Негативное как социальная категория 2 page

К трудностям, с которыми мы столкнулись, мы отнесем следующие: во-первых - это вопрос терминологического выбора. К сожалению, не существует нейтральных, не отягощенных породившим их контекстом, понятий. Практика использования понятий – это всегда поток незапланированных ассоциаций. Это имеет, безусловно, положительную сторону, о которой, возможно, нетактично заявлять в академической работе – без особых усилий со стороны автора текст самопроизвольно наполняется небесполезными смыслами, что особенно небесполезно, если мысль рождается в незакрепощенной идейной определенностью стихии становления. С другой стороны, если автор полагает, что владеет неким статуарным смыслом, то многоразовое использование терминов служит дурную службу, наделяя текст некоей свободой воли, что не прибавляет автору уверенности в его субъектной привилегированности. Это напрямую касается задействованных нами терминов «трансцендентное», «имманентное», «бытие», а также серии отрицательных понятий: «негативное», «негация», «небытие».

Впрочем, отчасти мы имеем историческое оправдание, поскольку старались сохранить историческое значение рабочих терминов, тем более, что наше исследование имеет заметную историческую ретроспективу.

ЧАСТЬ 1.

РАСШИРЕНИЕ ИММАНЕНТНОГО КАК «ЗАДАЧА ВЕКА»

Констатации особенностей современной эпохи, запечатление ее черт и аналитический дискурс, ей адресуемый и ее выписывающий, принадлежат той области теоретической активности субъекта, которую психология или социология могла бы наделить статусом «незавершенного действия», имея в виду при этом, по меньшей мере, темпоральное несовпадение жизнедлительности эпохи и жизнедеятельности эмпирического исследователя. Направление философской мысли (если только оно не симпатизирует в этом вопросе феноменологическому оптимизму, признающему конечность программы археологического постижения смысла истории) могло бы грамматически изменить примененный выше термин «незавершенности», придав ему неопределенно бесконечную форму, пожелав говорить о «незавершаемом» действии, имея в виду такое действие, которое принципиально нельзя завершить. Под этим соображением скрывается сразу несколько стратегий интерпретирующего логоса.

Во – первых, речь совершенно недвусмысленно идет об откровенно гегелевском категоризме: определение духа эпохи всегда приходит вслед за ее концом, когда дух уже покинул живую ткань настоящего. Культурологические наброски эпохи не удваивают ее в дискурсивном масштабе, но скорее приписывают ей такой смысл, который тут же сам становится чертой и особенностью эпохи. В продолжение сказанного можно было бы заметить, что любые культурологические заметки на полях настоящего невозможны – настоящее разворачивается и на самих полях, и как мы надеемся показать в нашей работе, даже выплескивается за расчерченные полями пределы. Такая всеохватность современности оставляет культурно-историческому анализу единственно приемлемый жанр исполнения – жанр «эпитафии». Поскольку комментарий в адрес эпохи имеет своим адресатом скорее смерть эпохи или, по крайней мере, обстоятельства ее смерти, то манера речи – некролога, написанного по кончине эпохи, будет соответствовать моменту, но подчеркнет неуместность ее применения к настоящему. Как известно, лишь гегелевское письмо полагало возможным, если воспользоваться структурой дискурса, предложенной Лиотаром, сразу три оси референции и сразу три оси адресации – прошлое, настоящее и будущее и притом два рода одновременности – во-первых, это одновременное совпадение референта с адресатом, а во-вторых, тотальность самого дискурса, который, не будучи внутренне дифференцирован, одновременно истинен в отношении как прошлого и настоящего, так и будущего. Заметим, что гегелевская стратегия имела своим оправданием еще одно совпадение – совпадение предпосылок и целей, под которым следует понимать, то, что обозначалось Гегелем как конец времен и завершение истории. Однако, хотя бы потому, что завершение истории не может длиться бесконечно, нынешним теоретикам гуманитарного приходится или тиражировать гегелевскую версию апокалипсиса или создавать свои собственные[5].

