Социальные различия

“Загадка: «Мужчина, который мужчиной не был, видящий и не видящий птицу,

которая не была птицей, сидящей на дереве, которое не было деревом,

кинул и не кинул камень, который камнем не был»

Разгадка: это евнух, который целился в летучую мышь,

но видел ее плохо, а она сидела на камыше:

он бросил в нее камень, но не попал”.

Антитетическим противостоянием контрадикторностей удерживаются все мыслимые метафизики. Диалектика возвращает им подвижность и смешение, утверждая торжество текучести жизни над дискретной механистичностью абстракций. Но в обоих случаях принимается их фундаментальность, беспредпосылочность и изначальность. Как известно, этот тезис об изначальности предельных противоположностей не в последнюю очередь оспаривался постклассической мыслью. Речь еще об одной версии изначальности – при определенной фиксации, или, наоборот, ослаблении внимания открывается, что пары дихотомий не с себя начинают, но уже управляются некоей имплицитной логикой, предстают как следствие, частный случай или эффект иной способности, которая выводит их к свету сознания, как первоначальное. Если это сокрытое и можно как-то обозначить, то, по-видимому, различием, которое следует незамедлительно отличить от того различия, которое парирует тождеству, и также от самого себя. Только так и может вводиться это различие, - как уже отличное от себя другого, поскольку ни вещественное, ни понятийное оно несет только различение. Как говорит Делез: «…различие есть позади всего, но позади различия нет ничего».[131] По-видимому, позади этого различия должно быть еще одно, разумеется, отличное не только от первого, но и от самого себя. Таким образом, выводимое различие призвано быть отличенным от различия, принятого в метафизике и, в общем-то, сохраненного диалектикой. Постклассическое различие призвано устранить фиксированный бинаризм различий и засвидетельствовать точечный, сингулярный и, потому же, перманентный характер различений. Тогда остается переозначить негативное как различие и вывести ситуативные, локальные противоположности, сегментирующие социальные значения.

Эта тема будет интересовать нас в связи с ее социальными коннотациями, но прежде чем обратиться к ним, удостоверим в общих чертах правомочность рассмотрения самого различия в рамках настоящего исследования.

Выше мы говорили о фундаментальной антитезе Бытия и Не-Бытия. Теперь приблизимся к антитезе, предельно предельной - Да/Нет - и обнаружим, что имеем дело с констатацией, с результатом работы чего-то, что уже побывало здесь и различило «да» от «нет». Это не может быть признано работой негативного, поскольку последнее само является членом парной оппозиции негативное/позитивное, тоже будучи «чем-то» различенным. Итак, все подводится к вопросу, что различает это «да» и это «нет». Этот вопрос должен быть поставлен.

Он, собственно, и был поставлен, в результате чего открылась принципиальная изначальность эффекта различия и его бесспорное отличие от негативности (отрицания). Это открытие, в первую очередь, ангажированное стремлением избавиться от негативности гегелевского «различия» (difference Деррида и различие Делеза против противоречия Гегеля), во вторую же очередь, явилось результатом простой логической бдительности, проявленной по отношению к категории «противоположности».

Итак, наиболее ясно и наглядно несводимость различия к противоположности проступает в предельных антитезах, в особенности таких как: «негативное или позитивное» (то, что их различает уже не может быть негативным), «отрицание или утверждение» (это «или» не есть ни часть отрицания, ни тем более само отрицание, которое само нуждается в отличении) и т.д. В самом общем виде можно сказать: форма «А не есть В» не является эквивалентной форме «А есть не-В», что не трудно продемонстрировать: «белое не есть черное» отлично по смыслу от «белое есть не-черное». Первое положение истинно, второе ложно, ибо «не-черное» может быть любым цветом спектра, кроме черного. Первое есть логическое отрицание, второе – логическое утверждение, но оба они являются дескриптивными суждениями и тогда хотя бы в одном (втором) случае формула Спинозы (omnis negatio est determinatio) не срабатывает. Можно сказать, что второе суждение (утвердительное) построено на различии, а не на отрицании. Именно отсюда проистекает глубокое почтение Ницше и вслед за ним Делеза к утверждению, которое никого и ничего не отрицает, но лишь отличается от прочих позитивностей, при этом это отличие, ни в коем случае, не приравнивается к негации, оно не ничтожит иное, чтобы полагать себя, не живет чужой смертью, – одним словом ведет себя отлично от гегелевского отрицания. Уже в таком виде сказанное существенно отходит от принимаемого Гегелем, у которого вся поступательность развития мира возможна лишь в восхождении от одного противоречия к другому, где «снятие» противоречия само незамедлительно обращается в противоречие, ибо движение не должно быть прервано.

