Апель, Хабермас

Если диалектика, обращаясь к регулятивам и нормативам, допустимому и приемлемому, и, соответственно, недопустимому и неприемлемому, вынуждена делать это в условиях рассредоточения границ, в связи с чем испытывает известные критериальные трудности, то трансцендентальная аналитика в данном вопросе выигрывает. Поскольку аналитический дискурс конституируется самими пограничностями, определение того, что лежит по эту сторону социального порядка и соответствует ему, а что по ту, и ему противоречит, - является самоочевидным. Это, естественно, не единственное преимущество кантовской аналитики. Возврат к Канту, который сегодня отчетливо прослеживается у ведущих представителей социально-философской мысли, есть, прежде всего, возврат к философии суждения, из которого успешно извлекаются все необходимые методологические ресурсы для построения теории коммуникации. Но и еще одну причину обращения к трансцендентальной аналитике Канта следует упомянуть. Эту причину можно было бы назвать политической. Суть ее в том, что, начиная с дискуссий 80-х годов, по настоящее время, наследие Канта воспринимается как разумная альтернатива диалектическим программам, долгое время представлявшим интеллектуальный авангард столетия, а именно, гегельянству и марксизму. В значительной степени, это связано с тем, что, следуя, в частности, Попперу, диалектические концепции истории упрекают в безнравственности. Подобные обвинения провоцируются хотя бы тем, что исторический процесс, по Гегелю, структурированный «хитростью мирового Разума», скрывает еще большую хитрость, - правду о том, что в конечном итоге, может быть оправдано любое историческое событие, так же как любое преступление против истории или во имя истории может быть объявлено законосообразным и необходимым, или в марксовой терминологии – результатом объективного развития истории. Следовательно, там, где автоматически работает негативность, субъекты освобождаются от бремени ответственности за обязанность судить, а значит вообще перестают быть субъектами. Именно эту способность выносить моральное суждение надеется реанимировать возвращение к трансцендентальной философии. Два выдающихся ума нашей современности – Карл-Отто Аппель и Юрген Хабермас - кладут это намерение в основание своих научных проектов. Мы рассмотрим некоторые аспекты этих программ, имеющие отношение к проблематике настоящего исследования, а именно: 1. вопрос о рациональных предпосылках действия, общих для всех представителей человеческого рода, и значит, снимающих фундаментальное противоречие расширенного разума («свое» и «иное») и 2. вопрос о коммуникации или «коммуникативном действии» как возможности позитивного, а не негативного отношения к миру социально-исторической данности.

Вначале покажем, что кантовская «Критика способности суждения» является своего рода первой теорией коммуникации.. Способность человеческих существ коммуницировать не всегда теоретически объяснима, но практически является фактом. Помимо своей фактичности коммуникация представляет собой также некоторую идею, сущность которой заключается в том, что всякий агент речи, адресующий свое сообщение другому агенту, исходит из предпосылки возможности успешной коммуникации. Соответственно контрагент может понять его при условии, если его формулировка удовлетворяет нормам логики и риторики коммуникации. Эти нормы предписывают говорящему, когда он говорит, обращаться к разуму его собеседника, так как разум в этом случае определяется как способность к коммуникации. Кант называет эти нормы «утверждениями здравого смысла»[167]. Он выделяет три таких утверждения: 1. Утверждение беспредрассудочного мышления («мыслить самостоятельно»); 2. Утверждение расширенного мышления («мыслить, ставя себя на место другого»); 3. Утверждение последовательного мышления («всегда мыслить в согласии с самим собой»). Второе утверждение, как видим, представляет собой трансценденталистскую версию расширенной рациональности, которая, впрочем, для мысли, искушенной диалектикой, есть всего лишь удвоение (тиражирование) рацио и представляется репрессивной. Однако именно к этой версии (кантовской) обращается Хабермас, чтобы реконструировать рационалистическую философию на основе общества. Рациональность определяется в этом случае не как способность в одиночку достичь очевидных истин, но как способность к коммуникации.

В обосновании производительной силы коммуникации Хабермас опирается на теорию трансцендентальной прагматики К.-О. Аппеля: речь утверждает себя посредством своих собственных перформативных актов. Помимо них нет никаких авторитетных инстанций, которые могли бы быть призванными для подкрепления аргументации. И поэтому же речь лишена репрессивности: в дискурсе аргументации выявляются структуры такой речевой ситуации, которая способна нейтрализовать эффекты репрессивности и неравенства[168].

