Негативное как социальная категория 4 page

Действие, по Кожеву, конденсируется в двух областях: в первой человек противостоит природе, преобразовывая ее, и это преобразование есть труд, во второй человек противостоит человеку, противодействуя ему, и это противодействие есть борьба.

«… труд представляет собой реальное отрицание данности. Следовательно, Бытие, существующее как Мир, в котором работают, включают отрицательный, или отрицающий, элемент».[28]

Далее очевидно, что всякое действие наталкивается на сопротивление – налично-данное не желает принимать в себя новое, требующее чьей-то смерти для высвобождения места этому вхождению. Отсюда же проистекает человеческая свобода как сама эта способность встраивать в мир события, не будучи встроенной в жесткую каузальность натуралистического мира.[29] Свобода у Кожева реализуется через борьбу и труд, и если у Сартра человек обречен на свободу, то у Кожева человек скорее обречен на победоносную борьбу за свободу.

«В “феноменальном” (человеческом) плане Негативность есть реальная свобода, реализующаяся и проявляющаяся или раскрывающаяся в качестве действия…, т.е. то посредством чего Человек отличается от животного».[30]

Заметим, по ходу, что у Кожева понятие «действия» практически полностью коррелирует с понятиями «борьба», «труд», «война». Кстати, даже отдавшись повествовательной логике Кожева, не удается подавить в себе естественный вопрос: если активное преобразование природы, отрицание ее первозданности, усмирение неукрощенной стихии с целью включения в производственный цикл есть, по сути, уничтожение и обращение в ресурс для конечного потребления, что означает на практике смерть для многих областей природного мира (обращенных посмертно в отрасли), и именно это называется трудом, то какой смысл вкладывается в понятие «борьбы» в случае интерсубьективных отношений? Здесь понятие человечности, часто используемое Кожевом, не должно сбивать нас с толку. Человечность означает способность к отрицанию, причем тотальному, следовательно, поскольку борьба человека в первую очередь подкрепляется жаждой признания, то человек убивает себе подобного и тем реализует свою способность самоутверждаться вопреки своему социальному предопределению. Равно в борьбе человек рискует жизнью, т.е., по сути, тем, что является для него предельной реальностью, «слитой с тотальностью данного»[31] и представляющей абсолютную природную ценность. Умение подвергать свою жизнь риску, притом, что жизнь есть единственная реальность человека, является, разумеется, апофеозом человеческой способности к отрицанию объективной самоданности, утверждением своей духовной автономии и личностного суверенитета через своего рода сопричастность к не-Бытию. Риск и борьба во имя несуществующих, но желаемых целей определяют уникальную способность человека изменять данное, исходя из не-данного, т.е. творить себя вопреки своей природной, животной или социальной прирожденности.

«…риск есть то свободное, отрицательное или творческое Действие, которое реализует и «обнаруживает» Негативность или Свободу и, следовательно, Человека».[32]

Однако также действие коррелирует с феноменом свободы, хотя бы потому, что действие должно мыслиться как свободное и недетерминированное наличным обстоянием дел, ибо в противном случае оно, перестав быть действием, превратилось бы в функцию воспроизводства субстанциональности мира.

«Но если действие свободно, то оно не должно быть автоматическим результатом данной реальности; оно должно быть независимым от этой реальности, работая над ней и сливаясь с ней в той мере, в какой оно реализует себя и само становится данным. Гегель понял, что это единство в независимости и эта независимость в единстве имеют место лишь там, где имеет место негация данного: Свобода=Действие=Отрицание. Но если действие независимо от данной реальности, поскольку отрицает ее, то оно создает, реализуя себя, нечто существенно новое по отношению к этому данному».[33]