«В есть отрицание А: отрицание, которое удерживается в позитивном существовании. Еще точнее: В есть (позитивный) результат отрицания А. Таким образом, В есть А не только снятое и одновременно сохраненное, но также сублимированное посредством этого сохраняющего отрицания.

Это значит, что В способно породить новое «не», что Негативность может конкретизироваться в… и через «не-В». Этим «не-В» будет «С», которое сможет, в свою очер6едь, породить «не-С»».[132]

К тому же у Гегеля всякое определение реальности есть описание единичности как таковой. При этом отрицание есть процесс определения единичного по содержанию, которое должно быть отлито в отрицательное суждение. Заметим, что положительное суждение по Гегелю имеет вид: «Единичное всеобще», где содержание единичного еще не выявлено и не конкретизировано. Но тогда положительное суждение ничего не утверждает о мире, оно есть лишь пустая форма. Переход от этой пустой формы к ее содержательному наполнению есть процесс определения, т.е. отрицания, имеющего вид: «Единичное есть особенное». Например, суждение: «эта шахматная фигура имеет цвет» является положительным (бессодержательным) суждением, но суждение «эта шахматная фигура имеет не вообще цвет, а белый цвет» есть определение содержательное и потому отрицательное.

Вот что здесь можно увидеть. Суждение «Фигура имеет не цвет вообще, а белый цвет» и суждение «Фигура не имеет цвет вообще, а имеет белый цвет» являются различными, при этом первое и второе ложно, т.к. если фигуре вообще не присущ цвет, то она не может быть и белой.

Если же рассмотреть высказывания «Фигура не имеет бесцветность (фигура не является бесцветной), но является белой» и «Фигура имеет не-бесцветность (фигура является не-бесцветной), но является белой», то они выглядят вполне паритетно: в принципе первая говорит: «фигура не бесцветная, а белая» и вторая говорит: «фигура не бесцветная, а белая», т.е. они говорят одно и то же. Это означает, что при условии бескачественности цвета как всеобщего отрицательное высказывание (первое) и утвердительное (второе) совпадают.

Но при условии понимания цвета как понятийности цвета, как всеобщего, т.е. как цветовой характеристики вообще, получается, что утвердительное высказывание истинно, а отрицательное ложно.

После столь затянувшейся диалектической штудии позволим приписать себе два вывода. Во-первых, бессодержательность (бесцветность в нашем случае) является незаменимо важной категорией, когда требуется показать совпадение предельно общей и предельно пустой абстракций (так же в случае противопоставления бытия и ничто, см. гл. 3 настоящей работы). Но это кажется не вполне корректным, т.к. цвет и бесцветность, все же, не одно и то же (так же как ничто не то же самое, что бытие). Во-вторых, все четыре рассмотренных примера выражают три (последние две совпали) различных смысла, т.е. различие демонстрирует свою предварительность.

Несводимость различия к противоположности (логическому различию) может быть показана также следующим образом. Рассмотрим два утвердительных высказывания:

А. Фигуры □ и ○ состоят в отношениях различия;

В. Фигуры ● и ○ состоят в отношениях противоречия.