Хабермас посвящает большую часть своих работ проблемам коммуникации именно потому, что мыслит обрести в ней противовес двум крайностям «диалектической» версии порядка – либо иррациональность частного интереса, либо диктатура административной власти. На этом пути Хабермас использует ключевое понятие «общественности», вокруг которого с начала 60-х годов и до последнего времени организуется важнейшая для социально-философской концепции Хабермаса исследовательская сфера. Аналитический разум, в отличие от разума диалектического, как мы уже упоминали, структурирован антитетически, - это означает, что первоначальная система координат, где он может расположиться, задается парами оппозиций. Этим предпосылкам Хабермас и следует, поскольку общественная, социальная жизнь у него берется в свете противоположности: частное\общественное. На втором этапе, никак не забывая о полярности частного\общественного, Хабермас именно общественное и в более специфическом смысле «общественность» делает относительно самостоятельным предметом анализа. Для гражданского общества фундаментальными становятся разделения, прежде всего, между частным и общественным, а также между обществом и государством. Но это значит, что внутри общественной – не-частной – сферы также намечаются важные размежевания и противостояния. «Общественной власти», прежде всего власти государства, противостоит «общественность», непосредственно не вовлеченная в исполнение властных функций. Эту точку роста – где рождается свободная, неофициальная, критическая «общественность» - Хабермас анализирует особенно тщательно. Сама эта позиция, как нетрудно заметить, прямо противоположна тем концептам, которые, прорастая из гегелевского абсолютизма, выражают известный скепсис в отношении критической оппозиции: производство критического дискурса не в состоянии выработать индетерминантный язык описания мира, и, открепившись от власти, заговорить в пространстве суверенной речи (наиболее показателен здесь М. Фуко)[169]. Сам Хабермас в этом вопросе довольно оптимистичен – для реального сдерживания негативных влияний частных интересов и авторитаристско-тоталитарных поползновений власти были созданы в разных странах мира цивилизационные структуры демократии. И в их числе структуры гражданского общества, т.е. негосударственных общественных объединений, среди которых Хабермас и выделяет неформальные, неофициальные, подвижные структуры «общественности», которые, по его мнению, успешно справляются с индуцированием критических смыслов.

Опубликованная в начале 80-х годов двухтомная работа Хабермаса «Теория коммуникативного действия», являясь продолжением и развитием концепции «общественности», представляет собой теорию, объединяющую рациональность и деятельность, - своего рода современный критический (в посткантовском смысле) вариант «социологии разума и рационализации». Впрочем, еще до появления двухтомной книги "Теория коммуникативного действия" Хабермас ввел ряд фундаментальных для этой теории понятий. Центром усилий Хабермаса стала еще одна оппозиция – различение или, правильнее сказать, противопоставление инструментального и коммуникативного действия. Воплощением инструментального действия Хабермас считает сферу труда. В данном противопоставлении можно проследить намерение Хабермаса связать с инструментальным действием гегелевское представление (по крайней мере, в интерпретации Кожева) о деятельной активности субъектов, выводя два отличительных свойства инструментального действия – ориентацию на успех и преобразование данности (труд и борьба). При совершении инструментального действия реализуются - в соответствии с критериями эффективности и контроля над действительностью - определенные цели, осуществляются предсказания, касающиеся последствий данного действия. Под коммуникативным действием Хабермас уже в работах 60-х годов понимает такое взаимодействие, по меньшей мере, двух индивидов, которое упорядочивается согласно нормам, принимаемым за обязательные. Если инструментальное действие ориентировано на успех, то коммуникативное действие - на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус. Соответственно Хабермас различает инструментальную и коммуникативную рациональности. Понятие инструментальной рациональности заимствуется у Макса Вебера (учение Макса Вебера является одним из главных теоретических источников учения Хабермаса). Следует отметить, что при этом типология действия Хабермаса испытала заметную трансформацию. Так, в работах 60-х годов главной парой понятий были для Хабермаса вышеназванные инструментальный и коммуникативный типы действия. Впоследствии он, пользуясь уже несколько иными критериями различения, выделил следующие четыре типа: стратегическое, норморегулирующее, экспрессивное (драматургическое) и коммуникативное действие. При этом стратегическое действие включает в себя инструментальное и "собственно стратегическое" действие. Ориентация на успех, на использование средств, отвечающих поставленным целям, остались его общими опознавательными знаками. Но теперь Хабермас пришел к выводу, что чисто инструментальное действие отвечает такому подходу к человеческому действию, когда предметные, инструментальные, прагматические критерии выдвигаются на первый план, а социальные контекст и координаты остаются за скобками. Что же касается стратегического действия в собственном (узком) смысле, то оно как раз выдвигает в центр социальное взаимодействие людей, однако смотрит на них с точки зрения эффективности действия, процессов решения и рационального выбора. В коммуникативном действии, как и прежде, акцентировалась нацеленность действующих лиц на взаимопонимание, поиски консенсуса, преодоление разногласий.

