Негативное как социальная категория 3 page

Справедливости ради следует отметить, что два величайших и авторитетнейших направления человеческой мысли – платонизм и неоплатонизм, впервые предприняв столь масштабное исследование бытия, при котором была проделана вся та интеллектуальная работа, которая привела к открытию неизбежности освоения опыта небытия бытием, поскольку последнее абсолютно, уже эксплицировала тот порядок рассуждения, который также должен был привести к двузначному прочтению. Однако внимание исследователей чаще констатировало, что был сформулирован парадокс, хотя и весьма плодотворный. Однако притом, что неоднозначность интерпретации открытой некогда проблемы не была в должной мере замечена, можно утверждать, что лишь в ХХ-м столетии возникают те социальные значения, которые были предицированы этому парадоксу, образовав широчайшее поле для развития философских сторон современной социальной мысли. Тот вопрос, который может быть поставлен, мы формулируем так: если Абсолют для сохранения своей абсолютности вынужден осваивать опыт инобытия, то сам вопрос может быть раздвоен – должно ли измениться иное, перестав им быть и перейти под юрисдикцию тождественного, или это само тождественное изменяется, вбирая в себя иное? В конце концов, вопрос о том, кто возьмет на себя бремя трансформации – тождественное или иное, может быть диагносцирован как праздная проблема бесплодно теоретизирующего ума. Однако при переводе в социальный план эта дилемма приобретает значение революционной важности. При трансляции указанной альтернативы в измерение социального она неожиданно демонстрирует во всем красноречии немаловажный конфликт: кому следует подчиниться и сдаться на милость победителя. В конечном итоге, именно в плане социализации вопрос о тождественном и ином перерождается в методологический бинаризм: разделение на цивилизации колыбельные и современные, натуральные и товарные типы хозяйствования, традиционную и рыночную модели экономики, практические и теоретические культуры. Кроме того, дилемма тождественного (имманентного) и иного (трансцендентного) с легкостью преобразуется в вопрос о статусе общества и всякого человеческого института. Некоторые общества институируются как гетерономные: они имеют основания в трансцендентном порядке вещей – традиции, сакральном законе, освященных ритуалах и пр., т.е. стремятся покориться трансцендентному законодателю. Другие общества пытаются институироваться как автономные, в имманентном процессе самосозидания, т.е. стремятся подчиняться своему собственному закону. Этим различием структурировано современное социокультурное измерение.

Глава 1.

Негативное как социальная категория

Вопрос о негативном может ставиться на стороне бытия - онтологический ракурс («Что есть сущее» и «Что не есть сущее») или на стороне субъекта – когнитивный ракурс («Что я могу знать» и «Что я не могу знать»). В той мере, в какой социальное находит свое место в этом разведении, являясь и тем и другим, наш вопрос звучит так: где в социальном измерении или социальных средах может укрыться негативное (как спросил бы Сартр: «Чем должно быть социальное, чтобы в нем обнаружилось ничто, или чем должно быть ничто, чтобы быть найденным в социальном?»). И далее: каково оно? Есть ли это вопрос онтологический, выводящий вопрос: что не есть социальное? Есть ли это вопрос аксиологический, ставящий вопрос о дозволенном и недозволенном? Наконец, если общество – сумма нормативов и конститутивных ценностей, то не есть ли негативное - все табуированное, вытесненное?

Так как мы уже обращались к платоновской роли в изучении вопроса негативного (в форме диалектики бытия и небытия), а также подчеркивали именно античную инновацию в открытии логики Абсолюта, необходимо умеющего быть своим Иным, то следует также указать и различия между античным и постгегелевским негативным. Оно очевидно. У Платона негативное онтологично (небытие), у Гегеля, Сартра, Кожева – антропологично. Можно утверждать, что указанная смена представлений имеет причиной общее правило – появление субъекта, неведомого эллинистической мысли и появившегося лишь в христианской метафизике. Однако, несмотря на это, аналитика, приведшая к такому негативному, которое входит в мир через и посредством человека – заслуженное достижение авторства ХХ в. Более того, именно это негативное делает из человека существо социальное.

