Что в социальном аспекте?

«…бессознательное есть та часть конкретного

трансиндивидуального дискурса, которого не хватает субъекту

для восстановления непрерывности своего сознательного дискурса».

Жак Лакан Функция и поле речи языка в психоанализе

Сразу оговоримся, что сам мыслительный принцип тотализации имманентного не является исключительной инновацией XX-го столетия. Как все, некогда явленное греками, этот концепт репрезентируется фигурой античного софиста, являющегося имманентистом par excellence. Софист утверждает три ключевые заповеди имманентизма: 1. беспредельность Бытия; 2. истинность всего действительного, поскольку оно действительно, и равно отсутствие ложности, поскольку она недействительна, т.е. для нее нет места в Бытии и 3. вненаходимость трансцендентного, поскольку положения 1 и 2 принимаются как истинные. Софизм устраняет удвоение мира на «истину» и «ложь» не тем, что провозглашает только «истину», но тем, что утверждает принципиальную неотличимость «истины» от «лжи» в их субстанциональном смысле, а именно то, что они сами по себе суть одно – некое утверждение о мире, рожденное самим миром, и потому истинность или ложность этого утверждения устанавливается в зависимости от ситуации, а именно релятивистски и конвенционалистски. В этом смысле оппозиция платонизма и софизма есть оппозиция трансцендентной и имманентной философий.

Социопрактики современности порождают свои версии тотализации имманентного: это нигилизм, бесспорно ницшеанский, и отчасти экзистенциалистский, это конформизм, как, впрочем, и нонконформизм, это, как нам видится, цинизм, как массовый социокультурный тип и, разумеется, это глобализм во всех своих настойчивых проявлениях. Но это также и само социальное пространство – универсальная система производства и распределения социальных отношений.

Существует, впрочем, два способа произвести тотализацию имманентного: 1. объявить внешнее (негативное, трансцендентное) несуществующим, т.е. утвердить безграничность внутреннего (позитивного, имманентного) и 2. произвести интроекцию внешнего, включить несуществующее в существующее. Две эти тактики коррелируют с двумя версиями расширения имманентного. Однако, здесь мы намерены развернуть эту проблему по другому основанию, предъявляемому в качестве концептуальной схемы, по которой строится модель интериоризации трансцендентного. Это основание вскрывает природу Абсолюта, которая в свою очередь может быть понята двояко. Начнем с первого представления, для которого Абсолют есть логический конструкт, т.е. некий объект познания, необходимо имеющий сущность и выражающийся в понятии. В таком виде понимаемый Абсолют является самопротиворечивой конструкцией и выступает воплощенным логическим заблуждением. Это заблуждение формулируется так: познанный Абсолют уже не Абсолют, ибо он становится относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знанием[88]. Имманентность - то, что составляет объем Абсолюта, - в самом общем виде определяется как то, что относится к самому себе, как к самому себе. Иными словами, она не может находиться в положении соотнесения с чем бы то ни было иным. Тогда Абсолюту возбраняется познавать себя без остатка, ибо в этом случае он просто удвоил бы себя и привел бы к смерти двух Абсолютов. Это бесхитростное противоречие появляется именно потому, что об Абсолюте говорят как о понятии. Все еще не отказываясь от этого представления о нем, спросим: как мог бы Абсолют продолжать непротиворечиво быть? Можно предложить ввести некоторую нехватку в знание о себе, пробел, пропуск, которые никогда не позволили бы Абсолюту прийти к всезнанию, замкнуться, узнать о себе Все и умереть. Но тогда это некий парадоксальный, относительный Абсолют, всегда только приближающийся к своей Абсолютности, но никогда ее не достигающий. Но это тоже не Абсолют.

