Второй половины XIX - начала XX вв

Изучение святости – это сложная, многоплановая и междисциплинарная проблема. Во-первых, сам феномен святости имеет конкретное историческое содержание, он бытовал не только как идея, но и ассоциировался с конкретным носителем – в нашем случае, с русскими святыми. Во-вторых, важной проблемой является логико-понятийное осмысление сущности святости, как религиозной категории, как феномена, как состояние человеческих переживаний. В-третьих, сложность представляют определение «объема» и содержания понятия «святость» и иных терминов, связанных с данным явлением. В новейших исследованиях представлены различные подходы к определению феномена: «святость» как «ступень нравственного развития человека»,[797] как особое состояние, при котором «в личности человека, его психика и физиология начинают существовать как единое целое»,[798] «святость как результат соединения горизонтов бытия, синергии Божественной энергии человеческой свободы».[799] Удачным можно признать определение, приведенное в статье Н.Е. Выжленцовой, где «святость» может быть рассмотрена в узком и широком смысле: в широком смысле этого слова «святость» - это «безгреховность, нравственная чистота, непорочное совершенство. В этом смысле один Бог свят и свято все, что сообразно Божеству».[800] В узком смысле – это «воплощение животворной силы в мире людей, представляющей собой три начала: 1. Принадлежность человека Богу, его «обоженность», преображением под действием благодати. 2. Высшая духовная ценность, взятая в крайней степени своего развития. 3. Соответствующая этому идеалу позиция и тип поведения (святой)».[801] Труды о «святости», по наблюдениям С.М. Климовой «возникают лишь в начале ХХ века, когда появляется нужда в абстрагировании свойства от конкретного носителя, в исследовании понятия в качестве самостоятельного феномена культуры. Следовательно, традиционно святость всегда была авторизированна тем или иным носителем».[802] Комплексный анализ феномена «святость», предполагает градацию разных наук, стимулирует дифференциацию различных аспектов его исследования – исторического, литературоведческого, богословского и философского.

В XIX в. значение слова «святость» определялось в словарях русских и иностранных слов и в отдельных публикациях. Лексикографическое значение слов «святой», «святость» по «Материалам к Словарю» И.И. Срезневского представлено в восьми вариантах: 1) святой - всесовершенный, исполненный святости (Святой Дух, Святая троица); 2) обладающий святостью, чистый, непорочный, праведный (Святая Богородица, святые силы, святой отец Иоанн Златоуст); 3) в значении святой (сущ.), праведник, чистый, непорочный (святой, святая, иконы); 4) священный (о предметах, относящихся к религии и богослужению, о святых – святое место, святой потир, святая гора, святая земля); 5) посвященный в духовный сан, монах (святой владыка, святой епископ); 6) ведущий к святости, освящающий (святое крещение, святой путь); 7) освященный (святой хлеб, святые дары, святое тело); 8) относящийся к учению православной церкви (святая церковь, святой собор, святое правило).[803] Эти лексические значения выделены в результате анализа ряда терминов и понятий, закрепленных в Священном Писании и Творениях Святых Отцов.

Богословское понимание категории «святость» занимало первостепенное значение при анализе житийной литературы. Существование идей о праведности и святости, по мнению ряда богословов, существовали во все времена, однако именно с христианством пришло их «правильное» понимание и наполнение. В подтверждение этой мысли, автор одной из статей в Богословском Вестнике за 1912 год провел сравнительный анализ понятий «праведность» и «святость» на основании греческой, иудейской ветхозаветной, «филоновской» и христианской литературы.[804] Мысль о праведности и святости, по мнению автора, «преподносилась нравственному сознанию и дохристианского человечества. Правда, этот идеал святости трактовался не как божественное откровение, а как «простой вывод ума из фактов наличного опыта». Со временем, закрепленные в древней классической литературе представления о святости вошли в христианскую литературу, приобретя в ней новый смысл. Цитируя автора, приведем следующие смысловые значения категории «святость»: 1) это то, что «освящено божественным или человеческим употреблением и обычаем»; 2) «благоговейный страх, изумление, почитание, будь то предметом почитания Бог или вообще предметы и явления»; 3) «внешнее проявление величия богов, крепкий, сильный, великий»; 4) «вещи или предметы, стоящие под покровительством богов»; 5) «люди, исполнители божественных полномочий, князья, правители, стоящие под покровительством богов».[805]