Первое – малоинтересно, второе противоречиво по определению: еще один конец старой истории – всегда начало новой. Итак, здесь вырисовывается первая линия интерпретации предъявленной выше проблемы о принципиально незавершаемом действии по диагностике духа эпохи. Эта интерпретация звучит так – нельзя завершить то действие, которое уже завершено.

Во-вторых, это сомнение, навеянное критикой феноменологической стратегии обнаружения смысла истории. То, что Гуссерль именовал «Живым Настоящим», полагая возможным самопредъявление (презентацию) его смысла, создает пространство, в котором диагносцирование облика современности осуществимо в рамках феноменологических процедур. Однако, попытки реализовать подобное предприятие для нас явилось бы проявлением отчаянной самонадеянности, хотя бы по причине невладения феноменологическими практиками. Впрочем, сделанное признание скорее может быть возвращено нам в качестве упрека, нежели ожидаемого извинения, поэтому мы укажем более основательную причину нашего сомнения. Представляется более проясненным говорить все же о репрезентативном способе явленности неких культурных образований, составляющих образ современности. Под репрезентацией, противопоставляемой презентации, мы подразумеваем знаковое опосредование наблюдаемого к множеству его смыслов, противопоставляемое соответственно беззнаковому, но означенному посредством самопредъявления феномену. Редукция к единственному смыслу представляется нам неосуществимой, по крайней мере, в отношении поставленной нами задачи. Регистрация особенностей культурной среды, интеллектуального климата, самого фона общественно-теоретической мысли той или иной эпохи востребует в пределе бесконечную последовательность смыслоозначений, налагаемых и выводимых интерпретаций, цепи взаимопосредованных толкований, где попадание в одну точку означает немедленную отброшенность из нее в иную. В пространстве, где существуют одни только вектора, действие по раскрытию смысла настоящего не может быть завершено, поскольку оно может быть лишь продолжено.

Наконец, в-третьих, вне-находимость такого метапространства для организации дискурса, который мог бы репрезентативным или даже определяющим образом констатировать, чем является или не является современность, внушает недоверие к реферируемым в ее адрес нарративам. Не существует такого места, который по критерию выработанного им метанарратива мог бы определять настоящее так, чтобы не попадать при этом в ловушку парадоксов ненормального множества, т.е., будучи частью настоящего, пытаться вырваться в среду метадескрипций. Как справедливо указывал Хайдеггер, мы не можем задать вопрос о мире, находясь вне мира; точно также, мы не можем свидетельствовать о происходящем «здесь и сейчас», имея в виду дух времени или признаки современной нам интеллектуальной мысли, находясь в некоей внешней точке. Лицо, претендующее на статус исследователя, оказывается скованным тисками двух альтернатив: либо суждения выносятся извне предметной области, либо изнутри. Первый случай рисует нам некий оксюморон – структуру вне-современную, говорящую о современности и предполагающую все же определенную сопричастность предмету описания, препятствуя тем самым чистоте метаконструкций. Второй доказывает, что вопрос о современной ситуации может исходить только из опыта каждодневно переживаемой современности, из самой нашей современности, и тогда необходимость вопроса о духе настоящего времени будет обусловлен самим опытом нашей современности. Но могут ли субъекты настоящего допускать свое собственное отсутствие в настоящем, чтобы доказать обусловленность своей собственной современности? Как известно, противоречивость парадоксов ненормальных множеств выражается в конечном итоге в том, что оказывается невозможным осуществить последнее действие, завершающее описание множества, и тогда система либо неполна, либо противоречива[6] У лестницы не оказывается последней ступеньки, хотя в самом начале было ясно, что ее не может быть. Итак, наше последнее толкование о незавершаемом действии сводимо к самому несуществованию финального акта; нельзя завершить то действие, для которого не существует самого последнего шага.

Таким образом, действие по описанию современности нельзя не только завершить, но и начать – оно когда-то началось и когда-то должно закончиться. Однако, можно застать себя в этом процессе и попытаться назвать то, с чем приходится иметь дело.