Оба этих высказывания А. и В. являются утвердительными. Притом сами они состоят в отношении различия. Однако различие между А. и В. должно быть отличным от различия между фигурами □ и ○ в высказывании А. Т. е. имеем как минимум три эффекта различия: 1. между фигурами высказывания А. (различие № 1); 2. между высказываниями А. и В. (различие № 2); и 3. между различиями № 1 и № 2 (различие № 3).

Теперь рассмотрим два отрицательных высказывания:

А1. Не верно, что фигуры □ и ○ состоят в отношениях различия;

В1. Не верно, что фигуры ● и ○ состоят в отношениях противоречия.

Как видим, первое высказывание может быть прочитано как: фигуры □ и ○ тождественны друг другу (оно ложно, но это не имеет сейчас значения); второе же может быть прочитано двумя способами, как: фигуры ● и ○ различны или ● и ○ тождественны. Отсюда можно вывести два следствия. Первое состоит в том, что тождество первого высказывания и тождество второго различны, равно как они отличны от различия во втором высказывании. Вопрос, который должен быть здесь задан, таков: одно и то же ли различие различает два этих различия в отрицательных высказываниях, равно как три различия в случае утвердительных высказываний. Если это различие является одним и тем же (одним на всех), то оно себе тождественно, различие парадоксальным образом обращается в тождество.

Второй же вывод таков. Заметим, что отношения не-различия в А1. не могут быть прочитаны как отношения противоречия, ибо противоречие – частный случай различия, при этом противоречие не противоречит различию, но только отличается от него. Ясно тогда, что различие феноменального («а само это различие феноменально или ноуменально?»), тождества и различия («каким различием они различны?»), понятия и не-понятия («понятийно ли это «и» или не-понятийно?») является инстанцией, труднодоступной для схватывания в тех категориях, которые она же различает. Так, понимаемое различие является еще одним (после «экзистенции») претендентом на роль непостижимого, не схватываемого никаким понятием, вне-понятийным условием всего остального. На таких правах оно может быть вписано в поле имманентных отношений, представленных одними понятиями; как нечто, что дано, как всегда, не-данное. Кроме того, различие следует вывести из рамок тождества, когда оно есть лишь специфическое различие в родовом тождестве. Подлинное же различие должно позволить мыслить различие не только изнутри тождества, но и различие между тождеством и не-тождеством (Делез).

Что из этого вынесло значение социального, или стало ли оно отличным от себя прежнего?

Приведем слова Д.Беккера из его вступительной статьи к работе Н. Лумана «Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества»:

«По меньшей мере со времен Гегеля нет более привычной для теории общества мысли, чем мысль о том, что следует исходить не из тождества, но из различий, чтобы описать, что есть общество и что оно не есть. Различие государства и общества (как хозяйства) и различие индивида и коллектива Луман называет двумя крупными и конкурирующими друг с другом различиями, которые организуют теории общества XIX века, и их влияние сказывается по сегодняшний день».[133]

Сам Луман в этой связи пишет:

«XIX век разработал разные различения, образовавшие тот каркас, к которому крепится то или иное идеологическое содержание. Именно различения, а не тождества. Одно из предложений состояло в различении государства и общества на основе различения силы и собственности, авторитетного уже в XVIII веке. После того как была отклонена попытка Гегеля вновь привести это различение к единству и остроумно подавить полнотой духа снова всплывающий тут парадокс, – после того, как эта попытка была отклонена, примерна с середины XIX века различение государства и общества уже принималось как фактическое, неоспоримое положение дел.».[134]