Свобода, реализуемая посредством отрицающего действия, есть также и творчество, поскольку отвечает заданным характеристикам: оно творит нечто, ранее не существовавшее, упраздняя старое и высвобождая место новому в мире. Кроме того, оно отрицает данное, не регрессируя к чистому ничто, но сохраняясь в мире под видом сущностных инноваций. По Кожеву любое новое событие не суммируется с бытием, но встраивается в него путем вытеснения (отрицания) реально данного, ибо нет места в мире, где могло бы зародиться новое; местом его рождения может быть только ничто, проникновение же в бытие и существование в нем может мыслиться лишь через помещение на место бытия-данного, т.е. через его отрицание.[34] Таким образом, расширительное толкование действия побуждает к тому, что отрицание, свобода, творчество и, разумеется, труд и борьба единообразно представляют негативность, которая представляет собой ресурс изменчивости мира, благодаря человеку, являющемуся частью этого мира.

Итак, человек есть существо, которое сохраняет свою идентичность через негативность, поскольку, оставаясь собой, он трансформируется посредством борьбы и труда. Он отрицает в себе всякую фактичность, т.е. либо свою животную природу, либо собственно человеческую, но определенную данной исторической или социальной средой. При этом он удерживается в существовании, в человеческой идентичности с самим собой, несмотря на самоотрицание; и поскольку он отменяет и сохраняет себя в своем движении становления, постольку по самой своей сущности человек есть существо историческое. Однако, не менее важное свойство человека состоит в том, чтобы, оставаясь собой, никогда не являться тем же самым. Человек есть существо, способное к изменению, к тому, чтобы становиться существенно и радикально другим, т.е., по сути, осваивать опыт бытия-другим. Очевидно, что последнее качество есть социальное в самом человеке, в то время как все, что человек делает (отрицает), есть социальное в самом бытии. Но, в конечном итоге, и то, и другое есть условия зарождения социального.

Дальнейшее проникновение в сущность того, что говорится Кожевым в связи с принципиальной негативностью человека, т.е. способностью через труд и борьбу вводить в мир новое, вскоре ставит нас перед вполне метафизической проблемой. Эта проблема незамедлительно заявляет о себе, как только пытаются совместить два философских требования: первое – мыслить мир (Бытие) как действительно сумму всего, что было, есть и будет, и второе – полагать радикальную инновацию – то, что для мира является действительно новым, т.е. чего в нем ни в каком смысле не было. Этот вопрос имеет значительную философскую глубину, однако часто эта проблема объективируется или, правильнее сказать, натурализуется в проблему: не является ли новое лишь результатом перераспределенного, вновь сгруппированного, но никогда не нарушает количественного постоянства вещества в мире? Для того, что говорит Кожев, это актуальный вопрос. В конечном итоге, труд лишь по-иному структурирует наличные ресурсы, борьба же и вовсе не сопровождается качественным приростом, поскольку производством не является, но сводится к простому перемещению материальных благ от одной превосходящей силы к другой. Однако подобное умаление радикальности отрицания Кожевым не допускается. Тогда следует занять такую позицию, из которой парадокс разрешился бы более явственно. Встать на эту позицию значит выполнить следующие предписания. Во-первых, не следует пренебрегать предъявленной парой, но мыслить объектный мир и его венец – природу и субъектный мир – с вершиной рефлексирующего духа – человеком. Во-вторых, противопоказано адресовать обеим этим областям единый способ вводить в мир новое через отрицание.

«Ибо Действие (=Негативность) действует по-другому, чем Бытие (=Идентичность) существует».[35] Вышеозначенная редукция нового к замаскированному старому справедлива по отношению к миру природы, описание которой в терминах уничтожения и возникновения всегда неубедительно. Природа мыслится как пребывающая в своей тождественности чистая позитивность. Все предметы природы даны так, как они рождены и детерминированы своим природным бытием – путем воспроизводства своей субстантивированной идентичности. Этот мир не способный к активному отрицанию и самоотрицанию бесплоден в плане рождения нового. Эту онтологию Кожев назовет «Идентичной». Совершенно иным является бытие человека, единственного существа, способного к авто-негации: отрицанию своего природного, детерминированного бытия посредством изменения самого себя в соответствии с собственным проектом. В этом его подлинное величие. Собственно человеческое в человеке не отменяет его природности (идентичное сущее) – жизни тела, которое пребывает сообразно природному объекту. Однако человек и оставался бы одним только физическим телом, если бы не его способность трансформировать мир и себя в мире. Человеческое бытие описывается «Негативной» онтологией, благодаря которой идентичное сущее может отрицать или упразднять свою идентичность своими собственными силами и становиться тем, чем оно ранее не являлось, и даже переходить в свою собственную противоположность.