В русле этой тематики Кожев говорит о социальном действии и о человеческом намерении (желании, цели, ожидании), Сартр - о человеческой свободе. Однако хорошо известно, в какой степени взрыв подобных тематизаций был и остается подготовленным Гегелем или своеобразным прочтением Гегеля. Поэтому, приступая к авторским интуициям, имеющим непосредственно касательство к сути изучаемого нами вопроса, мы будем держаться не только хронологической, но и преемственной последовательностей.

Итак, проникновение негативного в социальный план достигается двойным эффектом. Во-первых, негативное адресуется человеку. Во-вторых, социальное в человеке приобретает конститутивный статус. Таким образом, негативное становится тем явлением, которое при желании может быть найдено в самом социальном измерении. Этими поисками мы и займемся.

§ 1.1. Гегель

Перефразировав знаменитый афоризм из «Веселой науки» Ницше «Мы, немцы – гегельянцы, даже если бы никогда не было никакого Гегеля», можно сказать так «Мы, социологи – гегельянцы, даже если бы никогда не было никакого Гегеля». Для интерпретаторов этой фразы Ницше, как и для самого Ницше, эта фраза значит не только признание безоговорочного воцарения диалектики, поднятой Гегелем на недосягаемую высоту, после чего с ней можно было либо соглашаться, либо преодолевать, но никак не игнорировать, но и как это формулировал Хайдеггер, имплицитное стремление мыслить тотальность сущего в модусе представлений абсолютного субъекта. Это бесспорно верно и в отношении динамики развития социальной мысли, по крайней мере, в аспекте общекультурного и частно-философского знания, оказывающего влияние на сферу социологии. Но это имеет лишь опосредованное касательство к истории формирования социальной мысли. Гегельянство конститутивно для социологии в части совершенно особенного, неизвестного ранее способа мыслить человеческое Действие, создавшего равно предмет и метод социальных наук. По сути, все характерные особенности гегелевской диалектической философии проистекают именно из факта введения в онтологию фундаментальной категории негативности или действия, которое представляет собой подлинное (социальное) бытие человека.

«Гегель первым из философов стал говорить на языке современной социальной науки, для него человек – продукт конкретной исторической и социальной среды, а не совокупность тех или иных «естественных» атрибутов, как это было для теоретиков «естественного права».[10]

В гегелевском понимании именно действие приводит человека к субъективности, т.е. к модусу активности в посткантовском смысле, и следующим шагом создает из него социального агента в совершенно современном социальном истолковании: как субъекта, за- действованного в общественно-исторический процесс.

«Истинное или подлинное Человека есть, скорее, его действие-или-акт; именно в нем Индивидуальность является объективно-реальной… Индивидуальность предъявляет себя (или обнаруживает себя, или проявляется) в эффективном действии как негативная или отрицающая сущностная реальность, которая есть только в той мере, в какой она диалектически-упраздняет данное Бытие».[11]

Однако, несмотря на столь близкую связь Гегеля с областью социальных дискуссий, с его системой мы намерены быть крайне осторожны. Дабы его дискурс не поглотил без остатка то немногое, что мы попытаемся сказать, мы будем обращаться к нему лишь в связи с непосредственным отношением к нашей теме, а в ряде случаев пользоваться посредничеством иных авторов.

Тематизацию Действия как собственно социального явления мы подробнее рассмотрим у Кожева, поскольку не секрет, что именно через него гегельянство приобрело столь выраженный социальный подтекст. Здесь же мы сосредоточимся на тех аспектах учения Гегеля, которые имеют отношение к интериоризации трансцендентного (Кожев эту тему интериоризации находит у Гегеля под видом феноменологического метода)[12].

Трансцендентное в гегелевской системе интериоризуется посредством положения о тождестве Бытия и Мышления[13]. Речь идет о Мышлении, познающем Бытие, и Бытии, познаваемом Мышлением. Известная максима «нет объекта без субъекта» прочитывается и в обратном порядке «нет субъекта без объекта». Если первая часть этой формулы – это кантианство (объект конституируется субъектом), то в гегелевской семантике и субъект конституируется объектом (а это уже феноменология с ее интенциональностью), т.е. субъект схватывает себя и мир по факту направленности на предметность, (вос)создающую форму и содержательность сознания.