Следующим важным шагом развития концепции Хабермаса явилось исследование типов действия в связи с соответствующими им типами рациональности. Хабермас осуществляет, - опираясь на концепцию "рационализации" Вебера (устранение религиозно-мифологических картин мира) - "десубстанциализацию" и демифологизацию разума, прежде всего в борьбе с идеалистическими концепциями гегелевского типа.
В борьбе с субстанциализмом Хабермас, однако, не готов пожертвовать завоеваниями традиционного рационализма. Речь идет, скорее, о спасении разума. Хабермас, в частности, принимает в расчет любые подвижки традиционного рационализма как в сторону разработки теории действия, активности и суверенности действующих субъектов - личностей, так и в сторону исследования интеракции, интерсубъективности, т.е. познавательных, нравственно-практических, социально-исторических аспектов человеческого взаимодействия. Окончательную свою цель Хабермас видит в переплетении "деятельностного" подхода, в исследовании разума как конкретной рациональности действия, в изучении, в частности, интерсубъективных, коммуникативных измерений действия.

Для Хабермаса, как и для Канта, правильные действия основаны на истине, поскольку согласно линии аргументации, восходящей к древним грекам, добро следует именно из истины. Кант строит свою моральную теорию, рассматривая рациональное поведение автономного субъекта, генерализирующего принцип, которым определяется это поведение. Если идея универсальна, если она потенциально подходит каждому, то она должна быть приемлема как принцип действия для всех рациональных существ. Именно поэтому кантовская процедура соотносится с тем, что вообще правильно, а не с тем, что полезно каждому. Отказываясь от кантовского монологизма, Хабермас надеется обосновать когнитивный подход к этике в своей теории истины на основе диалогизма или консенсуса, где рациональный консенсус заменяет категорический императив. Хабермас, в свою очередь, переопределяет справедливое как полезное в квазиутилитарном плане, согласно своей идее о том, что мы можем принять нормы как обоснованные, только если они могут быть приняты как таковые и другими, учитывающими все типы возможных последствий. Иными словами, его теория опирается на рациональный консенсус, исходя из утилитарной перспективы для процедуры решения.

Итак, притом, что Хабермас наследует Франкфурсткой школе, а именно ее критическому настрою, он остается защитником рациональности, против которой, как мы рассмотрели в предыдущей главе, выступили все три представителя этой школы. Хабермас разделяет с ними критику инструментального разума, но сохраняет дистанцию по отношению к диалектике. Эта дистанция не в последнюю очередь означает, что у Хабермаса отношение к миру определяется не негативным, но напротив позитивным модусом, который строится посредством коммуникации. Отношение действующего лица к миру соотносится с его отношением к другим людям, в частности, с таким важным фактором, как процессы "говорения", речи, высказывания тех или иных языковых предложений и выслушивания контрагентов действия. А отсюда Хабермас делает вывод: понятие коммуникативного действия требует, чтобы действующие лица (акторы) были рассмотрены как говорящие и слушающие субъекты, которые связаны какими-либо отношениями с "объективным, социальным или субъективным миром", а одновременно выдвигают определенные притязания на значимость того, о чем они говорят, думают, в чем они убеждены. Поэтому отношение отдельных субъектов к миру всегда опосредованы - и релятивированы - возможностями коммуникации с другими людьми, а также их спорами и способностью прийти к согласию. Эти притязания на значимость (и соответствующие процессы их признания - не признания) выдвигаются и реализуются в процессе дискурса.