Со времен парменидовского приговора (небытия нет) занимались лишь тем, что существует, не-существующее было предоставлено само себе. Но, начиная с Гегеля, вплоть до наших дней, рождается интенция нарушить молчание небытия и включить его в практики существования. Это включение выполнимо в два этапа – на первом этапе необходимо найти и объективировать то, что сопротивляется императиву «быть». На втором должно произойти воссоединение этой объективации пустоты с прочими объектами предметного мира.[7] Эту интенцию на воссоединение, которая равносильна наступлению на область вытесненного, можно обозначить как проект расширения имманентного. Собственно, с этим вторым этапом открывается облик той современности, которая нам известна. Представляется, что этот проект из числа тех, что гораздо раньше исчерпал свои системные резервы (свой денотативный ресурс), чем реализовал множество присущих ему социальных репрезентаций (коннотативный спектр) Поэтому наша следующая задача будет состоять в попытке охарактеризовать сам этот проект и его роль в формировании социального образа современности.

Центральный тезис, который мы кладем в основание нашей работы, мы определяем как интериоризацию трансцендентного в имманентное, полагая это образом той современности, которую этот же образ, характеризуя, представляет. Идеи о крушении трансцендентного, ниспровержении сверхчувственного, «смерти Бога» и прочее, почти устарели. Определяя современность как существование человека "в условиях отсутствия Бога" (Арендт), философия в ХХ в. объясняет формирование данной культурной установки тем недоверием (порожденным культивацией технологизма), которое человек испытывает ко всему, что не сделано его руками, ибо не способен принять бытие как "свободный дар ниоткуда", стремясь артикулировать его как продукт собственной деятельности (классический западный активизм - от фигуры Демиурга в античной философии до идеи "второй природы" в марксизме). Впрочем мы хотели бы акцентуировать дополнительный нюанс. Трансцендентное в той мере, в какой оно есть часть глобального философского нарратива, в той мере в какой оно категориально противостоит имманентному, и в том смысле, в каком оно семантически неустранимо из этой парной оппозиции, допустимо говорить лишь о модификациях онтологического статуса самой оппозиции и трансцендентного как такового. Произошедшие в умах изменения мы попробуем демонстрировать на материале, имеющем непосредственное отношение к социальному знанию. Проблематизируемое нами наблюдение, скорее общекультурного характера, будет играть вспомогательную роль, являясь фоном для вырисовывания на нем фигур социологического значения. Поскольку последствия этой интериоризации таковы, что трансцендентное стало для плана имманентного негативным (как то, что дано как всегда не-данное), то мы также утверждаем, что это последствие оказалось конститутивным для появления специальной среды тематизации, которая, будучи определяема как социальная онтология, дала жизнь социальному знанию того вида, который ныне известен.

Эпохальное противостояние аналитического ratio, ограниченного определенными Кантом пределами, и диалектического ratio, переведенного Гегелем за свои пределы и слитого с запредельным в единый Абсолют – бесспорно один из сюжетообразующих мотивов великой исторической драмы, разыгранной ХХ-м столетием. Для социальной действительности это означало конец европоцентризма и равно расцвет наук этнологии и этнографии, окончательное завершение колониальных войн, угасание миссионерства, стирание явно бюргерских черт у трансцендентального субъекта, а также неуклонное движение к либерализму с его равенством прав и возможностей. Одновременно это же столетие пережило ужасный опыт нацизма и тоталитаризма, познав кровопролитность конфликтов, продуцируемых не примиряемыми никакой диалектикой социальными противоречиями. Как некогда разуму была сделана недвусмысленная прескрипция не пытаться преступать очерченных границ, поскольку этот переход для разума непреодолим, так же в минувшем столетии впервые заговорили о непреодолимых разногласиях социальной среды. В их числе - доводы в пользу генетической несовместимости и принципиальной взаимоисключаемости совместной жизнедеятельности некоторых социальных групп, ввиду их изначальной враждебности, атрибутированной расовыми (этическими), классовыми, культурными или цивилизационными различиями. Помимо сказанного, ХХ век породил особый феномен идеологий и умножил их число, притом, что одним из структурных принципов построения идеологии мы считаем контрадикторное противопоставление на «свое» и «чужое».