Как известно, тотальность гегелевской системы и одновременно ее неоспоримая истинность достигается за счет ее цикличности. Т. е. начав с некоего тезиса, который с необходимостью востребует свой антитезис, мы приходим так же необходимо к синтезу, который в свою очередь тоже есть тезис, призывающий свой антитезис и так далее. Самое важное здесь то, что если мы не уйдем в дурную бесконечность, а, найдя последний синтез, выясним, что он же и окажется самым первым тезисом (с которого был начат путь), то мы исчерпаем все мыслимые истины и лжи, сам же их перебор (система) будет финально истинен.[14]

«Это означает, что дискурс Гегеля исчерпывает все возможности мысли. Нельзя противопоставить ему такой дискурс, который не был бы уже частью его собственного, который не был бы воспроизведен в одном из параграфов Системы в качестве составляющего элемента… целого. Таким образом, видно, что дискурс Гегеля выражает абсолютную истину, которую никто не может отрицать».[15]

Но если это действительно так, то подобное «…описание нельзя расширить; можно лишь повторять его таким, каким оно однажды было произведено».[16] Таким образом, Гегель инспирирует создание проекта по расширению разума, но при этом сам его проект расширению не подлежит. Иначе говоря, его дискурсу ничего нельзя противопоставить. Кроме… другого дискурса. Фактически, это есть тактика порождения новых тотальных систем. Эта тактика того вида, которая работает в случае с нейтрализацией солипсизма как позиции при встрече двух солипсических сознаний. По аналогии, встреча гегелевского тотального дискурса с любой другой автономной системой призвана нарушить его одиночество, дезавуировав то обстоятельство, что никакая всеобъемлющая полнота не может быть ни выполнена, ни сохранена, как только обнаруживается, что подобных всеохватностей может быть много. Вся интрига, однако, в том, что гегелевская система позиционирует себя как торжество рациональности, где торжество символизирует синтетичность. И тогда задача противопоставить ей нечто представляет значительную трудность. К примеру, Деррида, имея в виду подобную подрывную деятельность, зачинает сложную игру, где, в духе пирровых побед, победа повстанческого разума означает победу разума, а не повстанчества.

Что, однако, из сказанного наследует социальная мысль? Самый влиятельный для общественных наук концепт о конце истории мы рассмотрим ниже. Здесь же отметим, что тезис об исчерпании всех возможностей мысли в абсолютной системе Гегеля был преобразован в аргумент о тотальности дискурса власти. Действительно, если система включает в себя как структурное звено еще и антитетическое знание, то никакая реальная оппозиция или контридеология не может быть выполнена – все “pro” и “contra” изрекает сама власть. Отсюда успешно выводится Фуко с его темой о критическом дискурсе, который вырабатывается самой властью, а также Слотердайк с его концептуализацией цинизма, где цинический модус власти не скрывает того, что остается за кулисами политической сцены, он учитывает свою ложность. Кроме того, трудность построения контридеологического дискурса тематизировалась представителями Франкфуртской школы.

Другой аспект гегелевской системы для социального анализа интересен в связи с ее цикличностью как формой обоснования ее истинности. Этот аспект задействован идеологиями - как правило, то, что кладется в основание как первотезис, совпадает с конечным синтезом.[17]

Та же версия интериоризации может быть найдена в постулате о единстве Субъекта и Объекта.

«То, что существует в реальности – коль скоро речь заходит о Реальности, о которой говорят (а поскольку мы действительно говорим о реальности, вопрос для нас может ставится лишь о Реальности-о-которой-говорят), - то, что существует в реальности, говорю я, - это Субъект, познающий Объект, или Объект, познаваемый Субъектом. Эта удвоенная и тем не менее единая в себе в силу своей неразличенности Реальность, взятая в своей совокупности или в качестве Тотальности, называется у Гегеля “Дух” …или… “абсолютная Идея”».[18]