Именно в этом месте и имеет смысл вывести второй способ понимания Абсолюта: Абсолют не есть понятие, не есть субстанция, но конкретный субъект опыта. Он не находится в отношении к этому опыту, поскольку сам и есть этот опыт, равно он не относится к сознанию, поскольку сам есть сознание. Но и этот Абсолют не может реализовать полноту опытного постижения себя, ибо и здесь не избежать табуированного удвоения. Однако при понимании Абсолюта как фактического субъекта (т.е. субъекта сознания и субъекта опыта) наличие в нем пробела, нехватки, разрыва не приводит к нарушению семантической целостности, которая была очевидна в первом случае, поскольку обращала Абсолют в относительное образование. Это так, потому, что реальный субъект существует. Именно здесь и важна концептуализация экзистенциализма, для которого существование не схватывается никакими понятиями и сущностями и потому является принципиально непостижимым. И потому эта непостижимая область, оказываясь необходимым образом встроенной в Абсолют, не разрушает его, но только и делает Абсолют Абсолютом. Безучастность понятия (сущности) к бытию (существованию) была доказана еще Кантом на примере заветных 100 талеров, в понятии которых не содержится никакой информации о том, существуют ли они в его гениальной голове или в его бюргерском кармане. Одно и то же понятие применимо к существующим и несуществующим вещам, понятие не улавливает и не передает то отличие, которое между ними есть. Следовательно, существование всегда будет выпадать из поля репрезентации, оставаясь, впрочем, пробелом, вписанным в это поле.

Если теперь вернуться к заявленным выше двум способам мыслить тотализацию имманентного, то можно сказать, что именно первый способ используется софизмом и в известной степени архаичен, но второй является исключительным прозрением постгегелевской эпохи. Этот второй способ весьма последователен: оставляя пробел в самом Абсолюте, он не лишает Абсолют смысла, поскольку сам этот пробел вводится не как отсутствие значения, но как значение отсутствия, отсутствие по определению. Подобная непрерывность, включающая в себя разрыв, возможна только в случае присутствия такого элемента, который не может быть представлен понятием, но само это «не может быть представлен понятием» и есть его понятие. Существование не ухватывается сущностью, но только так оно и может вводиться.

Собственно первые знамения такой тотализации, которая ведет себя по отношению к трансцендентному не как объективирующее вытеснение, а скорее как нейтрализующее присвоение, заявили о себе еще в первой половине XX столетия. Эти знамения – суть инстанции, постулируемые для тех областей, которые исчерпывают представление о мире, человеке и человеке-в-мире. Это дорефлексивное (докогитальное) для сферы сознания, допредикативное для сферы языка, бессмысленное (или алогическое) для области смыслопорождения, а также в целом нететическое при попытках мыслить Бытие как таковое.

Тогда стратегия тотализации имманентного может быть рассмотрена как, во-первых, элиминирование субъект-объектного дуализма и, во-вторых, как включение некоторой непрозрачности в те образования, которые при определенной последовательности рассуждения о них открывают свою абсолютность.

Абсолют, о котором говорят в XX-ом столетии, предъявляет себя как равенство: Сознание=Язык=Бытие=Социальное Бытие (Общество).[89]

Однако, эти члены равенства - суть абстракции Абсолюта. Конкретным же его воплощением является Человек, как некое уникальное совпадение вышеуравненных областей.

Сознание открывает этот ряд, и оно же послужило первой сферой, в которой было открыто некое нететическое (докогитальное или дорефлексивное). Это открытие произошло в русле той критики рефлексии, а точнее ее классического понимания, которая привела к переходу к постклассике. В самом общем виде этот переход есть устранение такой модели, где есть сознание (как субъект) и сознаваемое (как объект), поскольку в этом случае к паре сознание → сознаваемое должен быть добавлен третий член, чтобы сознающее стало в свою очередь сознаваемым. Этот «третий глаз Декарта» (в пределе ведущий, как нетрудно заметить, в бесконечность) ознаменовал рождение иного взгляда на природу рефлексии. Т. е. сознание не может сделать самое себя объектом, встать в позицию наблюдателя по отношению к себе

«Не значит ли это, что не нужно вводить закон пары в сознание? Сознание себя не есть пара. Если мы хотим избежать регресса в бесконечность, нужно, чтобы оно было непосредственным и не мыслящим отношением себя к себе».[90]

Это отношение «себя к себе» есть чистая имманентность.

Вторая ступень этой стратегии – включение непроницаемого, в данном случае сознания дорефлексивного, в саму практику рефлексии. Эта развертка напрямую вытекает из первой, если сознание не дано себе как объект, хотя всегда имеет дело с объектами внешнего мира, (за что отвечает требование интенциональности), то объективирующее сознание вещей есть в то же время необъективирующее (нететическое) не-сознание самого себя, ибо сознание не дано как вещь.

«Нет никакого примата рефлексии вместе с отражающим сознанием: ведь не это позволяет ему открыть самого себя. Совсем наоборот, именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлексивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito.».[91]

Итак, отныне образ этой безобъектной непрозрачности организует любые имманентности.