Одним словом, создается впечатление, что диалектический разум не завоевал своих позиций в единоличном синтетическом правлении, но, по-прежнему, был вынужден соседствовать с разумом аналитическим, демонстрирующим аподиктическую непротиворечивость тезиса и антитезиса, взятых в отдельности, и то же аподиктическое их противоречие по отношению друг к другу. Тенденция к созданию единого метанарратива для раздробленных групп, к примеру, общность закона, объединяющего равные права и равные обязательства для всех граждан и призванная заменить сосуществование частных этик или моральных кодексов для различных сословий (аристократическая этика и этика простолюдина, рыцарский кодекс чести, представляющий канон морали, по отношению к которому крестьянин наделялся льготой быть «аморальным», благочестивый христианин и дикий сарацин, еще могущий быть обращенным церковью или еретик, безнадежно отринутый Богом и церковью и т. д.) – указанная тенденция, заметим, не исключала самых непримиримых оппозиций, среди которых встречались такие оппозиции, как: капиталист и пролетарий, высшая и низшая расы, «борец за светлое будущее» и «враг народа». Каждый из членов этих оппозиций имеет законченную и непротиворечивую картину мира и аутентичный реальности язык ее описания и обнаруживает свою антиномичность лишь в момент встречи с другим членом образуемой им пары.

Подобное противоречивое расхождение в следствиях реализации проекта расширения разума можно было бы отнести на счет самой диалектической реальности постгегелевской эпохи. Кроме того, данный аргумент вполне коррелирует духу абсолютной системности. В логике последней то, что кажется ей противоречащим – в нашем случае антагонистически расколотый характер бытия – лишь этап в поступательном саморазвитии системы, когда любое противоречие может быть снято изменением целого. Подобный ответ, однако, потребовал бы от нас принятия гегельянства в качестве философского вероисповедания. Однако, коль скоро мы мним возможным говорить о гегелевской мысли, совпадающей с мыслью Абсолюта о самом себе, то следует выработать иной метаязык[8], обеспечивающий нам известную исследовательскую дистанцию. Поэтому, избегая диалектических объяснений, если речь о самой диалектике, мы должны искать иных оправданий этому явлению, облегчающему наше понимание. Таким оправданием может служить двусмысленность толкования гегелевского Абсолюта, вернее обстоятельств его рождения. Эта двусмысленность проистекает из морфологических особенностей самой мысли, ответственной за презентацию Абсолюта как образования, расширенного за счет включения в него Иного. Эта формулировка напоминает известные со времен древности высказывания, имеющие альтернативные способы семантической реактивации[9].

Гегелевский Абсолют, мыслимый и бытующий как диалектическое единство тождественного и иного, рационального и иррационального, имманентного и трансцендентного, развертывается в двойном движении интерпретации. Первое прочтение состоит в таком взгляде на гегельянство, который учит видеть в гегелевской системе торжество панлогизма. Суть этого прочтения в том, что если имманентное (тождественное, рациональное) предпринимает освоение противоположного ему трансцендентного (иного, иррационального), то, следовательно, присвоив себе это внешнее, оно уподобляет его себе, стандартизует и нормализует вплоть до исчезновения всякого подобия, поддерживаемого сохраняющимися различием, но делает его идентичным себе – делает его собой же.

Вторая тактика прочтения помогает прояснить любопытное наблюдение, сделанное в отношении тех поклонников Гегеля, которые почти близки мистицизму и традиционно противопоставляются рационализму кантовского типа. Она исходит из того, что имманентное (тождественное, рациональное), вбирая в себе трансцендентное (иное, иррациональное), необходимым образом должно измениться, стать обновленным разумом (высшей мудростью) или расширенным опытом (кроме понятийного восприятия мира, у человека есть опыт довербального постижения, будь то переживание или интуиция).