Чем нам интересно гегелевское тотальное слияние Субъекта с Объектом, в герметичную связь которых не может встроиться ничто инородное, так это тем, что эта система кажется вполне автореферентной. Если, как удачно выразился Лакан в одном из своих интервью, ни один Универсум не может высказать о себе все, поскольку у него просто не хватит слов, чтобы себя выразить, то для Гегеля в Универсуме ровно столько слов, сколько нужно – не больше и не меньше. Это слова, которые и образуют сам Универсум, и, если бы их было недостаточно, то сам Универсум был бы незавершен, напоминая образ незавершенного творения. В такой интерпретации Гегель предстает как убежденный автореферентатор. У системы нет никаких проблем с тем, чтобы описывать самую себя полным, исчерпывающим и непротиворечивым образом. Она уже всегда и говорит о самой себе. Но тогда естественен вопрос: если сама эта система знает и говорит о своей не автореферентности (по крайней мере она ставит эту проблему) тогда и сам Универсум не автореферентен. Как говорит Кожев, у Гегеля Бытие раскрывается диалектическим мышлением, т. к. само Бытие диалектично. Ту же логику применяем и мы – если существует неавтореферентный дискурс о Бытии, то само Бытие не полно. Возникает следующий вопрос – не есть ли это неполнота в Бытии - не-Бытие? Если ответ на этот вопрос утвердителен, то в этом смысле может говориться, что у Гегеля негативное включено в Бытие. Итак, по Гегелю, если ни один Универсум не может высказать о себе все (всю Истину) т. к. не хватает слов, так это только потому, что слов потому и не хватает, что сам Универсум испытывает нехватку. Система описания неполна, поскольку предмет системы описания не полон в той же мере.

В таком случае необходимы объяснения. Они могут быть сделаны. Очень важно не терять из виду постулат о совпадении идеи (понятия) и самой вещи. У Гегеля речь идет о конце идеи, представляющей человека, мир, а также знание человека о мире. Все выглядит так, как если бы после написания сценария пьесы требовалось еще какое-то времени для представления его на сцене. Или, как если бы некий пророк предсказал: «После меня придут те, кто станет развивать мои идеи или те, кто будет отвергать их» и был бы исчерпывающе прав, сказанное Гегелем об Абсолюте можно было бы рассмотреть как изречение – все, что будет сказано после Философии Абсолюта может быть сформулированным как тавтология (повторение истины), либо как противоречие (ложное высказывание). Невозможны лишь предложения – приращения истины, нечто действительно новое по отношению к Абсолюту. Однако ни тавтологии, ни противоречия знанием не являются, и притом, что число их не может быть бесконечно, они не могут участвовать в приросте знания о мире и самого мира, тем более с точки зрения Абсолюта, - он и есть чистое равенство мира и знания о мире. Следовательно, речь идет о завершении знания, причем знания предельного. Иными словами, то, что Гегель сказал об Абсолюте, не отменяет последующего рождения теорий или прикладных дисциплин, суть лишь в том, что они ничего не добавляют и не убавляют в Абсолютном Знании.

Та же аргументации переносится им в социальный план – речь идет о завершении в теории равновесного и благополучного общества, в котором должны быть усмирены все конфронтации, погашены очаги социального неравенства, устранен механизм отчуждения и эксплуатация, достигнуто единение на основе равенства и братства, установлена гражданская солидарность и пр. Не удивительно, что на пути к окончательному установлению этого общества всеобщего благоденствия должны пройти периоды кровавых стычек, войн и революций. В 1989 году Ф. Фукуяма прямо заявлял:

«То, чему мы, вероятно, свидетели, - не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления. Это не означает, что в дальнейшем никаких событий происходить не будет … ведь либерализм победил пока только в сфере идей, сознания; в реальном, материальном мире до победы еще далеко».[19]

У нас же имеется два соображения в связи со сказанным.

Во-первых, к вышеизложенному описанию Абсолютного общества, довольно общному, а главное представляющему скорее цель, чем руководство к его достижению, видимо, может подойти и знаменитый тип прусского государства, и наполеоновская Империя, которым (обоим?!), Гегель, как известно, симпатизировал, и бесклассовое общество Маркса, и универсальное гомогенное государство Кожева, и современное постиндустриальное общество, и список этот при желании можно продолжить. Благая же цель при отсутствии ясно сформулированных условий ее достижения – худшее из человеческих изобретений. Впрочем, это предмет отдельного исследования.