Не менее влиятельный концепт бессознательного также управляется этой логикой включения нетематизируемого в структуру сознания, получающего, через это включение, способность к тематизациям. Бессознательное не является областью, к которой навсегда закрыт доступ, и с чем невозможно наладить коммуникацию. Напротив, оно само коммуницирует с сознанием посредством символического. Трансцендентное и имманентное не могут иметь не только никаких точек соприкосновения друг с другом, но между ними не может мыслиться и никакого пространства перехода. Но бессознательное в психоаналитической традиции активно обменивается с сознанием образами-фантомами, область же сновидений выполняет транспортирующую функцию.

Если тематизация бессознательного являлась тематизацией нетематического в сфере сознания, то освоение областей нерационального шло в этом же направлении. Можно назвать три модели смешения рационального и нерационального:

1. Бессознательное предстает не абсурдным, но наделенным автономной волей и даже партикулярными интересами (рациональное обслуживает нерациональное);

2. Мистицизм обращается к мистическому опыту или измененным состояниям сознания. При этом предполагается, что перципиент может рассказать (перевести недискурсивное в порядок дискурсии) о своем опыте репрезентативным образом;

3. Наконец, в модели науки рациональное прямо захватывает области нерационального. Суть не в том, что объемы неизученного сократились вплоть до их полного исчезновения, но в том, что «неизучаемое» должно исчезнуть благодаря расширению и развитию науки.

Следующая развертка – принцип допредикативного, используемый в частности Гуссерлем для обозначения некоей дознаковой реальности, к примеру, опыта аффектаций или переживаний и пр. Как известно, работа Деррида «Голос и феномен» критически адресована именно этому концепту дознакового: сознание так же не предшествует языку, как аффекты не предшествуют сознанию. Причем, если второе положение является непосредственно гуссерлевским, ибо для феноменолога очевидно, что страх, тревогу или радость невозможно отличить, причем не только фактически, но и логически, от сознания страха, тревоги или радости, то расщепление на «знак», репрезентируемый в сознании и «референт» якобы презентируемый также в сознании, явилось камнем преткновения и предметом полемик между сторонниками Гуссерля и Деррида. Это, впрочем, тема отдельного изучения. Здесь же нас интересует следующее. По-видимому, существует нечто общее во всех попытках извлечения систематических негативностей из сфер сознания, языка или бытия. То, что является объединяющей темой при выведении нететического в дискурс и последующего обсуждения того, насколько оно не нуждается в посредничестве тех структур и форм, по отношению к которым оно и выступает как нететическое, может быть концептуализируемо следующим образом. После того, как некое вне-структурное тематизируется, неизбежно возникает вопрос: не является ли вне-структурное вполне структурным, поскольку оно предъявлено, означено и опознано. А именно есть сознание «досознательного», знак «дознакового», предикат «допредикативного» (равно как «невыразимое» есть перформатив выражения, и «немыслимое» перформатив мыслимости. Это ключевой вопрос, в котором открывается самая суть тотализации имманентного. Суть ее в том, что попадание в предъявленный выше порочный круг означает - мысль уперлась в предельную линию формы, или правильнее сказать, наложилась на чистую форму мысли, совпала сама с собой. Нететическое в таком случае, есть то, что совпадает с самим контуром тетического. Наилучшей иллюстрацией того, почему это так, является метод последовательного устранения всех частных, конкретных определений объективного мира, которые могли бы зависеть от нашей субъективности, - то, что остается после абстрагирования от всего частного и субъективного, и есть пустая форма мысли, чистая ее имманентность. Тогда можно заметить, что эффект тотализации имманентного есть результат смещения маятника культурных рефлексий от анализа содержаний к анализу форм. Конечным пунктом такого анализа является рождение такой формы, которая во множестве интеллектуальных рубрик XX-го века объявляется Формой Человека. Далее путем абстракции эта форма распадается на формы сознания, языка и общества, каждая из которых – предельна. Выход из них невозможен, попытки их покинуть вызывают эффект приращения, вступление в новую область этой формы, сопровождаемую чувством, что здесь мы еще не были. Вопрос соотношения этих форм не должен смущать нас, вызывая призрак трансцендирования одной формы к другой. Каждая из них есть лишь имя для одной единственной конкретной формы – Человека. И потому же каждая из них есть то же, что остальные, все они суть одно. Сознание совпадает с Бытием, ибо возможны два совершенно равноценных ответа на вопрос об изначальности модусов Бытия или Сознания. С одной стороны, это необходимо сначала быть, чтобы сознавать, но также справедливо и то, что необходимо сначала сознавать, чтобы быть (ибо требуется сам сознающий, факт сознания бытия, чтобы модус бытия мог быть засвидетельствован). Как бы мы ни старались найти точку начала, она всегда будет отбрасывать нас назад, из-за спины Бытия выглянет Сознание, а из-за спины Сознания – Бытие. Тогда самое разумное, что остается, это признать тождественность Бытия и Сознания. Быть – значит Сознавать и Сознавать – значит Быть. Равно Сознание есть Язык, ибо нет сознания вне языка. Язык в свою очередь сознателен, поскольку, будучи синхронической структурой, Язык наполнен смыслами, и производит смысл в качестве своего следствия.