Термин «святость», «святой» в русской литературе часто заменялся греческим значением «агио». Греческая термин, по мнению автора некогда служил указанию на «сакрифициальное служение богам, имеющее своей целью искупление вины человека». [806] Благодаря такому значению это слово легче других применилось к выражению христианского понятия святости. Развитие содержания «агиос» происходит в Ветхозаветных книгах, где «праведность», состояла в соответствии жизни человека предписаниям Закона. Высоконравственное житие человека, при этом становится не только его собственной заслугой, но и божественным промыслом. Эта поздняя иудейская трактовка, постепенно переходит в Новый Завет.[807] Однако прежде чем быть усвоенной в Новом завете, терминология прошла через различные философские системы поздней античности (например, этический идеал человека в философии Филона представляет собой, по мнению автора, синтез ветхозаветного учения о святости с греческими аналогами).[808]

Новозаветное значение праведности и святости тесно связано с идеалами христианского братолюбия, оно, характеризуется следующими «чертами»: 1) лишенные первоначальной праведности после грехопадения, люди обретают возможность приблизиться к нравственным идеалам после искупительной жертвы Христа; 2) человек достигает «святости» только через божественное откровение, «освящение»; 3) святость понимается в смысле безграничного нравственного совершенства и абсолютной непричастности ко греху; 4) святость усвояется и теми лицами, которые избираются Богом в качестве орудия для совершения спасения человека и приближения его к Богу; 5) праведность и святость, близкие по существу в христианстве понятия; 6) важной является личная активность человека, подвиг и жертвенность, направленная на достижение нравственного идеала через служение Богу и людям.[809] Это определение содержания святости в XIX столетии мы можем встретить в богословских сочинениях, посвященных проблемам агиологии.

Кроме исторического содержания терминов, имеющих отношение к агиологии, предметом исторического изучения стали также исторически сложившиеся типы (чины) святости. Их изучение основывалось на житиях святых как на исторических примерах особенной жизни человека, его пути, движения к «святости», признания этой жизни «образцом» для подражания (в форме канонизации), а также раскрывался смысл общественного служения русских подвижников. В период церковных преобразований, в условиях сложных отношений между РПЦ и государством, происходит обсуждение насущных проблем церковной жизни, поиск ответов осуществляется через обращение к истории. Так проблема современной монастырской жизни, с обращением к истории русского монашества и святых подвижников, была положена в основание дискуссии о монашестве. Одна точка зрения богословов связывала монашество с уединенной жизнью и молитвенным служением, другие, на примере служения русских святых, отстаивали идею об активной роли института монашества и отдельных его представителей на протяжении всей отечественной истории. Последняя из обозначенных позиций, отстаивалась в сочинении А.В. Круглова.[810] Автор призывал российское монашество к активному социальному служению, которое состоит, «а) в самом деятельном участии иноков в деле охранения народного здравия, в) в благотворительности нашему голодающему народу, с) в духовном просвещении его посредством школ». Все эти элементы служения историчны, по мнению А.В. Круглова, были отражены в русской духовной литературе житий. Так в отношении благотворительной деятельности А.В. Круглов приводит ряд исторических примеров служения иноков Троицой лавры, ее основателя Сергия Радонежского, заветы служения Иоанна Златоуста.[811] Общественное служение, описанное А.В.Кругловым - это часть жизни монаха и монастыря, которая в свою очередь привязывала людей к обители. Если последнее утверждение можно назвать вполне традиционным для того времени, то пламенное воззвание автора к включению «монахов-ленивцев» в дело служения обществу нашло как сторонников (С.И. Смирнов), так и противников (архимандрит Никон). [812]