Во-вторых, складывается впечатление, что со времен утверждения Абсолюта в теории, его реализация на практике постоянно откладывается. Кажется, что если она завершена как идея, то остается еще немного для ее практического завершения, но, глядя на сегодняшний мир, утверждать это невозможно. Однако эта невозможность, кажется, не ставит под сомнение веру в окончательное завершение идеи Абсолютного государства и общества. Тогда то, что обещанное Гегелем завершение истории соблазнительно сравнить с библейским концом времен, вдвойне неслучайно. Ветхозаветный текст, пожалуй, можно признать единственным, который создал такую же герметически замкнутую смысловую систему, пророчества которой либо свершались, либо откладывались на неопределенный срок, но никогда не отменялись. То же с предписанным будущему концом истории, которое сменило множество временных масок. Как в древности или даже в средние века ожидаемый конец света связывался то с очередной кометой, то с мором, то с вымиранием династии королей, так же постгегелевские интерпретаторы знаменуют финальный день истории то пролетарской революцией (Маркс), то холодной войной (Черчиль), то триумфом демократии и рыночной экономики (Фукуяма), то с симулятивной гиперреальностью (Бодрияр). Принцип апокалипсических прогнозов неизменен – то, что должно свершиться, пытаются узнать в каждом новом событии, что, впрочем, как не уменьшает количество новых событий (либо не вписывающихся в прогностическую логику, либо вписывающемся без каких-либо специфицирующих процедур, наряду с любым другим событием), так и не приближает самого ожидаемого. История яснее других областей демонстрирует справедливость того утверждения, что любой отнесенный в будущее финальный смысл, конститутивный для настоящего, будет отсрочиваться и откладываться, отодвигаемый самим настоящим, движущимся лишь непрерывным становлением.

Можно сказать, что после интериоризации, которой было подвергнуто трансцендентное, к нему применяется новый онтологический статус – существование в семантике отсрочки. Это то, чего всегда не достает любой «законченной» системе. «Отсроченность» является предметом анализа в своих непосредственно социальных проявлениях. К примеру, Бодрийяр отчетливо связывает концепт «отсрочки» в темпоральном измерении с возникновением и существованием любой власти: духовной и светской, господствующей и оппозиционной. Церковь живет отсроченной вечностью, государство – отсроченным гражданским состоянием, а революционные партии – отсроченной революцией.

Кстати, когда, интерпретируя Гегеля, говорят о том, что либерализм и есть тот образ, в котором история застывает, то не всегда ясно, почему это именно либеральная модель. Это, по-видимому, связано с отсутствием строгого критерия. У Кожева читаем:

«По Гегелю, Человек есть не что иное, как Желание признания, и История есть процесс постепенного удовлетворения этого Желания, которое полностью удовлетворяется посредством построения всеобщего и гомогенного Государства…».[20]

Фукуяма в этом вопросе еще менее «генеологичен», и как следствие, более декларативен:

«Появляющееся в конце истории государство либерально – поскольку признает и защищает, через систему законов, неотъемлемое право человека на свободу; и оно демократично – поскольку существует с согласия подданных». «Но могло бы быть иначе? Ведь человеческая история с ее конфликтами зиждется на существовании “противоречий”: здесь стремление древнего человека к признанию, диалектика господина и раба, преобразование природы и овладение ею, борьба за всеобщие права и дихотомия между пролетарием и капиталистом. В общечеловеческом же государстве разрешены все противоречия и утолены все потребности. Нет борьбы, нет серьезных конфликтов... а что осталось, так это главным образом экономическая деятельность».[21]

Самым спорным во всех подобных рассуждениях представляется положение, что на смену либерализму не может придти ничто новое. Действительно, естественная привычка ума состоит в том, чтобы мыслить темпорально и пространственно, а значит, у всего должен быть конец (то, что когда-то началось, когда-то должно и закончиться) и альтернатива (где-то должно существовать что-то еще, помимо этого). Справедливо и то, что история человечества развивалась от одних культурных типов (или формаций) к другим. При этом типичным мнением было думать, что всякая из сложившихся систем не является последней.