«…сущность негативного, или отрицательного Бытия, определенного категорией Негативности, заключается в том, “чтобы не быть тем, что ты есть, и быть тем, чем ты не являешься”». [36]

Это и составляет субъектное начало в человеке, степень развитости и выраженности которого будет соизмеряться в соответствии с тем, что человек успел «проотрицать» в своей жизни – изобрести прибор или лекарство, построить летательный аппарат или написать книгу. Это исключительное и уникальное свойство человека сродни божественному атрибуту – человека нельзя упрекнуть в том, что он незаслуженно занимает место Бога. Подобный интеллектуальный азарт интуитивно вполне понятен. Вспомним популярный пример: самый сильный и длительный тайфун, который проносится над грудой составных частей «Боинга», пусть неисчислимое число раз, никогда не соберет из множества деталей самого самолета. И даже проложенный мост над ручьем выдает качественно несоизмеримый разрыв между деятельной силой человека и стихийной силой природы.

Все эти примеры призваны показать одно – человек ровно в той мере достоин называть себя человеком, в которой он преодолевает косную материальность мира, отрицает и преобразует данное. Делая несуществующее существующим, деятельный субъект, ни много ни мало, творит мир из ничто, одновременно отрицая аксиому античного сознания, - ex nihilo nihil[37]. Это человеческое (социальное) Бытие Кожев именует также диалектическим. И таким образом имеем дуальную онтологию – идентичное Бытие природы и диалектическое Бытие человека. В этом месте и намечается структурный дихотомизм природы и общества, для социологии, как известно, предметообразующий.

Здесь мы должны сделать небольшое уточнение в концептуально-терминологической части. Кожев настаивает на том, что необходимо мыслить два бытия: природное (тождественное) и социальное (диалектическое). Это может показаться возмутительным противоречием, поскольку бытие должно быть единым и неделимым. Может показаться, что нас смущает сам термин «бытие», подвергнутый удвоению, поскольку сам по себе дуализм в наиболее ярком картезианском исполнении - одна из самых непротиворечивых моделей. Тогда если говорить не о самом бытии, а способах этого бытия – как способе бытования человеком и способе бытования природой, то затруднение должно быть устранено. Однако, во-первых, сам Кожев, по-видимому, не согласился бы с подобной формулировкой, а во-вторых, и это второе главное, диалектическое бытие понимается как чистая негация, практически это ничто, которое ничтожествует в Бытии, и тем оно конструктивно в своей деструктивности. С точки зрения тех задач, которые решает Кожев, это понятно – создающая новое, творческая часть Бытия должна быть каким-то образом выведена из подчинения Бытию, в противном случае на нее распространялась бы причинно-следственная предопределенность, а также логика включенности в Бытие всего, что только было, есть и будет, а, следовательно, не нашлось бы места новому. Таким образом, речь идет о не-Бытии в недрах Бытия. Это уже значительно труднее для понимания, поскольку воскрешает все известные на этот счет парадоксы. Практически здесь Кожев следует Гегелю: не-Бытие незаметно для слушателей переформулируется в ничто, а ничто все же несколько легче поместить в Бытие, чем не-Бытие. Этот вопрос рассматривается нами в связи с проблемой логической неодновременности Бытия и Ничто (глава 5 наст. работы). В действительности при том, что Кожев везде говорит о дуалистической онтологии, та картина, которую он фактически предлагает, рисует нам не два параллельных Бытия (что, разумеется, противоречиво), но скорее то, что можно было бы назвать структурной встроенностью Ничто в Бытие при сохранении автономии обоих. В этой связи Кожев приводит знаменитый пример, прекрасно иллюстрирующий его мысль, однако, как и все прекрасные примеры, он, кажется, ретуширует собой логический пробел в рассуждении Кожева и лишь откладывает решение проблемы на неопределенный срок. Это пример о золотом кольце. Золото, как единственный материал, из которого сделано кольцо, есть Бытие, отверстие же внутри, задающее структурный контур кольца – его ничто, пустота, однако без этой пустоты кольцо не было бы кольцом, равно как и пустота никогда не была бы опознана нами как Ничто («в качестве присутствия отсутствия»)[38], если бы не атомы золота, окольцованные вокруг. Далее Кожев говорит:

«Точно так же и Человек, являющийся Действием, мог бы быть «ничто», которое «ничтожит» в бытии благодаря бытию, которое оно отрицает».[39]

Буквально это ничтожение становится частью Бытия посредством труда, в свою очередь являющегося частью конкретной реальности – реальности-которая-создана трудом. Равно конкретная реальность есть реальность-о-которой-говорят и которую-мыслят-или-познают. В любом случае конкретная реальность отлична от реальности удвоенной онтологии, поскольку первая, в отличие от последней, является результатом интериоризации негативного (т.е. того, кто познает, создает или вопрошает ее). Перформативность гегелевского жеста, указывающего в сторону конкретной реальности, единственно которой и следует заниматься, состоит в самом этом указании – Гегель всегда уже имеет в виду ту реальность, о которой он говорит. Кожев в этой связи акцентуирует трудовую компоненту – конкретная реальность включает в себя человеческий труд также, как она содержит в себе материю, из которой состоит.

«Обратим внимание на реальный Стол. Это не Стол “вообще” и не некий стол, но именно-этот-вот-конкретный стол. … этот стол… включает в себя и предполагает то реальное и конкретное, что называют эффективным трудом. С того момента, как этот стол существует, говорить о конкретной Реальности – это значит говорить также о Труде. Конкретная … Реальность включает в себя человеческий труд в той же мере, в какой она включает в себя этот стол, дерево, из которого он был сделан, и природный мир вообще»

Таким образом, вводить Труд в Реальность – это значит вводить сюда Негативность, Сознание и Дискурс, раскрывающий реальность. [40]

Последняя цитируемая нами мысль Кожева очевидным образом иллюстрирует, что интериоризация негативного в структуры бытия в первую очередь означает включение социальной компоненты (деятельность или труд) в качестве конститутивной для Реальности части.

Если присмотреться как можно внимательнее к тем манипуляциям, к которым в ХХ веке прибегает мысль, прикованная к диалектике, то станет очевидной одна общая для всех мыслителей черта – включение несуществующего (негативного, не-бытия) в само Бытие под видом Человека, Действия, Общества, Истории, – шаг, не имеющий иного статуса, кроме как грубой ошибки в курсе формальной логики (А либо есть, либо его нет). И, следовательно, все, что есть в Бытии, должно существовать, не-Бытие же вводится как по определению несуществующее. Это не удивительно, если помнить, что в условиях интериоризованного внешнего дано лишь одно поле игры и даже при поисках потусторонних объектов выходить по ту сторону поля запрещается.

Однако попытка игнорировать законы логики выглядит как отречение от желания мыслить, и, тем более, выражать свои мысли. Тогда можно попытаться предложить иную логику, памятуя о том, что проект по расширению разума (разума, структурированного формальной логикой) должен был пересмотреть и саму логику. Расширенному разуму, разуму диалектическому логичнее всего выработать диалектическую логику. Этот вопрос об альтернативной логике для ХХ-го столетия является ключевым. Углубление в эту проблему, впрочем, затребовало бы от нас весьма ответственных приуготовлений – хотя бы обретения той логической позиции, из которой мы намеревались бы сопоставлять и различать логику формальную и логику диалектическую. Поэтому мы ограничимся малым – концентрированным и сжатым пересказом известных вариаций этой темы.