В этом пункте мы выведем еще одно нететическое – инстанцию бессмысленного, не менее сюжетообразующий концепт ХХ-го столетия в сопоставлении с предъявленными выше. Смысл - это акция сознания, равно как момент сознания - это эффект смысла. Об этом же свидетельствует невозможность построить бессмысленное высказывание. То, что видится как бессмысленное высказывание, как было показано структурализмом, есть лишь такое высказывание, которое немаркировано кодом приемлемого и употребительного в данном языковом сообществе. Поскольку сознание длится, оно имеет дело со смыслами. Неуяснение смысла сказанного равносильно остановке сознания, паузе в сознании.

«Если сказано, что предложение бессмысленно, это не означает, будто речь идет о бессмысленности его смысла. Дело в другом: при этом исключается из языка, изымается из обращения некое сочетание слов».[92]

Фраза «желтокрылый чемодан не умнее барабана» есть пример бессмысленного выражения, но скорее само это утверждение бессмысленно. Разве смысл фразы остался нам непонятен так же, как в нерасслышанной фразе? Как бы мы в таком случае могли отличить ее от осмысленной фразы, если бы не поняли, что она говорит. Скорее ее смысл в том, чтобы выражать бессмысленное. Собственно, здесь нет даже парадокса, – есть лишь указание на то, что смысл есть нулевая, базовая форма, которую нельзя обойти, выйти из нее или тем более противопоставить ей нечто другое. Форма смысла – есть самоэкстериоризуемая имманентность. [93]

Что следует из описанных признаков тотализации имманентного для сферы социального? Во-первых, как мы видели, социальное абсолютизируется, становится единым пространством для одновременно сознательной, знаковой и деятельной активности субъекта. Во-вторых, социум есть синтетическое единство общественных отношений, организм и целокупное единство, предъявленные как свершившийся факт. Вопрос о началах общества в сопоставлении с некой досоциальностью звучит как попытка спрашивать: «Где мы были, когда нас не было», раскрывая предельность формы «социального» в человеке. Наконец, в-третьих, нететическое для сферы социального претворяется в фигуре Другого, сохраняя те коннотации, которые были открыты феноменологией (решение о трансцендентальной субъективности Другого по аналогии признается неудовлетворительным, эмпатия также отвергается как следствие психологизма, наконец полагание Другого как объекта ведет к солипсизму, в который феноменология рискует, но не желает впадать).

Важнейшая категория «интерсубъективности» берет свое начало именно в тематизации Другого, поскольку предлагает ответ на вопрос, как возможен переход от индивидуального к социальному. Впрочем, Другой делает ненужным сам переход, поскольку он изначально встраивается в структуру сознания, как только сознание субъективируется, т.е. становится саморефлексивным. В действительности субъект не выбирает между сознанием своего Эго (детский эгоизм) и сознанием значимости Другого (ответственность перед Другим), но скорее между аутизмом (отсутствие всякого сознания) и сознанием, всегда уже отмеченным присутствием Другого. Значительное внимание этой проблеме уделял Сартр. Будучи наследником Маркса и Гегеля, он выводит бытие-для-себя из бытия-для-другого. Отнестись к самому себе как к другому, объективировать себя, чтобы стать субъектом, значит включить «взгляд» Другого в само единство «своего» сознания. Это наблюдение имеет принципиальное значение для всей области социального знания. Фактически это есть расширение и углубление положения Гегеля и Маркса о том, что каждый смотрится в другого, как в свое зеркало: границей моей свободы оказывается свобода другого; под взглядом другого я становлюсь объектом, но и другой становится объектом под моим взглядом; если бы не было другого, я бы никогда не смог бы быть для себя объектом, т.е. не имел бы самосознания. В числе главных тематизаторов проблемы Другого – Э.Левинас («ответственность за другого» и перед «лицом Другого»), Шютц (феноменология интерсубъективности), и, пожалуй, если не напрямую, то косвенно - все крыло феноменологов-социологов. Однако наиболее концептуально негативный статус Другого выражен у Лакана, у которого Другой получает два значения. Первое выводит Другого как того, кто наглядно демонстрирует нам образ нашей целостности; второе же предлагает понимать Другого (в лакановской терминологии «Большого Другого») как метафору того символического и равно социального порядка, который субъект застает самим фактом своего рождения.