Аутентичное прочтение Гегеля требует сказать – концом Абсолютного является бесконечное. Или: иным Абсолютного является само Абсолютное. И тогда бессменной формой управления является та, которая сама себя сменяет. Именно в этом состоит смысл положения, что дискурс Гегеля (Абсолюта) исчерпывает все возможности мысли. А это уже значительно ближе строению общества, которое принято называть либеральным.

В принципе, если удастся показать, что либерализм отвечает такому положению дел, когда никакой другой тип организации обществ не сможет придти ему на смену, т.к. либерализм в состоянии бесконечно себя длить и воспроизводить, то можно утверждать,. что либерализм действительно венчает собой историю (в плане рождения и развития идей) и является той формой, в которой Абсолют себя увековечивает. А это действительно может быть так только в том случае, если окажется, что те внутренние противоречия, которые, несомненно, присущи либерализму, являются для него конститутивными. Или же, если прибегнуть к марксисткому анализу, то можно воспользоваться следующей схемой. Если по Марксу некий тип общественных отношений сменяется другим, когда форма и содержание перестают соответствовать друг другу, и несоответствия накапливаются, то рост этих несоответствий и противоречий ведет к перерождению и трансформации системы. Однако, в случае с либеральной моделью эти несоответствия и противоречия с самого начала присутствуют в ней, они придают ей тот вид и структуру, которые делают либерализм либерализмом и демократию демократией. Именно в этом смысле следует понимать знаменитые слова Черчилля: «демократия является худшей из систем, но все остальные еще хуже».

Тогда становится понятно, что либерализм не может подойти к пределу своих возможностей не потому, что он является чем-то вроде существующего мира в философии Лейбница – наилучшим из возможных, но потому, что его предел будет все время отодвигаться.

В этой же манере Жижек исследует представление Маркса о конце капитализма. Речь идет о формуле Маркса: «пределом капитала является сам капитал».[22]

«… достаточно задать вполне простой и ясный вопрос: а когда, собственно, капиталистические производственные отношения становятся преградой дальнейшему развитию производительных сил? Или, если сформулировать тот же вопрос иначе: когда можно говорить о соответствии производительных сил и производственных отношений при капиталистическом способе производства? Трезвый анализ может дать только один ответ – никогда. Именно этим капитализм и отличается от предшествующих способов производства: допустим, что периоды «спокойствия», когда процесс общественного производства протекает плавно и равномерно, действительно сменяются периодами потрясений, когда противоречия между производительными силами и производственными отношениями усугубляют друг друга. Но дело в том, что это противоречие, эта дисгармония между силами и отношениями входит в само понятие капитализма (в форме противоречия между общественным характером производства и индивидуальным, частным характером присвоения).

Капитализм изначально подвержен “разложению”, он всегда уже несет на себе родимые пятна противоречия, дисгармонии, имманентного дисбаланса. Именно поэтому он изменяется, непрестанно развивается; постоянное развитие - это, по-видимому, единственный способ разрешить его фундаментальный, конститутивный дисбаланс, его противоречие. Его предел выступает, следовательно, не столько препятствием, сколько движущей силой его развития». [23]

Либерализм включает в себя не только некоторые черты прочих общественных строений, самое себя, но и свою собственную смерть (к примеру, часто приходится слышать, что ядерная угроза стала столь опасной именно в демократическом мире, терроризм – детище демократии с его свободой слова, гласностью и открытыми СМИ. Но именно поэтому либерализм не может подойти к своему пределу, умереть и дать жизнь иной форме правления. Он живет не потому, что внешняя трансцендентная смерть (в виде смены общественного устройства) еще не пришла и не вытеснила его, но потому, что он оказывает сопротивление микроскопическим и множественным смертям, рассеянным изнутри его самого.

В подобном же взгляде на мир общественно-политических устроений уже без труда может быть узнан Абсолют, возникающий как результат заблаговременной ассимиляции негативного.