Впрочем, знаменитую установку ХХ столетия – отношение к миру лежит через его, мира, отрицание - Хабермас подвергает отдельному разбору. В своей работе «Философский дискурс о модерне» Хабермас в общих чертах рисует картину философских возможностей рациональности, открывшихся разуму после смерти Гегеля. При этом он выделяет три основных ветви, которые дифференцируются в зависимости от мотивации критики современности, - старогегельянцы (правые) отрицают современный мир, в виду сохранения и усугубления проблем отчуждения, отсутствия целостности и консолидации обществ, механистичности, технократичности и атомизированной раздробленности рацио; младогегельянцы (левые) также не приемлют настоящее, поскольку, по их мнению, доподлинное воцарение разума еще не наступило, мир еще слишком иррационален; наконец Хабермас выделяет третью ветвь (постницшеанскую), которую вкратце можно охарактеризовать через ницшевский афоризм: «мы логизировали мир, чтобы объяснять его». Это последнее направление, к которому Хабермас относит в первую очередь Фуко, и затем Батая и Деррида, руководствуется следующим соображением: реальность следует критиковать не потому, что она испытывает нехватку рациональности, но потому, что избыточно рациональна[170]. Именно эта третья ветвь делает все выводы из концепта диверсифицированного имманентного – расширенной рациональности: если рациональность предстает как тотальность, то ей ничто не может быть противопоставлено, она блокирует критические механизмы и становится опасной в своей неуязвимости. Хабермас возражает против осмысленности именно этого последнего варианта прочтения гегелевской философии. В действительности же его возражение только воспроизводит аргумент, который является частью самого этого концепта о тотализации рационального. Это возражение гласит: критические доводы против разума должны быть рационально выстроены, иначе они потеряют свою действенную силу, но если они сами рациональны, то они воюют против себя. В таком виде критическая аргументация Хабермаса представляется несомненной, но она упускает из виду весьма существенный аспект. Это упускание из виду является для Хабермаса и, в особенности, Аппеля ключевым, поскольку структурирует их теорию «принудительной» рациональности действий субъектов. Оба теоретика убеждены в том, что для того, чтобы оппонировать разуму, оппонент обязан вступить в рациональную коммуникацию (всегда уже рационально выстроенную) и тем самым стать ее участником, а не оппонентом (опасным, по крайней мере). В пользу этого механизма говорит знаменитый «перформативный парадокс» К.-О. Аппеля, призванный обосновать его трансцендентально-прагматический подход.

«То, что я, не впадая в действительное противоречие с самим собой, не могу ни оспорить, ни в то же время дедуктивно обосновать без формально-прагматическим предпосылкам аргументации, которые всегда уже должны быть признаны, чтобы аргументативная языковая игра могла сохранять свой смысл»[171].

Суть трансцендентально-прагматического подхода Аппеля состоит в том, что универсальные принципы не могут быть дедуцированы, так как являются условиями, а не выводами системных дедукций. Именно поэтому их нельзя обойти, - являясь только формальными, они не могут быть формализованы. Как раз в этом месте локализуется то «упущение», которое мы упомянули выше. Смысл его в том, что предъявленное обоснование является самообоснованием, ибо произносится от имени разума. Неразумие же либо лишено собственного языка (Фуко), либо соглашается с доводами рациональности, вовсе не потому, что играет в рациональную игру, и уже согласилось с постулатами логики, но потому, что всегда играет в свою игру. Правила этой игры не подчиняются упрощенному варианту а-логичности, где «нет» выполняет функцию «да» и наоборот. Ее хитрость состоит в том, что она ничем не отличается от формальной рациональности, она лишь не желает подчиняться ее политическим императивам, и именно в этом неповиновении впервые может быть раскрыто несовпадение логики и политики, - истина, которую скрывает власть. Рациональность есть формальное, а не содержательное образование (с этим согласен и сам Хабермас[172], будучи уверенным в том, что ему этого достаточно), но тогда можно действовать рационально, чтобы добиться иррациональных целей, или использовать форму разума, чтобы обосновать нерациональные формы убеждений – веру или предрассудки, не говоря уже о принципе «рационализации», обслуживающей бессознательное, – принципе, открытом психоанализом. Иррациональность (неразумие) вовсе не сводится к нарушению аподиктических основоположений чистого разума, она может быть совершенно неотличима от рациональности по форме и средствам самопрезентации – ее отличие лежит на уровне целей и задач, т.е. стратегического содержания. Но может ли стратегия быть иррациональной? Не имеем ли мы дело с ситуацией, когда в результате борьбы идеологий, и, как следствие, рациональностей, одна из них захватывает власть благодаря провозглашению себя единственным носителем подлинной рациональности? Ответ Хабермаса на этот вопрос отрицательный, ибо он строит следующее умозаключение: невозможно одновременно критиковать (выдвигать доводы против разума) и говорить от имени чего-то иного, нежели разум[173]. Но нетрудно заметить, что в данном рассуждении Хабермас с самого начала не выходит за рамки рационального дискурса и, кроме того, пытается говорить от имени разума, что выводит две проблемы, сосуществование которых представляет третью проблему. Первая проблема состоит в том, что тематизация разума как объекта требует указать некую внеразумную область, из которой можно адресоваться к опыту разума на таких условиях. Вторая проблема заключается в прямо противоположном требовании – область разума покинуть невозможно, не говоря уже о том, что если бы это случилось, то нам нечего было бы доказывать. Но само высказывание Хабермаса представляет собой проблему (третью), поскольку представляет невозможное сочетание первой трудности со второй, – оно, во-первых, высказывается о разуме (выходит за его пределы), а, во-вторых, утверждает его тотальность (невозможность выйти за его пределы). Впрочем, именно эта проблематизация остается «слепым пятном» в концептуализациях и Аппеля и Хабермаса, поскольку именно эта «непрозрачность» организует целостность этого дискурса.