Таким образом, интерсубъективность есть конститутивная часть индивидуального сознания, а не его объективная постфактичность. Но это включение иного в свое, делающее «нечто» «своим», должно остаться табуированной, нетематической областью, «слепым пятном», разоблачение которого грозит распадом личности (шизофреническим раздвоением личности). Иными словами, социализация субъекта – это включение негативного в структуру его личности, это некая тайна о том, что он лишен приватности сознания, его частной интимности, и что сознание его – скорее «эк-стимно», т.е. субъект пребывает лишь наедине с другими. Но именно этой неспособности спастись от всевидящего Другого и неспособности достичь одиночества[94] – субъект и обязан своим сознанием, всегда уже социализированным.

Таков итог постклассических переосмыслений, изменивших статус социальности принципиальным образом. Отныне социальность, понятая как интерсубъективность, вписана в саму трансцендентальность субъекта. Как «то же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного»[95], так же: быть собой, значит быть собой, оставаясь Другим. И тогда общество не есть собрание носителей cogito, но каждый наделен cogito постольку, поскольку он – член сообщества.

Теперь мы можем вернуться к тому тезису, которым открывалась эта глава. Социальное является тотальным, и, вопреки мнению классической философии, оно отвечает признакам не апостериорной, а априорной реальности; оно изначально, конститутивно и не оставляет шансов уклониться от социально означенного действия. Субъект социального действия реализует свою трансцендентную способность к действию как через действие, так и через бездействие. Тогда первое - позитивно (определяется через утверждение), второе же - негативно (определяется через отрицание). При этом невозможно совсем не подпасть под социальное атрибутирование, закончить коллективную игру с неким нулевым счетом, неозначенным результатом. Сигнификативная функция социального порядка работает таким образом, что субъект, помещаемый в это поле социальных означений, регистрируется как социальный агент, чья активность, равно как и пассивность, действие или воздержание от действия, участие в определенных программах или не участие в них – и то, и другое рассматривается как часть глобального поля социального значимых акций. Субъект всегда уже интерпретирован как участник, - он делает что-то, и равно не делает ничего, потому что у него есть на то основания, являющиеся в свою очередь его ходом в игре социального. Эту идею должна передать следующая аналогия: может ли некая вещь избежать означения, попадая в поле понимания говорящего субъекта, субъекта, являющегося носителем и представителем любой знаковой системы? Представим ситуацию столкновения носителя некоего словаря (не обязательно человека, но, скажем, электронной версии словаря) с вещью, которая не имеет сигнификата в этом словаре, не имеет означающего эквивалента и потому не может быть поименована. Как следует тогда понимать это «не может быть поименована»? Именно то, что вещи присваивается значение «не поддающаяся означению», «то для чего не найдено значения». Разве не выдает это, что подобная вещь все же специфицируется как вещь, как та «n+1» вещь, которой не может быть приложено ни одно из «n» значений. Но как в этом случае вызывают и опознают эту вещь, которой не было присвоено имя из множества «n» значений. В таком виде эта вещь все равно включается в обмен знаками, например, когда говорят: «мне говорили о какой-то вещи, которой не удалось найти сигнификата в данном словаре; не могли бы Вы мне ее показать» и незамедлительно получают эту вещь? Но ведь таким же способом «вызывают» любую другую вещь, имеющую точное значение в словаре.