Множество историко-церковных сочинений о судьбах русского монашества и святых подвижников, с определением их роли активного социального служения принадлежало профессору Московской Духовной Академии Сергею Ивановичу Смирнову.[813] В одной из своих статей, С.И.Смирнов, включившись в полемику о роли монашества, также приступает к анализу исторически сложившегося типа святости - «инок-подвижник». В качестве главного источника С.И. Смирнов использует жития святых в различных списках, отдельные редакции русских летописей.[814] Сравнивая между собой жизнь «отцов русского монашества», автор отмечает их различие в подходах к служению инока: «первый, афонский постриженик Антоний был созерцатель отшельник, второй, постриженик (Феодосий Печерский), соединял с созерцанием и великими подвигами выдающийся практический и организаторский талант».[815] Служение Феодосия в миру определялось молитвой, учительством, обличением пороков, пастырством, «печалованием» и благотворительностью. «Идеалы служения», как отмечал С.И. Смирнов, были продолжены в его обители в деятельности последователей Варлаама Хутынского и Кирилла Туровского. [816] В образе «идеального служителя», по данным агиографии предстает Сергий Радонежский и его ученики - Димитрий Прилуцкий, Павел Обнорский, Кирилл Белозерский, Стефан Пермский.[817] В рассматриваемый период, по мнению С.И. Смирнова, несмотря на изменение организационных форм монашества, перехода к «пустынножительству», идеалы общественного служения ни в коей мере не заслоняются заботой иноков о собственном спасении. Основной аргумент С.И. Смирнова в утверждении идеала «служения миру» это – исторически сложившийся, закрепленный в житиях идеал святости, который доминирует над отдельными воззрениями святых отцов; этот идеал становится как бы народным, т.е. закрепляется в памяти поколений.

В ключе той же полемики, на материалах житий[818] была написана статья в Евдоким (В.И. Мещерского) под названием «Иноки на службе ближним».[819] Автор изучает характер служения и жизни святых Антония, Пахомия, Евфимия, Саввы, основателей монастырей Феодора Студита и св. Афанасия Афонского Их жизнь - самоотверженный труд, трудничество, которое являлось частью и молитвенного подвига.[820] Однако подвиг труда, по мнению автора, был необходим для самообеспечения, самовоспитания, усовершенствования своей природы, для спасения от праздности. Таким образом, в понимании Евдокима (Мещерского) «иноки на службе ближним» - это монахи, трудящиеся прежде всего во благо друг друга.[821]

Различия агиологических точек зрения на характер служения, приведенный нами по этим работам, могут служить иллюстрацией того, как интерпретировались факты житий. Эти статьи, конечно, не исчерпывают всей историографии вопроса, однако этот обзор может послужить заделом для более глубокого рассмотрения истории социальных идей, которые так редко попадают в поле внимания научных исследований в данной области.

Если вопросы святости в конкретных примерах жизни иноков-подвижников, преподобных были включены в полемику о роли монашества и его служения, то святые иных типов, редко становились предметом специальных исследований. Ряд исследований был посвящен проблеме «юродства на Руси». «Ни одна страна, - писал в 1871 году Л.П. Рущинский в своем исследовании о русском религиозном быте XVI и XVII вв., не может представить такого обилия юродивых и примеров такого необыкновенного уважения к ним, как Россия».[822] Из исследований конца XIX – начала ХХ в. о феномене юродства можно отметить как отдельные сочинения о святых юродивых,[823] так и обобщающие работы, например того же Г.П. Федотова.[824]

