обобщения оказываются в целом справедливыми по отношению к йоге, буддизму, даосизму, и если говорить о западной традиции – к платонизму и неоплатонизму, оказавшим впоследствии существенное влияние на развитие философии Нового Времени.

Так, Плотин утверждает буквально следующее: «В момент лицезрения Бога исчезает всякое двойство… созерцающий тут отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино… сам становится тем, что есть созерцаемое»[595].

Однако, при сравнении неоплатонического «энозиса» (едиения) с христианской и, в частности – исихастской, молитвой, между ними обнаруживается важное отличие. По словам С.С. Хоружего, «мистика исихазма есть мистика диалогического Богообщения – а это последнее представляет из себя, пусть сколь угодно особый, но все-таки род общения»[596]. Общение же предполагает наличие как минимум двух со-общников: личности и Личности. «Молитва есть беседа ума к Богу»[597], – так говорит Евагрий Понтийский, больше других отцов-аскетов склонный к «оригенизму и неоплатонизму»[598]. У него же обнаруживается довольно удачный образ, наглядно демонстрирующий, что «молчание ума», то есть отсутствие в нем движений мысли, сопутствующее христианской молитве высокой «степени интенсивности», вовсе не означает сублимации личности. По его словам, Бог «видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою»[599].

Хоружий продолжает: «В обожении – что вполне немыслимо для светосферы Плотина – “Петр остается Петром, Павел – Павлом и Филипп – Филиппом; каждый преисполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе” (Макарий Великий). Божественный свет не обезличивает, но претворяет в личность, во Ипостась: “актуализирует в нас ипостасное начало” (Софроний)»[600].

Встречаются, правда, и другие характеристики христианского «экстаза». Например, епископ Иларион (Алфеев), обобщая в своей книге о Симеоне Новом Богослове описания мистического опыта православных святых (в частности, Макария Египетского, Исаака Сирина и самого Симеона), трактует некоторые их слова как свидетельства о «потере самосознания». Говоря об «экстазе» он выделяет следующие его характерные черты: «У всех трех авторов экстаз возникает во время молитвы, он связан с видением света, его сопровождают слезы, радость и сладость, потеря самосознания и отрешение от мира, иногда расслабление членов и трепет (дрожь)»[601]. Впрочем, в приводимых автором цитатах, мысль об утрате в момент экстаза ощущения своей личности не высказывается явно (при этом логично считать, что эти фрагменты представляются исследователю наиболее показательными, раз он цитирует именно их). То, о чем там пишут отцы уместнее, по-видимому, называть потерей самоконтроля, но не самосознания («всецело поглощенный той сладостью и тем созерцанием, не владел собою»[602] (Макарий)); может быть, забвением о себе, как персоне, вступающей с окружающим миром в некие отношения, но не забвением себя, как предстоящей Богу личности(«забыл я и место, на котором стоял, и кем я был и где»[603] (Симеон)). Впрочем, каких-либо далеко идущих выводов из своих утверждений о «потере самосознания» епископ Иларион не делает. Совсем случайным это словосочетание назвать нельзя, поскольку оно встречается в его тексте не один раз[604], но и искать в нем глубокий философский смысл, кажется, тоже не следует. Вернее всего, по-видимому, рассматривать его как условное обозначение, вводя которое автор не считал нужным особенно заботиться о точном подборе слов (он рассматривает христианскую традицию саму по себе, не пытаясь ни обобщить ее с чем-либо, ни чему-либо противопоставить, так что подобная вольность в некоторой степени допустима). Кроме того, как отмечает сам епископ Иларион, по мнению св. Симеона, «экстаз, сопровождаемый потерей самосознания и другими сходными психофизическими явлениями, является состоянием, характерным для тех, кто только начинает вести духовную жизнь»[605]. Так же обобщает описания св. Симеона и В.Н. Лосский (с той разницей, что о потере самосознания в данном контексте он вообще не упоминает): «Экстатические состояния особенно свойственны лицам, природа которых еще не изменилась, и которые не устроили своей жизни в Боге»[606].