Суть данной темы заключается во включении различия в самое сердце тождества (внедрение не-Бытия в Бытие). Самый простой и доступный способ это увидеть – непредвзято и беспристрастно посмотреть на формальное тождество «А есть А» и увидеть не одно А, а два А, отличных друг от друга хотя бы нумерически. Их различие или наша способность их различить есть условие возможности понять смысл тождества. Собственно, последующая пояснительная аналитика этого процесса возникает как необходимость убедить очевидца увиденного, отказывающегося признавать увиденное увиденным. Перескажем эту апологическую речь, хотя сразу признаемся, что мы не знаем, от чьего имени сейчас говорим, – от имени самих себя, оставаясь тождеством, или от имени другого, реализуя различие. Говорится же об этом так. Формальное суждение «А есть А», в силу своей формальности, открыто для любых переменных. Поэтому подставим вместо А сначала понятие тождества, а затем понятие различия. Тогда получим два различных тождества: 1. тождество есть тождество и 2. различие есть различие. Возникает вопрос, является ли тождество тождества в первом случае тождественным тождеству различий во втором? По-видимому, является. Однако тождество и различие являются различными, следовательно, то тождество, которое мы вывели в качестве общего для тождеств и различий, является также тем же тождеством, которые различает. Получается следующее – чтобы тождеству исполнять функцию отождествления, ему следует также различать, но, различая, не выходить за рамки своего тождества, в то время как различию, чтобы отличать, следует сохранять тождественность своего различия. Резюмируем теперь сказанное в простом самонаглядном положении: тождество потому не удерживает своей тождественности, что, являя свое тождество А=А, вынуждено быть вставленным в субъект – предикатную форму. [41]

Теперь покажем, чтоиз этого вытекает, если вернуться к инспирирующим социальную мысль категориям Бытия и не-Бытия. Вначале делаются два допущения (те, на которых базирован формально-логический подход к этому вопросу и неверность которых предстоит показать); первое, о Бытии, гласит: Бытие есть чистое тождество, это так, поскольку бытие не может быть отлично от самого себя. Ведь оно есть все, что есть. Второе о не-Бытии, которое должно быть все время отличным от себя, ибо оно по определению обязано не быть, т.е. так длить свое небытование, чтобы всегда не быть чем-то, быть отличным от самого себя, ибо как только, оно станет чем-то (чем-то, что есть, субъектом в атрибутивном суждении «не-бытие есть то, что не существует») оно незамедлительно отойдет к Бытию и будет присвоено им, поскольку Бытие, как утверждается в первом допущении, есть все то, что есть.

В этом месте формальный логик ставит точку, чтобы перейти к более содержательным вопросам. Но только не диалектик Последний предлагает еще раз как можно пристальнее вглядеться в выше сформулированное положение и увидеть некое поразительное противоречие. Начнем с не-Бытия. Если оно действительно всегда отлично от самого себя, то откуда мы узнаем, что это не-Бытие, с какого конца следует начать, чтобы все-таки прийти к его узнаванию? Самое удивительное здесь то, что если некое отличное всегда только отличается от иного отличного, в свою очередь, отличного от другого отличного, то, как понять, что от чего отличается, если то, что и то, от чего оно отличается, - только суть отличия? И как вообще возможны отличия, если ничего не зафиксировано?

Остается лишь в ужасе бежать из этого королевства кривых зеркал в спокойный и устойчивый мир Бытия. Но и здесь нас уже поджидает диалектик. С помощью нехитрых действий он показывает нам Бытие в совсем ином свете. Он говорит: если Бытие всегда и везде (в каждый свой момент и в каждом своем месте) тождественно, значит, оно вообще только и может быть тождественным, и тогда нет ничего, чему тождество не было бы тождественным. Но тогда, если Бытие не может быть не тождественно (отлично) от не–Бытия, тогда, следовательно, оно ему… тождественно?