Классическими для исследователя русского юродства можно назвать монографии священника Иоанна (Ковалевского) и иеромонаха Алексия (Кузнецова), предложивших развернутый исторический комментарий к житиям юродивых Византии и Руси. В 1895 г. вышло первое издание книги священника Иоанна (Ковалевского) «Юродство во Христе и Христа ради юродивые в Восточной Церкви», в которой было проведено обстоятельное исследование феномена юродства на материалах исторических источников, богословских сочинениях и житиях святых «подвижников благочестия». Автор определял «юродство» через понятие особого, высшего из подвигов христианской жизни.[825] Задаваясь вопросом, в чем сущность юродства, «этого «самоизвольного мученичества» Иоанн (Ковалевский) отвечал: «пассивная часть его, обращенная на себя, - это аскетическое самоуничижение, мнимое безумие, оскорбление умерщвление плоти, подкрепляемое буквальным толкованием некоторых мест Нового завета… Юродство – добровольно принимаемый христианский подвиг из разряда так называемых «сверх законных», не предусмотренных иноческими уставами». [826] Доказывая этот тезис, автор сравнивает «юродство» с другими видами христианского подвижничества. Так, например, «для отшельника пустыня была открытою книгою, в которой он читал незримое величие божье, училищем самопознания, средством к самоусовершенствованию, местом, где меньше искушений».[827] Юродство также выше мученичества, «потому, что оно есть всегдашнее мученичество; сколько требуется терпения, сколько нужно бдительности над собою… Юродивые – крестоносцы по преимуществу, так как они по доброй воле из любви к Богу несли самый тяжкий крест».[828]

Сочинение состоит из двух разделов. В первом разделе, помещено пять глав, в которых излагаются такие вопросы, как обоснование «юродства» священными текстами, иноческими уставами; приводятся исторические примеры существования «первых юродивых»;[829] даются философские основания юродства,[830] его духовного и нравственного смысла.[831] Вторая часть работы – это сравнение «юродства» на Востоке с русским подвижничеством, которое воспринималось как «народный» подвиг.[832] В целом, сочинение отражало традиционную в русском богословии точку зрения на предмет, и впоследствии было дополнено работой Алексея (Кузнецова).

Более основательное сочинение Иеромонаха Алексея (Кузнецова) посвящено изучению двух феноменов духовной жизни и подвижничества: юродству и столпничеству. Основными источниками автора были жития святых в издании Филарета (Гумилевского); краткие жизнеописания, извлеченные из Четьих Миней; собственно сами Четьи Минеи Димитрия Ростовского, а так же отдельные сочинения и жития святых-юродивых и столпников: святого Андрея; Иоанна, московского; блаженного Исидора; Трифона и Прокопия, вятских чудотворцев; Михаила Клопского.[833] В 10-ти главах Алексий (Кузнецов) рассматривает исторические данных о святых, извлеченные из житий; изучает происхождение данного явления и причины юродства; его основные признаки, к которым относит «буйство», «намеренное безумство», скрытность характера, «подражание Христу», аскетическое терпение. Предметом исследования, стали две главные составляющие жизни юродивого: внутренний мир и вид внешней физической жизни, в преломлении учения Церкви и отношении к юродивым со стороны окружающего мира.

Девять глав второй части посвящены мало изученному в отечественной литературе феномену «столпничества». Автор приводит свидетельства исторических источников о столпниках и столпничестве, описывает жизнь и подвиги столпников, основные их качества и признаки - созерцательность, добровольное молчание, аскетическое воздержание, самообличение. Отдельная глава посвящена раскрытию вопроса об общественном служении святых столпников, которое выражалось в их духовном руководстве и утешении всех приходящих. «Стоя на столпе, - писал автор, - подвизаясь на нем, святые столпники привлекали к себе народные массы и выступали в качестве учителей с импровизированной кафедры».[834] В заключении Алексей (Кузнецов) обозначил не только роль святых в истории русской культуры, но и наметил план новых в этой области, возможных исследований об аскетическом подвиге святых юродивых и столпниках. Благодаря этой и некоторым другим работам в отечественной агиологии были заложены традиции изучения таких типов святости как «юродство» и «столпничество».