Так или иначе, мы можем утверждать, что утрата самосознания в процессе обращения к Богу не является характерной особенностью христианского духовного опыта в его аутентичном варианте, а в каком-то смысле прямо ему противоречит. Как утверждает со ссылкой на св. отцов В.Н. Лосский: «Духовная жизнь – возрастание человеческой личности в благодати – всегда сознательна, тогда как бессознательность – признак греха, “сон души”»[607]. Так что в этом пункте взгляды Ильина также некоторым образом расходятся с традиционным Православным учением.

В некоторой связи с темой самосознания находится и вопрос о том, может ли блаженство служить критерием совершенства. Конечно, если «блаженство» понимать как некий духовный аналог чувственного или душевного наслаждения, как какую-нибудь «девственную негу» или даже «приподнятую возбужденность», то оно, скорее всего, не будет свидетельствовать о «совершенстве». Скорее наоборот, ибо как всякое наслаждение оно связано с определенного рода самозабвением – мечтательным расслаблением, пафосной одержимостью и т. д. Однако подлинное духовное блаженство имеет природу качественно отличную от всякого земного «приятного ощущения». Строго говоря, и «блаженством» его можно называть только в том случае, если заранее условиться не применять это слово ни к чему другому. Ощущение, вызываемое в душе прикосновением Божественной Благодати совершенно уникально, и спутать его ни с чем невозможно. Преп. Силуан Афонский писал: «О Душе Святый, мил Ты душе. Описать Тебя невозможно, но душа знает Твое пришествие, и Ты даешь мир уму и сладость сердцу»[608].

«Мир ума» это состояние, по сути, противоположное потере самосознания: в числе прочего ему сопутствует ясное видение своих помышлений. В этом смысле оно действительно может служить своего рода критерием того, что в душе подвижника действует Благодать. В иных случаях действие Благодати может вызвать «блаженство» другого характера, в котором ощущение «помилованности» Богом парадоксальным образом сочетается со «зрением своих прегрешений, бессчетных, как песок морской» (Петр Дамаскин), что также говорит об интенсификации самосознания.

Того, что человек достиг какого-то автономного и статичного совершенства, которое пребывает с ним вне зависимости от действия Благодати переживаемое им блаженство, разумеется, не означает. Но христианское совершенство и не статично, а, напротив, динамично, «энергийно», тогда как понятие автономного совершенства вообще является внутренне противоречивым, так что глупо не только к нему стремиться, но даже желать его[609]. Его недостижимость – это прямое следствие духовного закона, одинаково справедливого как для нынешнего века, так и для Будущего: «Когда Бог не действует в нас, все совершаемое нами является грехом» (Григорий Палама)[610].

И наоборот, когда я живу в соответствии со своим предназначением, то «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), а мои персональные несовершенства есть, по сути, «оскудение» Его жизни во мне. Как выражает это В.Н. Лосский, «добродетели – не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель есть стяжание благодати»[611].

Итак, в поздний период своего творчества Ильин признает, что Предмет, с которым он онтологически отождествляется в акте созерцания, является «имманентным миру», тогда как само Божество в этом акте ему недоступно. Данный вывод можно признать верным, соответствующим более трезвому взгляду на вещи (слова о невозможности онтологического единения с Богом Ильин приводит именно в контексте рассуждения о необходимости трезвения[612]). Однако дальше от нереализованности единения с Богом в своей личной жизни и невидения путей его реализации философ фактически заключает к его принципиальной нереализуемости. В сущности, его рассуждения о невозможности «обожения» базируются на молчаливом предположении, что те обстояния, которые даны в духовном опыте лично ему, и есть то высшее, что доступно человеку в принципе. Это уже как минимум неочевидно.