Итак, положение об интервенции разума на территорию иррационального может быть прочитано двояким способом. Первый способ в известном смысле классичен и воспроизводит платоновскую диалектику тождественного и иного. Этот способ рассуждения воплощает величие старой метафизики, поскольку кажется неоспоримым в своей самодовлеющей аподиктичности. Воздав должное всем прочим достоинствам классической метафизики, воспользуемся ее свойством лаконичности для максимально сжатого изложения платоновского метода. Итак, Абсолютное (Единое) по определению есть всеохватывающая категория, вмещающая функция которой дана неизменным образом, - его объем не удается ни расширить, ни ограничить. Это означает, что Абсолют (Единое) даже не есть что-то, поскольку присоединение предиката к субъекту в данном случае высвечивает противоречие – по отношению к Абсолюту (Единому) не существует свойств, которые уже не содержались бы в нем. Следовательно, его дефиниция может быть задана либо откровенно тавтологическим путем, либо выражена аналитическим суждением. Возможность прочтения смысла Абсолютного предлагает хрестоматийную процедуру извлечения скрытых качеств и развертывания их в самостоятельную предикатную приставку. По-видимому, это могло бы звучать следующим образом – «Абсолют – есть Все» (очевидно, что любые уточнения в предикатной части губительны. Если будет сказано «все, что есть», то обнаруживается, что есть еще что-то помимо Абсолюта; если же: «то, что не есть», - это равносильно уличению абсолюта в его относительности. Сказать же, что Абсолют есть «все, что есть» и «все, что не есть»,- значит сформулировать парадокс). Впрочем, немаловажным средством изворотливости ума, силящегося мыслить подобные общности, является метод построения иерархий (освоенный неоплатонизмом). В любом случае здесь сохраняется приоритет Тождественного.

Второй способ указывает на радикальное изменение основ понимания рациональности или трансформацию самого рационального. Диалектика прямо предписывала стирать границы любых контрарных противопоставлений. Полагать рациональное отгороженным от не-рационального означает для диалектики разновидность интеллектуальной фальсификации, поскольку самим своим существованием рациональное (тезис) обязано иррациональному (антитезис). Эта стратегия прочтения, сосредоточенная на синтезе обозначенных противоположностей, более чем аутентична гегелевскому диалектизму. Действительно, если образ рацио, известный со времен декартовской самоочевидности, облекается лишь в тетическую форму, то о какой синтетической форме рационального должна идти речь? Из сказанного следует, что синтетическое рациональное № 2 должно быть по определению иным для того рационального №1, которое кладется в основу тезиса, равно как и иным по отношению к иному рационального №1, т.е. антитезису. Дважды иное рациональное представляется достаточно интригующим новообразованием, чтобы породить некий новый стиль мышления.

Итак, Кант определял четкую грань между данным и не данным, феноменальным и ноуменальным, мыслимым и не мыслимым. Гегель пренебрег этой границей, запустив диалектику взаимоопределений любых противоположностей. Кант ставил пределы, двигаясь изнутри, и ставил пределы там, куда уже невозможно было продвигаться. Гегель начал с другой стороны, и, подойдя к тому месту, где Кант проложил границу, не увидел ее, т.к. то, что может быть увиденным отсюда как ограничение на пути, остается незримым для движения с той стороны, которое является беспредельным владением всем.

Последующая эволюция сознания привела к тому, что разум уже не мог скрыть от себя той интуиции, что все попытки мыслить немыслимое сами вполне мыслимы, равно как и все попытки не мыслить немыслимое также мыслимы. Гуссерль, отвергнув план ноуменального, расширил границы сознания, вплоть до уничтожения всяких границ. Сознание уже не знает околоприлежащих областей, только - принадлежащие ему. Сартр напишет об этом как о тайне сознания, которое только и может существовать как в замкнутом круге.

Интересно, что из двойственности прочтения тезиса о расширении имманентного, как это типично для правовой практики, проистекает неоднозначность толкования и следующая за ним неоднозначность применения. А последнее следствие подводит уже значительно ближе к пониманию причин производства единым концептом противоположных тенденций его интерпретирования – сосуществованию разносторонней либерализации и наряду с ней теорий исключительности первых и исключения вторых по критериям, устанавливаемым первыми. Тогда в либеральном проекте легко узнается гегелевский Абсолют, сам претерпевший изменение, придя в соприкосновение с Иным, и очевидно, что тоталитарный опыт исходит из подчинения, присвоения себе Иного на правах «иного».