Ряд историко-богословских сочинений второй половины XIX - начала ХХ вв. был посвящен разработке типологических особенностей русского старчества. В Россию, традиции старчества, пришли с Востока со времени принятия христианства. Преподобный Антоний Печерский, был одним из «насадителей духовного руководства в России». Однако со времени Нила Сорского (XV в.) старчество, «крайне оскудело в монастырях». Восстановителем его во второй половине XVIII века явился преподобный схиархимандрит Паисий Величковский – настоятель монастыря в Молдавии. В XIX веке центром старчества стала Оптина пустынь. Феномен старчества на Руси первоначально рассматривался в сопоставлении с древним старчеством. В поле зрения богословов XIX века, в связи «возрождением традиций старчества», попадает агиология Восточного монашества, жития русских святых, а также жизнь оптинских старцев. Первые опыты изучения монастыря относились к 1840-м гг., авторами выступали в основном сами Оптинские монахи. Затем литература об Оптиной пустыни и ее старцах, становилась все более массовой и разнообразной. Особенно много работ вышло в конце XIX и начале XX вв. Это жизнеописание игумена Антония иеромонаха Климента (Зедергольма), работа архимандрита Ювеналия (Половцова), жизнеописание иеросхимонаха Иллариона, составленное в 1897 году, труд о жизни архимандрита Исаакия, написанный архимандритом Агапитом (А.И. Беловидовым).[835] Последнему из указанных авторов – Агапиту (Беловидову) принадлежат, пожалуй, наиболее полное и содержательное сочинение из агиологии Оптинских старцев.[836] Отметим, что большинство из этих «героев» этих жизнеописаний были канонизированы, поэтому работы были близки к агиографическому жанру.

В отдельную группу можно включить исторические описания самой Оптиной пустыни. Одним из классических монастырских описаний стала работа архимандрита Леонида (Кавелина), опирающихся на данные местных архивов. Материал автор излагал в хронологическом порядке (по периодам), в отдельные главы выделены сюжеты о настоятелях обители, некоторых монахах.[837] Ряд сочинений, таких как «Древнехристианские и оптинские старцы» иеромонаха Трифона (Туркестанова) и сборник В.В. Розанова «Около церковных стен»,[838]

рассматривали феномен самой Оптиной пустыни.

В эмигрантском богословии тема старчества приобрела новое «звучание». Если дореволюционные работы отличались преимущественно «каноническим» описанием жизни старца, описанием смысла его духовного руководства, то в 1920-30-е гг. появляются попытки осмыслить традиции русского старчества через призму его самобытности и уникальности, как особого феномена в русской духовной культуре. К числу наиболее заметных работы светских писателей можно отнести работы Г.П. Федотова, Н.Д. Тальберга.[839] Из сочинений лиц духовного звания следует особенно отметить творчество протоиерея Сергия (Четверикова).[840] «Русское монастырское старчество, - пишет протоиерей Сергий в журнале «Путь», - в нашем дореволюционном прошлом мало было изучено и недостаточно оценено русским обществом. В последние же годы, благодаря ряду проходимцев, ложно именовавших себя старцами, понятие о старчестве особенно затуманилось, стало сбивчивым и противоречивым».[841] Оценивая характер русского старчества, протоиерей Сергий обращает внимание на его самобытный характер, к числу главных особенностей относит: 1) «с особенной яркостью отраженное русское православное благочестие»; 2) благочестие основано не на крайнем аскетизме или внешнем проявлении служения, а в особом стремлении русских людей к «созерцанию Бога», к «сидению у ног Христа»; 3) русское старчество, восприняв особенности русского благочестия, осознав стремление «душ» к утешению, выступило в качестве особого «путеводителя», особого «ключа», открывающего сердца прихожан; 4) духовные старцы выступали как особый «духовный центр», притягивая к себе весь русский народ, вне зависимости от сословности; 5) наконец, русское старчество в XIX в. было не просто «наличным фактом», но превратилось в «школу», обоснованную святоотеческим наследием, литературой жития святых. [842]