Вера философов-рационалистов состоит в том, что, по их мнению, в индивидуальном разуме каждого существует универсальная лексика, одинаковая для всех мыслящих существ, которая и должна использоваться при подготовке просвещенного решения. Именно этой лексикой будет пользоваться общественное мнение, свободно формирующееся в процессе коммуникации личностей. В таких условиях философ должен эксплицировать лексику человеческого разума и следить за правильностью ее использования в дискуссиях.

«Каждая действенная норма нашла бы одобрение со стороны всех затрагиваемых ею лиц, если бы только они могли принять участие в каком-либо практическом дискурсе»[174].

Хабермас верит в идеал универсальной, прозрачной интерсубъективной общности. Когда Хабермас прибегает к понятию «субъект», то при всех оговорках и уточнениях он, тем не менее, имеет в виду классического субъекта трансцендентальной рефлексии, поскольку не готов отказаться от фундаментальных свойств этого субъекта – 1. способности быть частью универсального сообщества (практиковать универсальные этические принципы, полагая их благом) и, 2. способности субъекта быть единой неделимой целостностью, совпадать с самим собой. Последнее положение, как известно, не принимается ни одной из версий психоанализа, для которого субъект предстает изначально расщепленным, не совпадающим с собой, и конституированным этой нехваткой, образованием. Соответственно не столь важно, как протекает внешняя коммуникация, - даже если она достигает успеха в ликвидации внешних противоречий, противоречие возникает гораздо раньше, на уровне внутренней структуры субъекта, «субъектность» которого подорвана включенностью в нее принципиальных непрозрачностей, и его, субъекта, неспособностью соотнестись с самим собой без иррефлексивного остатка.

У Апеля и Хабермаса всеобщность трансцендентальных субъектов очевидным образом дана по сопричастности всех субъектов к основанию трансцендентальности. Однако, это положение не учитывает одно важное выводное следствие, а именно то, к которому неизбежно пришла история посткантовской философской мысли. То возвышение субъекта, которое начинается с Декарта и достигает своего апофеоза у Гегеля, обращаясь в абсолют, обнаруживает некую трудность. Эта трудность касается такого абсолютизированного субъекта или субъективированного абсолюта, который предполагает обязательное господство, суверенность и автономию – триединство своего непротиворечивого существования. Главное же условие пребывания такого субъекта в его безоговорочном одиночестве, что практически означает его солипсическое бытие[175]. Если абсурдность существования более одного абсолюта очевидна, то по отношению к субъекту она отнюдь не очевидна. Если в случае появления некоего второго абсолюта дисквалифицированными оказываются оба (поскольку неважно, кто имитирует абсолютность, если первый абсолют не симуляция, то возможность подражания должна быть исключена), то в отношении субъекта его притязания на безграничную суверенность, не нарушаемую встречей с себе подобными, вызывает, по меньшей мере, ситуацию, несовместимую с реальной, где множество эмпирических субъектов, являются носителями абсолютных сознаний.

Но тогда то, что утверждается Хабермасом и Аппелем, а именно, что субъекты изначально объединены универсальным представлением о благе, может иметь смысл только в отношении одного абсолютного субъекта, или, если признать множество таковых, то придется лишить их абсолютности, а значит и представления о едином благе. Впрочем, можно предположить, что подобием такого универсального субъекта должна выступить «общественность» («публика»), но кажется, что эта общественность является тем самым большинством против того самого меньшинства.

ЧАСТЬ 4.