Существует, правда, еще третья, если угодно - «синтетическая» возможность прочтения, обращающая первые две в тетическую и нететическую. Эта третья стратегия толкования состоит в том, что инаковость иного остается неузнанной или игнорируется так, что полагается бывшей извечно своей. Это некая парадигма, в которой тематизация иного оказывается табуированной. Это взгляд, который не признает иного, но не в смысле непризнания – отторжения, а в смысле непризнания – неузнавания. Для этого взгляда не существует вообще ничего иного.

Однако при более внимательном рассмотрении возникает вопрос – не следует ли понимать Абсолют, для которого нет Иного, уже обновленным Абсолютом, ассимилировавшим и преодолевшим опыт инобытия. В этом случае кажется вполне оправданной невозможность распознать Иное иным, уже растворенным в Абсолюте. Это и есть модель интериоризованного Иного. В этом случае мысль неустанно продолжает спрашивать наличность этого иного в поглотившем его Абсолюте. Однако, следуя изначальной логике, – это иное нигде и никак не может быть обнаружено, поскольку его иноприродность была устранена в момент интериоризации. Следовательно, в этом случае иное дано как негативное. Однако сознание, интенциональное и непрерывное, вынуждено переспрашивать о том ином, которое, претерпев трансформацию, понимаемую в данном случае как уничтожение, все же сохраняет в нашем понятийном мышлении свой отпечаток. Здесь в точности повторяется логика неизбежности наличия сущности объекта Х, даже при отсутствии существования, по отношению к которому, как мы уже говорили в другом месте, сущность «нечувствительна». В применении же к нашим примерам все можно представить еще нагляднее. Интериоризация означает, что «чужое» становится «своим». Представим себе, что некоторый гражданин входит в чуждое ему ранее общество, принимая все его правила, и берет на себя обязательства быть во всем идентичным тем людям, которые принадлежат этому обществу. Вдобавок к этому проделаем над экспериментальным господином операцию полной замены сознания, в результате которой он будет идентифицировать себя с человеком, чья родословная по праву принадлежит этому обществу, информация же о том, что он некогда был чужестранцем, будет полностью удалена. Наконец, и все знающие или имевшие отношение к знанию о том, что господин А не всегда был членом их сообщества, будут подвергнуты удалению этой информации из их сознания. В заключение господину А будет придано точное внешнее сходство с неким господином В, умершим в то же время, когда господин А был принят обществом и о смерти которого никто не знает. Таким образом, к числу всех граждан, составляющих в сумме сообщество, не будет даже прибавлен новый сожитель, но лишь «инкогнито» будет заменен на уже существовавший (о выбывании которого никто не знает). Значат ли все эти ухищрения, что мы перестали видеть и узнавать господина как бывшего чужеземца или хотя бы на миг потеряли из вида то, что некий господин В – это бывший господин А? Очевидно, что нет, и еще более очевидно, с чем это связано. Причина нередуцируемости точки наблюдения в самом сознании, которое неизбежно следит за историей сущности господина А, будучи не в состоянии избавиться от кумулятивности, поскольку сознание необратимо. Если некий объект (господин А) вводится как сначала чужой, то никакие процедуры нейтрализации этой чужеродности не заставят сознание перестать узнавать его как «некогда бывшего чужим»! Ясно, что это проистекает из внешнего источника наблюдения – сознания слушателя, которое следит за ходом событий. Тогда можно возразить следующее. Действительно, внешний источник всегда будет знать всю историю от начала до конца – его нельзя обмануть или сбить с толку, оно не ошибается, поскольку оперирует не чувственным объектом, но умопостигаемым понятием. Даже если перед нами два абсолютно неразличимых картины, одна из которых оригинал, а другая искусная подделка, и мы не в состоянии отличить подлинник от копии, мы знаем, что одна из них копия. Это рассуждение имеет свой контрдовод. Суть его сводится к тому, что знание исключается в том случае, если упраздняется сама внешняя инстанция наблюдения, поскольку все элементы являются рядовыми. Эта ситуация естественна в применении к Абсолюту, для которого не может быть ничего внешнего, что мыслило бы Абсолют, зная о всех его метаморфозах. Иными словами, если мы все - члены сообщества, и среди нас есть некто, о чуждости которого мы и не догадываемся и сам он не знает (претерпев нечто вроде лоботомии), то каким образом может быть известно происхождение этого элемента? Однако все дело в том и состоит, что Абсолют, будучи тождеством субъекта и субстанции – есть рефлексирующее образование – никакие акции сознания не могут быть из него устранены – он обречен знать о себе все: от первого до последнего события. Итак, распознавание исключается ввиду отсутствия видимых признаков отличия, но знание нельзя исключить, если оно ранее было получено, к примеру, - «один из них ненастоящий, хотя и не представляется возможным увидеть, какой». Однако если и знание не было получено (все случилось без нашего ведома), то мы по определению ничего не знаем. Заметим, что в своем незнании мы можем быть, равно, как ничего не подозревающими настоящими членами сообщества, так и тем, для кого обстоятельства его собственной подмены окажутся сокрытыми. Получается довольно парадоксальная ситуация – никто не знает о том, что нечто произошло с никем.