Отдельную группу агиологических сочинений составляют богословские работы о таких категориях как «обожение», «святое место», «святые мощи», «святой потир», «святая гора», «святые дары», «святое тело». Как правило, писатели-богословы были проводниками канонических идей, извлекая основные мысли относительно вышеназванных категорий «святого» из творений Святых отцов, Священного Писания, житий святых.[843] В количественном отношении таких сочинений было немного. Мы уже отмечали ряд работ посвященных общим вопросам, например описанию «святых земель», или «русских святынь», под коими понимались центры духовной жизни, или например, знаменитые иконы. Ряд сочинений был посвящен так называемой «материи святости», коими были реликвии - прежде всего прославленные, «чудотворящие» останки подвижника, молельный образ из кельи монаха, посох святителя. Например, некоторые краткие богословские рассуждения посвящались понятию «нетленных мощей».[844] Общий тон таких сочинений, в целом мало разнился по смысловому содержанию. Небольшой богословский очерк духовного писателя Д.И. Протопопова «О нетлении святых мощей»[845] отражает наиболее типичное отношение к этим важным христианским реликвиям. Отмечая соотношения «Божественного» и «природного» начал в характере «святых мощей, автор писал: «Нетление мощей, как и всякое другое чудесное явление, с внутренней своей стороны не доступно слабому и ограниченному человеческому разумению... Господь сохраняет тела праведников от истления не столько для них самих, достигших уже небесного отечества, сколько для нас, странствующих здесь на земле».[846] Нетление святых мощей, по мнению Протопопова Д.И., должно убеждать верующих в святости и божественности.

В начале XX в. начинается более систематическая разработка житий в вопросах агиологии. Опыт систематического изложения агиологии представляет собой остававшееся до 90-х годов неизданным сочинение епископа Варнавы (Н.Н. Беляева) «Основы искусства святости» (написано в 1920-х гг.), частично в сочинении священника Сергея Мансурова «Очерки из истории Церкви» (написано в 1920-х гг.).[847] К сожалению, внешние обстоятельства на 70 лет исключили возможность дальнейшего развития русской агиологии в указанных направлениях. В то же время, как мы уже отмечали, за рубежом вышел ряд исследований, в которых были предприняты попытки осмыслить «святость», как философское и историческое явление.

Заключение

В зарождающейся критической агиографии с XIX в. выделяются различные подходы в области истории, филологии и литературоведения. Несмотря на то, что каждая область определила собственный предмет и объект исследования, эти работы многое объединяло, чаще всего жития святых используются как материал для изучения проблем, внешних по отношению жанру агиографии. Иногда стремление к объективности приводило к тому, что к житиям относились исключительно как к тексту, и в формальном, и в содержательном планах. Дистанцированность от сущности явления, историческое, филологическое, литературно-критическое «препарирование» содержания исследуемого материала предопределены в агиографии совершенно новыми, научными целями, отличными от цели, в соответствие с которой создавались жития. Противовесом данному подходу явились исторические исследования русской духовной культуры, философской и исторической категории «святость». Однако проведенное изучение первого этапа в становлении критической агиографии и агиологии позволяет нам говорить о существенных диспропорциях в динамике развития этих двух дисциплин в сторону первой. Если критическая агиография достигла определенных успехов, сделав то, что европейская наука разрабатывала в течение столетия, то агиология так и не оформилась в самостоятельное интеллектуальное поле. Одним из ключевых признаков русской науки о житиях, что также можно отнести к общим особенностям, является их полидисциплинарность и междисцплинарность. В нашем исследовании мы говорили о таких областях, как история, археография, филология и литературоведение, церковно-историческая наука, богословие, аскетика, патристика, пастырское богословие, гомилетика, а также область философии и педагогики. Этот перечень может быть продолжен за счет таких дисциплин как палеография, методология и теория источниковедения.