Так, упоминая в «Аксиомах» все те же слова Макария Великого о «срастании» (Бога с человеческой душой), «срастворении» и «обожении», Ильин характеризует их как «трепетно искренние, но богословски неточные», считая возможным указать и причину этой неточности: «Понятно, откуда эти описания у преп. Макария: восторг, пробужденный в нем полученными дарами благодати, вызывал в его благосмиренной душе живое ощущение Бого-присутствия и затмевал осторожное богословское трезвение»[613] [c. 513].

Отчасти это, может быть, и верно[614]. Однако формальная логика не дает нам оснований утверждать, что обстояния, данные в духовном опыте Макарию, даны так же и Ильину, и по этой причине могут быть ему понятны. Напротив, аскетическая традиция дает нам основания утверждать, что для того чтобы они действительно были ему понятны, философу следовало бы несколько десятков лет пожить жизнью христианского подвижника.

Для демонстрации глубины возможных различий достаточно указать на одно, казалось бы, не относящееся к делу обстоятельство. Продолжая цитировать архимандрита Софрония, приведем его слова о внешних критериях подлинности духовного опыта. Он пишет: «Где же гарантия истинного богообщения, а не мечтательного, философского, пантеистического? Преподобный Силуан Афонский категорически утверждал, что такой гарантией в плане, подлежащем нашему логическому контролю, является любовь к врагам. Он говорил: “Господь смиренный и кроткий, и любит создание Свое, и там, где Дух Господень, там непременно будет смиренная любовь к врагам и молитва за мир”»[615]. В другом месте преп. Силуан выражает это еще более безапелляционно: «Кто не любит врагов, тот не может иметь мира, хотя бы его и в рай посадить»[616].

Переходить на личности в научном исследовании, вероятно, не считается признаком хорошего тона, но поскольку «орудием философского познания является живое существо самого философа»[617], то другого способа калибровки этого орудия у нас нет. И вот, при всем уважении к Ивану Ильину мы вынуждены констатировать, что он обладал, может быть, всеми возможными добродетелями, но только не любовью к врагам. Это можно было видеть даже на примере некоторых цитат, приведенных в предыдущих главах.

Г.А. Леман-Абрикосов[618] вспоминал об Ильине 1910-х годов: «Ильин сразу показал себя человеком сильного характера, резким, крайне нетерпимым, пуритански настроенным и вообще савонароловского склада. Страстно уверенный в себе, непогрешимый как папа… <…> Он мне сам говорил, что когда на публичных его выступлениях кто-нибудь ему возражал, оспаривал и т. п., то ему хотелось такого человека… убить!»[619]

Е.К. Герцык[620], вспоминая о молодом Ильине (1900-х – 1910-х), пишет следующее: «Способность ненавидеть, презирать, оскорблять идейных противников была у Ильина исключительна, <…> таким отражен он в воспоминаниях Белого. Ненависть, граничащая с психозом. Где, в чем источник ее? Может быть, отчасти и в жестоких лишениях его юных лет: ведь во имя построения отвлеченной мысли он запрещал себе поэзию, художественный досуг, все виды сладострастия, душевного и материального, все, до чего жадна была его душа»[621].

Беглый обзор переписки философа показывает, что с годами его характер не сильно смягчился (хотя надо признать, что «савонароловского» в нем стало существенно меньше; во всяком случае, если обозначать этим словом склонность к аскетизму). В одном из писем Шмелеву Ильин заявляет: «Я есмь орган русского народа, его пульс, его слово, его вопль, его драка, раздаватель от его лица “русс-лановых” пощечин. Но главное: его национальный философ»[622]. Любовь к врагам, конечно, не мешает время от времени раздавать им пощечины[623] (как любовь к детям не исключает розги), но в приведенном отрывке внимание привлекает даже не столько воинственность философа, сколько его фанатичная убежденность в своей правоте по какому бы то ни было вопросу[624].