Итак, проект по расширению разума может быть интерпретирован двояко. С одной стороны, он может быть рассмотрен как логический способ непротиворечиво мыслить понятие Абсолюта. Это то, что успешно истолковано в платонистской традиции. С другой стороны, он может восприниматься как некая интервенция легитимных сил разума в те области, которые оказались вытесненными, поскольку не отвечали критериям разумного. Очевидно, что первое выглядит более безобидным, нежели второе.

В случае этой, второй интерпретации, возникает понятное беспокойство, ибо не совсем ясно, кто или что, а также руководствуясь чем, будет принимать решение о том, что будет признано разумным и что неразумным. Это ключевой для любых социальных образований вопрос. Но при первой же попытке ответа мы наталкиваемся на трудность, суть которой в следующем. Чтобы определить, что может быть признано разумным, а что неразумным, необходимо извлечь некую инстанцию, не зависимую ни от одной из сторон, оспаривающих свою разумное родство, которая была бы при том ответственна за решение в пользу заслуживающей того стороны. Подобное предложение при всей своей хрестоматийности не вызывает ни малейших сомнений в такой своей постановке. Проблема, однако, обнаруживается тогда, когда открывается предельный характер конфликтующих претензий. Если основания разумности, сопричастность к которым составляет предмет спора, лежат в плоскости, образованной двумя конкурирующими сторонами, то технология разбора спора приобретает довольно проблемный характер. Действительно, если одна сторона надеется выиграть признание быть разумной, а другая в этом случае будет признана неразумной, то вопрос о разумности (или неразумности) критериев выбора поставит нас в тупик. По принятым условиям получается, что на момент принятия решения уже должны существовать некие разумные правила, которыми судейская инстанция предположительно руководствуется. Если же на тот момент они еще не выработаны, это свидетельствует лишь о том, что правила для выбора не разумны, поскольку tertium non datur. Но тогда имеем парадоксальный вывод: если правила разумны, то вся тяжба не имеет ни малейшего смысла, по той простой причине, что некто или нечто уже стяжало себе эту славу (поскольку не возможно представить себе более одной “разумности”, ибо по принятым нами положениям речь идет не о превосходных степенях разумного, или о его различных качествах, но о разумном как таковом), если же эти правила неразумны, то тогда и весь процесс неразумен. Мы, разумеется, не надеемся заинтриговать этим парадоксом, поскольку причина его происхождения очевидна. Это связано с тем, что третья ветвь, призванная судить, сама вынуждена опираться на те же положения и основания, которые являются спорными. И если она прибегает к ним, то они неоспоримы, если же пренебрегает, то оспоримо все, что она говорит или делает.