Аналогичным образом распределяются социальные значения. Социальный субъект неизбежно находится в ситуации, когда его жизнь интерпретируется как сумма социально значащих событий, социальных акций, уже всегда имеющих определенный сигнификат в поле социальных означений. В этом смысле «бегство от социума» выступает как еще одна разновидность социальной практики.

Область, к которой можно отнести все, что стремится к выходу за пределы социально-детерминированных отношений: маргинальное и аутсайдерское - заполняет собой емкую текстуру, пористую ткань социального, имеющего свой центр и свою периферию. Социальное демонстрирует приоритет структурирующей формы над содержанием: то, что помещено в центре, является центральным, и то, что отнесено на периферию, становится периферийным. Иными словами маргинальное есть не то, что не соответствует некоей принятой социальной норме, или официальной, ортодоксальной точке зрения по содержательному критерию, вследствие чего ему отводится место маргинального. Оно есть то, что заполняет эту нишу, отвечая ситуации контингентного попадания, чтобы потом имитировать аподиктическую связь. Одним словом, социальное подчинено правилу предшествования места имени. По этой же логике маргинальное не «пущено в свободное плавание», оно принимает только те очертания, которые конфигурируют область его локализации. Можно сказать, что маргинальное успешно ангажировано своей маргинальностью, социальная же действительность не имеет изнанки, так как с той стороны она тоже «носится».[96] Тогда аутсайдер, фигура, воплощающая вне-социальное существование, получая мандат «аутсайдера», становится инсайдером.[97]

Мастером аналитики маргинальных сред был и остается Фуко, но все вышесказанное есть также «анонимное» выводное следствие из следующих посылок: социальное есть – 1. функциональная, 2. априорная, 3. означающая система. Сумма этих свойств не оставляет шансов вне-социальному – оно ассимилирует его как функцию (через отношение социального к вне-социальному), как априорную категорию (через формальную связь) и как означающее (через сам смысл, который только и делает возможным понимание сказанного: «вне-социальное вне-существует социальному»).

Приведем пример проявления панимманентизма из области психологии, в частности психотерапевтической практики. Обычно психотерапевт рассуждает следующим образом: если пациент одобряет метод, которым его лечат, то метод эффективен, а пациент поддается лечению, если же не одобряет – значит, клиент оказывает «сопротивление» тем изменениям, которые он (метод), начав свое психотерапевтическое действие, вызывает или может вызвать в пациенте, поскольку он - эффективен.

Теории, которые Поппер называл не фальсифицируемыми и антинаучными, вынесли из гегелевского наследия все, что могли. Не случайно видимо то, что в их число попал Маркс (марксизм) и Фрейд (психоанализ) – двое из числа главных создателей школы подозрения, сами, впрочем, подпавшие под подозрение. Тематизация скрытых сил, как тех, что индуцируют поверхностные эффекты, есть открытое наступление на трансцендентные области, следовательно, их освоение и присвоение, что и приводит к рождению Абсолюта. Абсолюту же неведомы условия его фальсификации, поскольку любая критика - это только этап в поступательном процессе саморазвития Абсолюта (скепсис пациента – это только стадия начальных изменений на пути лечения).

Однако, социальное пространство имеет свои специфические признаки тотализующего присвоения околоприлежащих областей. Это присвоение расчерчено определенной тактикой, которую можно было бы назвать: «теогонией запретного». Самым блестящим концептуализатором подобной тактики социальных обособлений опять же являлся Фуко. Суть ее в том, что запрещенное, табуированное для сферы социального не только исторично, но и первично, оно является результатом наложения некоей оптической структурной рамки на нечто, что впоследствии должно расколоться на нормальное и патологическое, законное и преступное, дискурсивное и недискурсивное.[98] Самая простая форма этой модели может быть выражена вопросом: как мы узнаем, что такое хорошо, если мы не знаем, что такое плохо?. Именно по этой модели строилось рассуждение Фуко о том, что терроризм включен в гуманизм самым непосредственным образом, поскольку второе родилось благодаря первому и сохраняется благодаря ему же. Концептуальный каркас этой формулы следующий: интериоризованное иное есть условие поддержания тождественного. Тогда очевиден статус «ошибки» для целостности теории и, в более общем виде, «лжи» для любого дискурса, всегда имеющего свой порядок истины и лжи. Но это же верно в отношении целой серии социальных практик: так идеология порождает образ «внешнего врага», психиатрия - образ невротика, а право – образ преступника.