Таковы в общих очертаниях те пунктирные линии, которыми гегельянство разметило текстуру социального для позднейшей мысли. В этой связи, вместо более привычного направления исследования, посвященного, к примеру, судьбам гегельянства, нас более будет интересовать то, что собственно ввело гегельянство в философский и вслед за тем социальный, дискурсы. Поэтому наш интерес будет привлечен к судьбе негативного.

§ 1.2. Кожев

Исследовать влияние творческого наследия авторов на своих потомков – занятие довольно поучительное. Нередко оно учит нас смирению, ибо, даже когда нам кажется, что соответствие изложенного автором его тайной мысли, которой он жаждал поделиться, безупречно, часто приходится изумляться, как причудливо толкует авторов позднейшая мысль. В качестве красноречивого подтверждения сказанному мы намереваемся рассмотреть, несомненно, блестящий курс лекций Кожева, прочитанный им для французских слушателей, в числе которых встречались и довольно выдающиеся имена (в частности: Ж. П. Сартр, М. Мерло-Понти, П. Клоссовски, Ж. Лакан, Ж. Батай и др.) [24]

Проблематизация негативного, став интеллектуально непраздным занятием в ХХ в., бесспорно обязана смещением маятника в сторону ренессанса диалектики. Притом что сам Гегель значительно способствовал социализации негативного, Кожев позднее сделал из Гегеля, если не социолога в современном понимании, то, по меньшей мере, социального философа.

Поскольку Кожев использует модель дуалистической онтологии, представленной миром природы и миром человека, то в той мере, в которой речь идет о совместном человеческом бытии, можно говорить о социальном мире, и тогда категория негативного получает почти дефинитивное значение для социальной жизни.

Действие у Кожева вводится как конститутивная часть Бытия; именно благодаря действию Бытие имеет диалектическую структуру, поскольку приобретает изменчивость и способность обращать ложь в истину. Человек своей деятельностью не только продуцирует заблуждения, но и удерживает их в Бытии. По сути, у Кожева, как, собственно, и у Гегеля, которому он следует, человеческое действие наследует темпоральности в классическом понимании, поскольку именно время обладало мистической способностью обращать истину в ложь – открытие, которое было сделано давно, начиная с античности, и служило основой для главных онтологических апорий.

В этой связи Кожев приводит два наглядных примера. Первый почерпнут непосредственно из Гегеля. В 1-ой главе «Феноменологии духа» Гегель прибегает к замечательной иллюстрации диалектического строения самой Реальности, благодаря включению в нее темпоральности - времени как приоритетного репрезентанта негативности. Посмотрим на часы и удостоверимся, что сейчас, положим, полдень. Если это обстоятельство зафиксировать, например, записать на листке бумаге, то об этом высказывании можно сказать, что оно суть истинное. Как замечает сам Гегель, истина не может перестать быть истиной, если она сформулирована письменно. Теперь снова посмотрим на часы и обнаружим, что истина превратилась в ложь, так как теперь пять минут первого. [25] Таким образом, в той мере, в какой реальное бытие темпорально, оно может обращать истину в заблуждение. Однако исключительно посредством человека, поскольку только он может засвидетельствовать эту диалектичность, владея речью, письмом и связным дискурсом. Т.е человеческая активность (дискурсивная) способна раскрыть диалектическое строение мира – включенность в него отрицательной компоненты. Второй пример Кожева, которого нет у Гегеля и который Кожев приводит сам, призван показать, что человеческая активность в состоянии не только раскрывать присутствие отрицательности в бытии, но и создавать ее посредством своей целепостановочной деятельности. У Кожева находим такой пример. Допустим, некий поэт в Средние века написал: «человек летит над морем», и, разумеется, высказал поэтичное, но ложное суждение. Если же перечитать эту фразу сейчас, то весьма вероятно, что это истинное высказывание, описывающее истинное положение дел, «так как почти наверняка в этот миг какой-нибудь авиатор находится, например, над Атлантикой».[26] Тогда действие есть именно тот конституэнт реальности, который преобразует ее, переводя истину и ложь друг в друга; «трудясь, человек построил самолет, который превращает в истину (добровольное) заблуждение поэта»[27].