Для Лумана критерий различения интересен в связи с возможностью выработать такую позицию, которая позволяла бы осуществлять процедуру описания общества, избегая тавтологий. Ясно, что если ввести внутреннюю дифференциацию, то можно представить ситуацию взаимоописаний друг друга разнородными частями. Но можно поставить вопрос и о внешнем различии, «трансцендирующем общество как социальную систему».[135] В этом случае социальное, как таковое, соотносится с индивидом как внесоциальным существом. Эта парадигма исходит из возможности абстрагировать индивида от социальных связей и позволить ему идентифицироваться с собственным Я, также вне-социальным и не опосредованным отношениями. Если позиционировать индивида таким образом, то очертить контуры социального можно простейшими способом – через отличие, т.е. сказать, что коллективное или социальное – это все то, что не есть конкретный индивид. Однако при таком противопоставлении все еще работает формула «это не есть то», т.е. вполне гегелевская модель. Луман пишет, что эти наиболее авторитетные различения: «государство/общество» (внутреннее различие) и индивид/коллектив (внешнее различие), позволяя производить переработку информации, сохраняются вплоть до эпохи «Франкфуртской школы». Но это не означает отказ от самих различений, но лишь замену наиболее классических прочими. В частности, Хабермас вводит различия «система и жизненный мир», «труд и интеракция».[136] Впрочем, Хабермас не является единственной фигурой, апеллирующей к инструментарию различий. К примеру, не менее показателен, в данном смысле, Валлерстайн с его мир-системным подходом. Хотя, конечно, методологически проводимых различий гораздо больше: структура/действие, макросоциология/микросоциология или даже Дюркгейм/Вебер, если иметь в виду пару социальный объективизм/социальный субъективизм.

Первостепенным в проблематике социокультурных различений является вопрос: формулируются ли различия в терминах противоположностей (конкуренция), или противоречия (антагонизм), т.е., в конечном итоге, образуются ли они теми взаимосоизмерениями, которые управляются не гегелевской негацией, а делезовским различием? Именно этот вопрос ставится в рамках социальных разработок, когда речь идет о различных дуализмах или множественности различений. Разумеется, эти обсуждения укладываются в некую магистральную линию диссеминирования жестких дуальностей на локальные, спонтанные и ситуативные различия. Но эта тенденция не столь молода, как может показаться.

В числе прочих возражений, сформулированных первыми ниспровергателями социальных выводов гегельянства, были те, которые обращали внимание на незаконность отождествления логического отрицания и столкновения реальных жизненных оппозиций. Отношение между А и не-А не таково, как отношение правых и левых сил или, скажем, работодателей и работников, или, даже, правонарушителей и служителей закона. По мнению критики, в социальной действительности нигде не встречаются чистые отрицания, существующие в формальной, как впрочем, и диалектической логиках. В случае реалий общественной жизни речь не идет о синонимии негаций и антагонизмов, но правильнее говорить о столкновениях партикулярных интересов; конфликтах, как следствиях недоговоренности сторон и о несовпадении целей или методов. Это возражение Гегелю станет яснее, если удастся показать, что на практике логическим законом отрицания социальные противоречия не схватываются. Возьмем, к примеру, излюбленных героев марксистского анализа: бастующих рабочих и фабриканта, в той мере злоупотребляющего законом образования прибавочной стоимости, в какой он присваивает эту прибавочную стоимость себе. Кажется, что позиции рабочего и фабриканта могут быть рассмотрены в свете логического отрицания: частный интерес фабриканта отрицает интерес рабочего и наоборот. Критика гегельянства восстает именно против этого упрощения. По ее мнению, в действительности, то, что рабочий выдвигает в качестве требования или, если речь идет о незрелой социальной позиции рабочего, только презентирует работодателю деконструктивное неудовольствие и возмущение status quo, речь не идет о простом формальном отрицании, поскольку позиция рабочего всегда содержательна.. Смысл этого возражения в том, что в реальном мире никогда не сталкиваются зеленые и не-зеленые, но сталкиваются интересы организаций, желающих интенсифицировать производственный процесс в части использования природных ресурсов (расширение производства, внедрение новых технологий, увеличение объемов выпускаемой продукции, исходя из запросов рынка, но не скорости воспроизводства природного сырья) и организаций, которые производят ресурсосберегающие технологии. Или, например, корпорации, рекламирующие fast food, синтетические или генетически модифицированные продукты и организации, специализирующиеся на производстве натуральной, необработанной и неконсервируемой пищи. Также фирма - производитель контрацептивов и фирма - производитель товаров для будущих мам и новорожденных вовсе не определяются взаимным отрицанием (мы – это не они), но лишь исключают одновременное потребление продукции этих производителей.