Интересное замечание, до некоторой степени характеризующее, очевидно, и духовный опыт Ильина (по преимуществу, конечно, в ранний период творчества), находим также у преп. Макария Оптинского: «Опаснее всего действие Диавола против прельщенных мнением о своей святости; люди такого рода обыкновенно более или менее отрешаются от предметов жизни физической, посредством подвигов телесных утончают природу чувственную и раскрывают в себе жизнь собственно душевную, хотя неверно направленную. Сие делает их способными к принятию впечатлений частию духовных; а потому и дух злой становится ближе к ним. Дух злобы наполняет душу мечтателя призраками света, односторонними, но сильно восторженными мыслями; возбудив в нем особенную доверенность самому себе, отводит от истины и делает жертвою суеверия, а затем и фанатизма. Мечтатель становится непримиримым врагом всякого, кто не согласен с ним в чем-либо»[625]. Ильин, впрочем, утверждал всю жизнь только о своей «непогрешимости ex cathedra», а не о святости, однако замечание преподобного Макария все же стоит взять на заметку.

Приводимые им описания, как можно видеть, во многом совпадают с тем, что говорят Герцык и Леман-Абрикосов; и даже отчасти с тем, что о своей «духовной одержимости» говорит в ранних работах сам Ильин. С годами он, конечно, стал более сдержан в оценках своих «медитаций», однако содержание их, по-видимому, не претерпело существенных изменений. Конечно, одним этим духовный опыт Ильина не исчерпывается, все-таки в детстве он был крещен в Православной Церкви, да и в последующие годы так или иначе участвовал в ее жизни (даже получал предложение принять сан, но, что характерно, отказался[626]). Однако мы не имеем ни прямых, ни косвенных свидетельств о том, что философ вел молитвенную или литургическую жизнь такой степени напряженности, какая достигалась в его философском опыте ранних лет. По этой причине именно последний логично считать определяющим…

На основании всего вышеизложенного мы можем утверждать с определенной степенью уверенности, что высшие ступени христианского духовного опыта остались для Ильина недоступными. Его опыт восприятия того, что Православное богословие называет нетварными энергиями или Божественной Благодатью, был либо ограничен, либо недостаточно отрефлексирован. В ранний период своего творчества философ воспринимал возвышенное тварное как божественное или, по меньшей мере, священное и других святынь не желал. Поэтому, в частности, он прошел мимо «трагедии искусства». В поздний период он интерпретировал тварное как тварное и в пределах земной жизни, по сути, отрицал возможность чего-то большего, слова о нетварном принимая за аллегорию. По этой причине уже вся жизнь представлялась ему хоть и «творческой», но все же «трагедией».

3.2. Учение об одухотворении инстинкта. Москва предреволюционного десятилетия запомнила Ильина суровым аскетом «савонароловского склада», безжалостным и к себе, и к другим. Таким он отражен в воспоминаниях современников. Однако в последующие годы философ существенно изменил подход к организации своей деятельности. Любопытно наблюдение его ученика Р. Зиле: «Настоящая культура отдыха – вот что доминирует у Ивана Александровича в часы и дни досуга. Он часто и много говорил нам о целительной необходимости отпускать напряжение и перенапряжение»[627].

Продолжая описания своей «дружбы-вражды»[628] с Ильиным, Е.К. Герцык сообщает следующее: «Знакомство с Фрейдом было для него откровением: он поехал в Вену, прошел курс лечения-бесед, и сперва казалось, что-то улегчилось, расширилось в нем»[629]. Впрочем, она добавляет, что «не отомкнуть и фрейдовскому ключу замкнутое на семь поворотов»[630].

Так или иначе, общение с Зигмундом Фрейдом, не прошло для философа бесследно. По словам Ю.Т. Лисицы, Ильин «был хорошо знаком с его работами и по достоинству оценивал высказанные в них плодотворные мысли»[631]. В своих трудах философ называет Фрейда «осторожным и зорким»[632], «глубоким и тонким психологом»[633]; в переписке рекомендует книги Фрейда своим корреспондентам и их родственникам[634].