Итог всех этих ухищрений состоит в том, что негативное упорно возвращается Бытию, его вытеснение не желают мыслить как абсолютное и безвозвратное и далее предпринимают интенсивные поиски по обнаружению его местопребывания в Бытии. Не удивительно, что эти поиски приводят к Человеку – источнику всех негативностей, Человек, инициировавший вопрошание Бытия, приходит к самому себе как к тому, кто, вопрошая Бытие, его же и отрицает, помещая себя в некую точку вне Бытия. Это, впрочем, излюбленная тема экзистенциализма. Мы настаивали бы еще на одном уточнении. Эти поиски приводят к социальному в Человеке – прозрению того, что поставить себя вне Бытия можно лишь благодаря существованию других. Если угодно, место вне Бытия, из которого мы можем увидеть Бытие (потому что нам его покажут) плотно занято другими.

§ 1.3. Сартр

В не меньшей степени социализации негативного способствовал Сартр, явивший публике, начинающей отвыкать от объемных, а главное систематически составленных трудов, титанически выписанный текст «Бытия и Ничто».

В общем и целом, можно сказать, что в XX-м веке строится онтология Бытия и антропология Ничто. И если классическая философия отказывалась от Онтологии Не-Бытия по понятным причинам, то постклассическая мысль не так категорична.

У Сартра эта мысль специфицируется следующим образом. Когда мы говорим, что всякая рефлектирующая мысль приходит к удвоению мира, сразу же следует заметить, что это так для субъекта, поскольку он и сам удвоен. Далее это удвоение подпадает под множественные интерпретации. В самом общем виде есть мир, который есть, и сознание, которого нет, по меньшей мере, в том же смысле, в котором есть вещи. Мы не видим, не осязаем свои и чужие мысли, которые в свою очередь не нагреваются и не охлаждаются, когда мы думаем о горячем или холодном, и никакое исследование не обнаружит следов воды в мозгу, когда испытуемый ощущает ее вкус во рту или не увидит даже самой маленькой копии слона, если о нем подумать или самым тщательным образом представлять. Приближение к проблеме сознания всегда требует поставить вопрос о негативном. Если «познавать значит отрицать» (классическая формула), то для постклассической формулы, во-первых, сознание не есть то же, что познание, и, во-вторых, сознание есть воплощенное отрицание; сознавать – значит быть отрицанием. В любом случае речь идет о способности сознания вырабатывать дистанцию по отношению к миру и к самому себе или, правильнее говорить, объективированному себе. Понимающее мышление отрицает мир, понятие вещи отрицает вещь, при этом являясь условием ее удержания. В этом контексте негативное соотносится с человеческим сознанием.

Далее, если у Кожева человек перманентно соотнесен со своим иным, своим измененным и обновленным образом, то у Сартра различие, которое опосредует субъекта, индуцируется императивами совести, морали и долга. Собственно, на этом уровне субъекта еще можно оставить наедине если не с собой, то с Богом (человек–субъект морали, но ответственный перед трансцендентным гарантом), однако у Сартра этот ряд различений себя в себе самом («бытие-для-себя») заполнен экспектациями других, долженствованием отвечать ожиданиям других. Как известно, онтология экзистенциализма строилась на утверждении того, что существование автономно и неподвластно понятийному исчислению, поскольку понятие/сущность все говорит о вещи как сумме качеств, но ничего не говорит о факте ее существования, актуальна она или потенциальна, ибо разум индифферентен к онтологическим подробностям, когда речь идет о некоем объекте. Тогда существование неуловимо, поскольку избегает определений и в состоянии обмануть мышление, поскольку последнее оперирует лишь понятиями. Если существование остается за скобками любых отрицаний или утверждений, в том числе и тех, которые сделаны в отношении самого существования, а также сопротивляется рассуждению о нем в понятиях, оно начинает приобретать сходство с трансцендентным. Влияние на социальную мысль, которое оказали идеи, питающие экзистенциализм, вызрело из вопроса: как в случае всех открытий, сделанных в рамках экзистенциализма, следует мыслить сущность человека? Чем должна быть эта сущность, если она не задается как платоновский эйдос, но формируется историей личной жизни человека? Если некий господин А получает свой индивидуальный образ не путем сопричастности к своему личному эйдосу, но в процессе свободного выбора, то совместное бытие свободно определяющихся индивидов разительно отличается от бытия предзаданного, будь то эйдетическая или генетическая предзаданность. Если это - содружество существований, не подчиненных понятию, то речь идет о совершенно особенной реальности – социальной, автономной и независимой от гнета понятия, которое вплоть до постклассического перелома управляло всем.