Для того чтобы историки смогли включить жития святых в свои исторические реконструкции, необходим был подготовительный период, связанный с филологической критикой. Прежде чем ученые филологи приступили к изучению содержания, необходимо было накопление количественное, расширение числа доступных для исследования текстов, находящихся в монастырских библиотеках и частных «древлехранилищах». К концу XVIII и началу XIX в. почву для исследователей подготовили такие коллекционеры, как князь М.М. Щербатов, князь Д.М. Голицын, граф А.И.Мусин-Пушкин, граф Ф.А. Толстой, канцлер граф Н.П. Румянцев. Важную роль в «открытии» для ученых этих собраний носили библиографические описания К.Ф. Калайдовича, П.М. Строева, А.В. Горского и К.И. Невоструева.

Вслед за усилиями отдельных историков-энтузиастов, таких как М.П.Погодин, А.Ф. Бычков, С.П. Шевырев, И.А. Шляпкин, церковных археографов Н.П. Барсукова, Л.А. Кавелина, митрополита Евгения (Болхо-витинова), функцию введения в научный оборот источников во второй половине XIX века во многом выполнила «коллективная археография», представленная деятельностью научных сообществ. Итогом стали публикации сотен книг, многотомных сборников, таких как Четьи-Минеи митрополита Макария, митрополита Димитрия Ростовского и других. Научное исследование памятников совершалось благодаря обширным изысканиям списков и редакций, с определением исторических условий, наблюдением особенностей языка и письма, выявлением происхождения произведений древней письменности. Был дан импульс к развитию церковной археографии и публицистике, популярной лубочной литературы о святых. Жития публиковались в «Словарях», многотомных сборниках, таких как «Жития святых…» А.Н. Муравьева или Филарета (Гумилевского), в редакции Д.И. Протопопова, объемные Месяцесловы Димитрия (Вершинского) и Димитрия (Самбикина). Публикация житий оказала влияние не только на научно-исследовательскую работу, но и на характер просвещения, популяризацию исторического знания в XIX веке (Л.И.Денисов, Е.Н. Погожев, М.Е. Едлинский).

Одновременно с открытием житий святых как исторических памятников, а также благодаря рецепции идей западноевропейских научных школ и направления, агиобиографии стали предметом исследований в историко-литературном плане. Здесь мы обратили внимание на творческую биографию и научные исследования таких специалистов, как С.П. Шевырев, Ф.И. Буслаев, А.Н. Веселовский, А.Н. Пыпин, И.С. Некрасов, В.А. Яковлев. Историки литературы воспринимали жития как исторические легенды, обладающие как исторической составляющей, так и сюжетными типологическими чертами и заимствованиями из ранних литератур. Одним из главных инструментов в научной работе становится историко-сравнительный метод, который был заимствован из западноевропейского языкознания. Со временем историко-сравнительный метод был дополнен историко-генетическими, с элементами «психологического подхода». Из различных методологических направлений наибольшее влияние на русских ученых оказали мифологическая и культурно-историческая школа.

Большинство историков литературы искали посредством историко-сравнительного метода сюжетные сходства между русскими житиями и греческой, южнославянской, латинской, западноевропейской в целом литературой самых различных жанров: апокрифов, повестей, сказок, романов и агиобиографий. Пользуясь приемами исторической критики, ученые (Ф.И.Буслаев, А.Н. Веселовский) выделяли механизмы «заимствований», пути передачи, ретрансляции вышеуказанных сюжетов. Методология историко-литературных работ сочетала в себе строгий исследовательский подход к изучению хронологии, изучение внутренних пластов, протографов и сюжетных линий. В историко-литературном плане изучались те фрагменты житий, которые шли вразрез с агиографическим каноном. Они характеризовали стиль народной речи, позволяли интерпретировать житие как предтечу бытовой повести и даже романа. Точка зрения на житие при таком подходе носила ретроспективный и ценностный характер. Тексты оценивались с позиции «важно - не важно», «интересно – не интересно», «эстетично или просто, не вычурно и даже грубовато».