Одним словом, ни одна общественная структура не заинтересована в прямом отрицании другой, как это казалось во времена Гегеля, но испытывает трудности сосуществования с той организацией, которая лишь конкурирует с первой, поскольку претендует на часть покупательского спроса. Одним словом, весь вопрос в оспаривании наиболее выгодных условий существования в наиболее благоприятной среде, под чем подразумевается монопольная интенция завоевания всего рынка или как можно большей его части. И тогда ошибка Гегеля состояла в том, что спор претендентов на больший сегмент рынка не описывается отношением А и не-А, но лишь отношениями пропорционального распределения, влияния в пределах владения пакетом акций, долевым участием и прочее.

Заметим в контексте сказанного лишь, что, касательно этого вопроса, Гегель был ближе принципам современной лингвистики, чем его позднейшие критики, поскольку твердо держался принципа «всякое определение – это отрицание», понимая также имплицитный характер этого отрицания. Ведь при таком понимании речь не идет о том, что некая социальная область направляет силу своего отрицания к иной, противолежащей ей области, но лишь то, что само значение этой области определено отсутствием такого множества прочих областей, из которого вычтена определяемая область. В этом определении нетрудно узнать принцип означения в лингвистике.

Кажется, что современное представление об обществе толкует общественное с точки зрения социальных дифференциаций, не являющихся структурно или системно детерминированными, но скорее возникающих как эффект незапрограммированных действий, свободных флуктуаций в изменяемой среде. Этот образ требует своего оправдания. Обычно его ставят в прямую зависимость от функционально дифференцированного общества, отличного от сегментарного общества архаичных народов и стратифицированного общества развитых культур (Луман). Функционально-дифференцированное общество структурировано не по типу равных ячеек – родов и общин и не по типу неравных – иерархизированных сословий: крестьян, ремесленников и дворян. Оно структурировано различающимися функциональными системами: политикой, экономикой, религией, наукой и т.д., «каждая из которых достигла автономного вычленения и может выполнять свои функции лишь при условии, что все другие системы выполняют свои».[137] Такое общество делает ставку на специализацию каждой из систем и не признает их иерархичность, но развивает «структуры поликонтекстурального общества, в котором нет ни центра, ни верхушки…».[138]

Поскольку, как следует из сказанного, для такого общества нет места для центрального наблюдателя (см.), то необходимо прибегнуть к такому конфигурированию системы описания, чтобы она позволяла проводить дифференцированное наблюдение. Два весьма любопытных подхода претендуют на роль, проясняющую статус дескриптивных различий, предицируемых обществу. Это «теория исчисления различений» Дж. Спенсера Брауна[139] и «кибернетика второго порядка», созданная Гейнцем фон Ферстером[140], обе из которые используются Луманом и учитываются Хабермасом.

Принципиальная изначальность различия проявляется в самой теоретической установке этих подходов. Первый исходит из того, что все различия суть те, которые проводятся наблюдателем, который единственно и принимается во внимание. Для социологии это вопрос не последней важности, поскольку он постулирует саму диспозицию общества «как объекта» и наблюдателя как «исследователя». Принцип различия, принимаемый в феноменологической социологии, не ставится, к примеру, трансцендентальным реализмом (Бхаскар, Аутвейт). Последнее направление рассматривает различие «социальное и частное» как имеющее смысл лишь постольку, поскольку оно сделано неким частным наблюдателем в удостоверение самодостаточности самого этого различения.

«В реальности различению, проводимому наблюдателем, не соответствует ни утверждение, ни отрицание различения, но только то, что различение вообще может быть проведено. Всякое различение может наблюдаться лишь при помощи иного, следующего различения».[141]

Как видим, это понимание исходит из вполне делезовского различия (смысл различия всегда другое различие), но не гегелевского отрицания (А – не-А – В). Тогда функционально дифференцированное общество понимается как «гетерархическая сеть наблюдателей», находящихся в отношении интерактивного наблюдения, где наблюдатели – суть сами автономные системы: политика, экономика, наука, религия и разнородные дискурсивные среды.