Очевидно, не без влияния идей Фрейда появилось у Ильина и своеобразное учение об «одухотворении инстинкта», развиваемое им в работах зрелого периода. Набросок этого учения был дан философом еще в статье «Философия и жизнь» (1923). В книге «О сопротивлении злу силою» (1925) эта тема уже довольно серьезно разработана. В более поздних работах («Путь духовного обновления» (1935), «Аксиомы религиозного опыта» (1953), а также изданных посмертно «Поющем сердце» и «Пути к очевидности») учение о бессознательной духовности не претерпевает существенных изменений, лишь формулировки становятся чем далее, тем более отточенными.

Вкратце, суть обсуждаемой концепции состоит в следующем:

«Есть в человеке безмолвная, темная глубина – таинственное жилище его инстинкта и его страстей. <…> И именно там зарождаются и отстаиваются основные содержания человеческой жизни в виде бесформенных глыб и неопределимых, безгранных помыслов»[635].

Утверждая это, Ильин признает, что далеко не всё зарождающееся в этой темной глубине заслуживает внешней объективации. Инстинктивным движениям некоторого рода просто недопустимо давать волю. Однако, «душить» свои страсти или запирать их в себе он также не считает правильным.

«Господин своих страстей не тот, кто их успешно обуздывает, так что они всю жизнь бушуют в нем, а он занят тем, чтобы не дать им хода, но тот, кто их духовно облагородил и преобразовал»[636].

Действия страстей, по мнению философа, обусловлены необходимостью выплеска вовне некоторой энергии, которая сама по себе относительно нейтральна, но будучи запертой внутри человека, томит его и, может быть, прямо разрушает. Если этой энергии не давать естественного выхода, то она находит противоестественный, объективируясь в порочном поведении. В этой связи задача человека состоит в том, чтобы направить энергию своего бессознательного в ее движении вовне по верному руслу, то есть одухотворить свой инстинкт.

По словам философа, «дух и инстинкт совсем не противоположны друг другу. Напротив, дух есть высшее естество инстинкта, а инстинкт есть элементарная, но органически-целесообразная сила самого духа. Раздвоение их, а тем более противоборство – болезненно, опасно и совсем не соответствует великому замыслу Божию»[637] (с. 766).

Конкретизируя значение термина «дух», Ильин пишет следующее: «Говоря о “духе”, “духовности” и “духовной религиозности”, я не выдвигаю никакой метафизической теории и имею в виду не Дух Божий, а человеческую духовность, т. е. ту внутреннюю “направленность” и соответствующую ей жизнь, которая придает человеческой душе и всей человеческой культуре высшее измерение, высшее значение и ценность».[638]

Под словом «дух» Ильин понимает не какую-то особую субстанцию, а некое начало в человеке, тяготеющее к объективному «качеству, достоинству, совершенству», в отличие от инстинкта, который ищет того, что ему «субъективно нравится»[639].

Суть духовной любви к некоторому предмету, по мнению Ильина, удачно передает простонародная поговорка: «не по милу хорош, а по хорошу мил»[640]. При этом различие между инстинктивной любовью и любовью духовной не сводится к тому, «что одна из них “чувственная” и потому “земная”, другая же посвящена “сверхчувственному” и называется “небесной”, или “платонической”»[641].

«Духовная любовь совсем не исключает инстинктивную или чувственную. Она не отрицает ее, а только прожигает ее Божиим лучом, очищает, освящает и облагораживает. <…> Сила инстинкта и сила духа сочетаются, чтобы не разлучаться; и тогдачувственная любовь становится верным и точным знаком духовной близости и духовной любви. «Мил» и «хорош» соединяются: и инстинкт получает полную свободу считать свое субъективное “нравится” духовно неошибочным»[642].

Последнее утверждение имеет определяющее значение для философии художественного творчества Ильина, поскольку и искусство, по его мнению, «зачинается в глубине бессознательного, там, где сам человек теряет грани своей личности, уходя в темень первозданного инстинкта, в таинственное жилище своих страстей»[643].