Сартр, много сделавший для популяризации экзистенциальных идей, высказывался об этом в своем выступлении «Экзистенциализм – это гуманизм».

«Что это означает: “существование предшествует сущности”? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется».

«Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответственен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование. Но когда мы говорим, что человек ответственен, то это не означает, что он ответственен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей».[42]

То, что Сартр говорит об ответственности за все человечество, есть, по сути, новая редакция категорического императива. Частное благо должно совпасть с общественным. Но версия Сартра призвана обойтись без того, что как раз и обосновывалось у Канта, а именно, внешнего, трансцендентного, в конечном итоге божественного источника, образующего ценностное единство частных воль. У Сартра это совпадение должно проистечь изнутри человеческого сообщества. Эта внутренняя связь обеспечивается тем, что человек, существуя, находится в поиске своей сущности, которая необходимо должна быть благом. Но где могут быть найдены образцы этого блага, что явится критерием образа «идеального Я»? Человеком они могут быть найдены как признанные и социально общезначимые позитивности. Таким образом подключение ко всеобщему и сопричастность к общеполезному достигается на ценностном уровне – индивид желает себе индивидуального блага, но что такое благо, он узнает от других.

«…если мы хотим существовать, творя одновременно наш образ, то этот образ значим для всей нашей эпохи в целом».[43]

Этот вопрос ни в коей мере не является новым – задача обоснования тождества частного и всеобщего для любых этик является первостепенной, поскольку основание этого тождества и есть суть этики и морали. Но некоторая инновационная убедительность экзистенциализма состоит именно в этом запаздывании сущности за фактическим существованием человека, когда он сначала живет и, лишь потом ищет смыслы объясняющие, направляющие и оправдывающие его жизнь.[44] Можно сказать так: та дистанция, которая протягивается между физическим появлением человека как биологическим существом и его становлением индивидом и субъектом, и есть социальная жизнь («бытие-с-другими»). Именно из того, что сущность человека не может быть сформулирована, поскольку вообще нет никакой особой человеческой природы, идентичной у всех людей, из этого, не в последнюю очередь, и вытекает конститутивный статус Другого. Модальность же Другого во внутреннем измерении идентичности субъекта является ее негативным пределом и таким образом негативное маркируется социальностью.

Теперь рассмотрим какова роль, собственно, философии «бытия и ничто» в становлении социального бытия человека.

Если из Ничто не может появиться Бытие (ex nihilo nihil) и также Бытие не может породить Ничто, т.е. они никак не могут быть смешаны, и тем более быть одним, то остается признать их жесткий дуализм (который, собственно, и вынесен Сартром в заголовок работы). Но если Ничто не имеет никаких связей с Бытием, т.е. не-бытийствует, то оно является весьма странным членом пары, - элемент пары, который не существует, частью пары не является. Дуализм превращается в монизм, единство Бытия. Все выглядит так, как если бы Сартр назвал книгу «Анализ характеров Ромео и Джульеты», но писал бы только о Ромео. Поскольку заявленный дуализм должен быть оправдан, то Сартр оставляет Ничто в Бытии под видом человека, или точнее, бытия человеком. Тогда дуализм будет восстановлен: есть Бытие природное и Бытие иноприродное (сознание). «Остается узнать в какой деликатной и чудесной области Бытия мы обнаружим Бытие, которое есть свое собственное Ничто».[45]