Социальное является средой нормативного. В разреженном виде все пространство социальных отношений расчерчено на локусы допустимого, поощряемого и запретного. Это необходимо, поскольку если бы обществом не были выработаны определенные смыслы, маркирующие все участки реального, оно не могло ни воспроизводить, ни идентифицировать себя, если не целокупно, то хотя бы фрактально, оно также не могло бы функционировать, поскольку работа означения оказалась бы невыполнимой. Но особенность тотализующей функции общества и его социальных практик состоит именно в первоочередности обозначения запретного. Следует назвать и описать противоестественное и недопустимое, чтобы иметь представление о естественном о допустимом. Эту стратегию Фуко описал во всех своих книгах, обратившись ко множеству дискурсивных практик, инициируемых отношениями власти. Самое важное в этой «теогонии запретного» - производительность запретительной функции.

Очевидно, что работа по имплантации девиантностей может быть обнаружена и в других социальных областях. По-видимому, эта аналитика может быть применена к такой области вытесненного, как сфера «правонарушения» и самого «правонарушителя». Притом, что этот вопрос может явиться предметом специального исследования, заметим лишь то, что лежит на самой поверхности. А именно то, что давно уже периодически всплывает то там, то здесь в комментариях чаще психологов, чем социологов. Это мнение о направленно-стимулирующем характере информации, даже (или особенно) в том, случае, когда она носит превентивный характер. Это не является семантическим ремиксом на тему «сладости запретного плода», но указывает на принудительную информационность любой информации, являющейся тотальной имманентностью par excellence. Протекционистская функция информации (дискурса) обслуживающая закон, право, власть или конкретную идеологему, является также и производительной.[99]

Утверждение о невозможности уклониться от социального деяния, выйти из социальной игры, может показаться весьма провокационным. Мы намерены оправдать это положение единственным аргументом. Границы социального поля, рамки конкретной социальной игры, будь то локальная интеракция или масштабная акция, такая как политика, дипломатия и т.д., – эти границы не являются ни территориальными, ни географическими, ибо они вообще не пространственны. Пределы социального ландшафта давно превращены в смысловые, но именно область смысла покинуть невозможно. Выход за пределы смысла, есть процедура приращения смысла, это всегда новая акция смысла. Если смысл предложения, это всегда другое предложение, то, безусловно, смысл действия – это всегда еще одно действие.

Что из этого следует? Необходимость дать ответ: как соотносятся Сартр с его «человек обречен на свободу» (в том числе на свободу действовать или бездействовать) и наше заключение о невозможности субъекта уклониться от социального действия, но лишь реализовать его положительную (я делаю то, что я это делаю) или отрицательную (я делаю то, что я это не делаю) реализации? Не следует забывать, что негативная свобода у Сартра, та свобода, которой человек ничтожит бытие, являлась концептом, предшествовавшим структуралистским и постструктуралистским рефлексиям, в которых постулировалась принципиальная невозможность нового (не существующего в базовом словаре, в структуре) сообщения (смысла, действия, поступка). Для структурализма код, предшествующий человеку, означает смысл, предшествующий человеку, и тогда человек – только «переносчик готовых смыслов». И тогда сартровское «обречен» есть только «обреченность» предъявлять (а не создавать) предсуществующие человеку смыслы. Это и есть замкнутый универсум знаков, где социальная жизнь сводится к процессу обмена знаками. Если это так, то от социального действия как смысла действительно нельзя уклониться, поскольку и действие, и бездействие охватываются словарем кодов или, иначе говоря, являются частью структуры. Но, если все-таки пытаться сохранить за человеком свободу действия, то ее следует искать в интерпретации его поступков. Даже если все возможные смыслы упакованы в соответствующих фондах и архивах, то никто не может знать, какое именно действие будет выбрано, поскольку неизвестно как интерпретирует социальный агент. Выбранное же им действие взывает к интерпретации контрагентом, которое может быть произведено множеством различных способов. Эта свобода толкования, также являясь действием (поступком), может выступить единственным резервуаром свободы, в т.ч. той, о которой говорит Сартр. Этот путь – путь герменевтики, успешно развиваемой ныне, в частности П. Рикером, стремится преодолеть закрытость мира знаков в их толковании структурной лингвистикой и перейти к открытости мира смыслов и действий, к жизненному миру опыта. Но вопрос, возможно ли это, пока остается открытым.

Глава 1.