По Ильину, творчество в основе своей бессознательно: художественное произведение создается именно так, как художнику «субъективно нравится». Подчинение творческого процесса каким-то внешним нормам уничтожает художественность получаемого на выходе произведения, так что поддержание искусства на некотором духовном уровне возможно лишь постольку, поскольку «мил» действительно соединяется с «хорош».

Также философ утверждает, что искусство само может (и должно!) одухотворять человеческий инстинкт: «В последнем и глубоком измерении искусство и религия делают единое и главное дело: дело одухотворения бессознательного, дело его обращения к Божественному, дело его умудрения и преображения»[644]. В этой связи одухотворение инстинкта художника можно считать осуществляющимся до некоторой степени уже в порядке причастности к традиции: он одухотворяется искусством своих предшественников, с тем, чтобы вкладывать почерпнутую духовность уже в свои произведения.

Однако Ильин признает, что искусство останавливается «на извлечении и одухотворении отдельных, бременящих душу содержаний»[645], тогда как религия «ищет завладеть самыми истоками бессознательной жизни, ее первоначальнейшими силами и им придать благодатную, гармонически благостную одухотворенность»[646].

Это означает, в частности, что одного художественного очищения для художника оказывается недостаточно, поскольку отдельные содержания бессознательного, оставшиеся неодухотворенными в результате эстетического катарсиса, так же в состоянии прорываться наружу, а художество, порожденное неодухотворенным бессознательным, не только не приносит пользы, но откровенно соблазняет и растлевает воспринимающего его человека. Со всей очевидностью это проявляется, по мнению Ильина, в современном ему искусстве, которое «бредит на языке больных страстей и бесцензурно выбрасывает сырой материал бессознательного, самочинно поднявшийся кверху. Это есть искусство помешанное, художественно сумасшедшее …» [647]

При этом существенно, что «сумасшествие заразительно: больной или вывихнутый душевный механизм передается от человека к человеку на путях незаметного воспроизведения и непроизвольного подражания»[648].

Но коль скоро одной ложки дегтя оказывается достаточно, чтобы испортить целую бочку меда, наличие в бессознательном художника лишь некоторых неодухотворенных содержаний, может сделать в определенной степени соблазнительным все его произведение. Это означает, что художник не имеет права удовлетворяться той духовностью, которую сообщает ему одна только художественная традиция. Иными словами, он должен искать религиозного очищения. Таким образом, «одухотворение инстинкта» художника, собирающегося творить, представляет отдельную задачу, не связанную непосредственно с самим актом художественного творчества, и решаемую средствами той или иной духовной практики.

Излагая свою концепцию «одухотворения инстинкта», Ильин настаивает на ее полном соответствии духу православного учения о человеке и стремится опереться в своих рассуждениях на соответствующие высказывания св. Отцов. По его словам, «чрезвычайно поучительно прослеживать учение великих отцов православного аскеза о страстях, – с одной стороны, беспощадно отвергающее земную, чувственную, греховную страсть, с другой стороны призывающее к страсти одухотворенной …»[649]

Действительно, обращение к святоотеческому учению показывает, что между ним и концепцией Ильина существует некоторое сходство. Вот, например, слова св. Григория Паламы: «Учение, полученное нами... говорит, что бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части, а в ее переводе от зла к добру. Плоть мы получили не для того, чтобы убить себя, умерщвляя всякую деятельность тела и всякую силу души, но чтобы отбросить всякое низкое желание и действие... У бесстрастных людей страстная часть души постоянно живет и действует ко благу, и они ее не умерщвляют»[650].

«Ведь есть и блаженные страсти, и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к духовному достоинству, увлекая с собой ввысь и ее. Какие эти действия? Духовные, идущие не от тела к уму, как мы сказали выше, а переходящие от ума к телу, которое через эти энергии и страсти преображается к лучшему и обоживается»[651].

Здесь уже начинаются расхождения. Отношение Ильина к идее обожения было подробно описано в предыдущем параграфе. Как мы помним, возможности реального преображения человеческой природы философ не признавал. Однако в святооте