Но если тот смысл гегелевских отрицаний, который весьма импонировал революционному марксизму, поскольку интерпретировался как своего рода априорный антагонизм (рабочий/капиталист), столь авторитетен, то сам принцип оппозиций мало изменился. В частности Петер Козловски в своей книге с весьма характерным названием «Общество и Государство: неизбежный дуализм» не отказывается от серии дуализмов: государство/общество, государство/церковь, государство/рынок, рынок/свобода и т.д. Напротив, одним из сделанных им выводов является тот, что снятие удвоения в случае антитезы государство/общество может быть, в свою очередь, выполнено в двойственной манере – через приведение или к тоталитарной модели, или либерально-демократической, т.е. через редукцию дуализма к дуализму. Но в любом случае это означает «снятие идеи свободы, как она существует в европейском культурном менталитете».[142] Это связано с явным соотнесением свободы и общества в их интегрированном противопоставлении государству. Похожую идею формулирует Уильям Аутвейт:

«…следует отметить усиливающуюся тенденцию в социальном теоретизировании отождествлять уровень “действия” со свободой, а “структурный” или “системный” уровень – с ограничениями».[143]

Собственно, любые редукции дуальностей не являются беспредпосылочными и в этом смысле нелигитимны. В частности оппозиция общество/государство не может быть напрямую связана с оппозицией рынок/государство или партикулярный интерес/общий интерес (по аналогии с индивидуальным и всеобщим) и т.д. По-видимому, следует признать, что каждая из оппозиций является структурно необходимой, ибо, как говорит Луман: «Различие ослепляет открывающимися возможностями дирижировать переработкой информации».[144]

Но эффект субстанциирования оппозиции является симуляцией, поскольку редукция различия может привести только к другому различию, при этом сама направляемая неким имплицитным различием. К примеру, «политическая дилемма современности: демократическое правовое государство или государство тоталитарного господства – не может быть сведена до уровня противопоставления капитализма социализму».[145] Равно у того же П. Козловски два применяемых им дуализма не обращаются друг в друга: это пара «государство и общество» и «государство и экономика», которые в контексте политики невмешательства не являются взаимозаменямыми, т.е. экономика должна быть отделена от государства, но общество, по крайней мере, в том же смысле что и экономика, отделено быть не может.

В конечном итоге, констатация того, что «отношения между отношениями, составляющие, собственно, предмет социологии»[146] всегда только суть различия и оппозиции, заставляет поставить вопрос о спецификации этих различий – являются ли они негативными по содержанию (Гегель) или негативными по форме (Соссюр). Но в любом случае речь будет идти об акцентуациях и конкретизациях этих различений, причем призрак содержательной негативности будет либо потенцирован, либо актуализирован. Это значит, что сама оппозиция, будучи формальным различением, может быть интерпретирована двояко: с точки зрения структурной лингвистики – как симметричное соотнесение взаимнореференциальных величин и с точки зрения диалектики как асимметрическое противопоставление противоречий тетического и антитетического рядов. Но выбор ответа будет зависеть только от позиции интерпретирующего. Отношения между служащим и нанимателем или индустриальным и традиционным типами хозяйствования, или социализмом и капитализмом могут быть рассмотрены как чисто структурные различия в пределах, скажем одного семантического уровня. С другой стороны, эти же отношения могут трактоваться с точки зрения диалектического отрицания, противоречия и опосредующей их негации. Очевидно, что во многих случаях привлечение категории отрицания может показаться абсурдным, скажем, в таких элементарных отношениях, как лектор-слушатель или ребенок-родитель и пр. Но поскольку социальный подход всегда имеет дело с отношениями, которые он рассматривает как следствия или реализации прочих, которые никогда не являются последними, в момент структурных генерализаций возникает пространство, куда можно включить негативное. Например, на уровне отношений «частный интерес/общественное благо» требуется определенное усилие для демонстрации их взаимоисключения, их отрицательного соотнесения, но уровнем выше, в оппозиции: «утилитаризм/морализм», показать их контрарность или даже контрадикторность не так сложно. Итак, если социологию интересуют как говорит Бхаскар:

«…по меньшей мере в качестве образцов или моделей устойчивые отношения между индивидами (и группами) и отношения между этими отношениями (а также между такими отношениями и природой и результатами подобных отношений)»[147],

то, по мере возвышения генерализаций вероятность включения негации увеличивается. Очевидно, что предельное разведение является критической точкой, когда разведение членов оппозиции может быть выполнено только контрадикторно (когда есть бытие, не-бытие исключается, если выбрана демократия, авторитаризм исключается, если выбран гуманизм, терроризм исключается и т.д.). Но именно в этой предельной точке оппонирования, выполненного по законам диалектики, и должна открыться изначальность опосредующего их различения – тот участок дивергенции, который не принадлежит ни первому, ни второму члену пары. Это означает, в свою очередь, что этот участок свободы истолкования является точкой подключения теорий для области концептуальных разработок и, собственно, идеологий для области метатеоретических претензий на истолкование социальной действительности.

К примеру, если речь идет об уровне построения теорий, то оппозиция «общество/индивид» используется в двух диаметрально противоположных модификациях: в понимании Вебера, где общество есть результат целенаправленной деятельности индивидов, и в понимании Дюркгейма, где общество есть самостоятельная первичная реальность, внешняя и принудительная по отношению к индивидам. Впрочем, концептуальные пары, регулируемые отношениями вида: А есть то, что не есть В, являются для социологии более типичными. К примеру, оппозиция, предложенная Дюркгеймом для анализа коллективных представлений «священное/мирское» («сакральное/профанное»), представляет из себя типичную формальную оппозицию, когда присутствие одного есть следствие отсутствия другого. Мирская деятельность принадлежит будням, которые суть дни, не являющиеся праздничными. Если в свою очередь не определены праздничные дни, места для культовых обрядов, не кодифицирована речь, уместная для представления сакрального, то не удастся дать содержательное определение тому, что есть будни, мирское пространство, а также повседневная речь. Также устанавливается значение святотатства (нарушение священного) или, например, разрешенного (все то, что не запрещено).

Или, к примеру, различие, используемое многими социологами вслед за Теннисом - «общество и сообщество» - может быть интерпретировано по-разному. Для либерального сознания, усвоившего уроки Просвещения, аксиоматичным является, что целью исторического прогресса должно быть приведение «сообщества» к «обществу». Примат второго над первым вплоть до полного растворения первого во втором. Понятие «сообщества» объединяет в себе такие единицы, как род, этнос, религиозное объединение или просто социальная группа, объединенная некоей менее общей, чем принадлежность единому человеческому роду, общностью (например, разделение по половому признаку). К примеру, оппозиция: «закрытое общество»/«открытое общество» удерживается в том числе различием между обществом («открытым обществом») и сообществом («закрытым обществом»). Естественность, природность и традиционность отношений должна быть заменена социальностью, политичностью и рациональностью.

Но, к примеру, у Роже Кайуа эта же оппозиция выражает прямо противоположное. Сообщество понимается как объединение автономных, независимых и свободных индивидов, имеющих критический взгляд на общество – образование репрессивное, инертное и консервативное. Собственно, сообщество в этом случае предстает как интеллектуальное меньшинство, среда эмансипированных маргиналов, несущих креативный импульс. Как видим, формальные различия могут переворачиваться, обмениваться элементами в пределах пары, образовывать новые различия (отношения между отношениями и пр.).

Таким образом, формальное различие может принять три вида:

- противоречие, удерживаемое гегелевским отрицанием (классовый, религиозный, этнический или любой другой антагонизм),

- жесткий бинаризм отношений (индивид/группа, индивид/индивид, группа/группа и пр.

- свободная игра различений (локальные ролевые игры, ситуативность социальных ролей).

Глава 5.