Историко-литературные исследования подкреплялись исторической и филологической критикой текста в трудах И.А. Шляпкина, А.А. Шахматова и Д.И. Абрамовича, А.П. Кадлубовского, В.Н. Перетца и В.П. Адриановой-Перетц. Благодаря исследованиям содержания ряда Патериков А.А. Шахматова и Д.И.Абрамовича и отчасти А.П. Кадлубовского в рамках научной критики формируется критическая патерикография. Таким образом, историками литературы и филологами была подготовлена почва для продолжения работы отечественных историков, рассмотревших жития через призму исторической достоверности. Историки литературы указывали на жития, как на ценный источник по истории внутреннего быта (Ф.И. Буслаев, Д.И. Абрамович); источник для изучения мировоззрения тех, кто составлял этот литературный памятник (А.П. Кадлубовский) или народных представлений отдельных эпох (Ф.И. Буслаев). По житиям историки реконструировали особенности «внешнего вида» подвижников, подробности кончины святого, изучали черты нравов общества того времени, которых нельзя найти в других источниках, а также сведения о происхождении подвижника и его первоначальном опыте отшельничества (С.П. Шевырев). И.С. Некрасов увидел в описаниях агио-графических чудес источник по истории болезней или характеристики жены и матери в Древней Руси.

В период XIX - начала ХХ вв., жития святых исследуются для сбора исторических, историко-бытовых и историко-культурных данных, и на этом материале разрабатываются различные исторические темы. Исследователи отечественной истории начала XIX в. мало обращали внимания на жития святых как на исторический источник. В работах таких именитых историков, как Н.М.Карамзин, Н.И. Костомаров, С.М. Соловьев, М.П. Погодин, жития использовались как дополнительный материал к русскому летописанию. Обращение к источниковедческой стороне житий произошло тогда, когда общие контуры отечественной истории на основе летописания были уже очерчены и им потребовались дополнительные сведения, подтверждающие или опровергающие исторической факты.

Одной из ключевых проблем, ради изучения которой историки приступили к изучению житий, стала история колонизации монастырями русского Севера. С.В. Ешевский, А.П. Щапов, П.Д. Шестаков, работали над агиографическими материалами Северной Руси, опираясь на рукописи Соловецкой обители. Одним из знаковых и авторитетных историков XIX века, обратившихся к разбору житий, был В.О. Ключевский и его работа «Жития святых как исторический источник». Оценивая научную значимость труда В.О.Ключевского, историки отмечали, что именно эта работа дала толчок для систематической разработки житий как источника и положила начало новой науке – критической агиографии, тогда как все предшествующие исследования лишь обозначили проблему. Однако мы в своей работе выделили и иное значение работы В.О. Ключевского, а именно угасание интереса к агиографии в силу ее слабой репрезентативности. После В.О. Ключевского, региональная тематика монастырской колонизации разрабатывается в трудах И.А. Яхонтова в отношении Поморского края, Н.А. Коноплева относительно Вологодского края. Впоследствии тема монастырской колонизации будет продолжена в рамках историко-церковных исследований о русских монастырях, роли русского монашества и его общественного служения (С.И. Смирнов), в исторических биографиях об основателях русских монастырей в работах П.С. Казанского, П.А.Булгакова, И.П. Хрущева, К.И. Невоструева. Во второй половине XIX века, восточная агиология изучается для извлечения сведений топографического характера (А.Е.Пападопуло-Керамевс).

Примером применения агиобиографий в качестве исторического источника могут послужить труды ученых в рамках биографического жанра, таких авторов, как: А.С. Архангельский, И.Д. Беляев, И. Добровский, И.П.Хрущев, священник М.И. Хитров. Проведенный анализ историографии жития Александра Невского, (Н.И. Серебрянский, С.А. Бугославский) в литературе XIX века позволил нам выделить особое отношение к личности канонизированных князей. Одна точка зрения гласила, что святые князья – это политические деятели, следовательно, самое главное в их биографии святости - это ратные подвиги и их «правильная», в соответствие с Божьим промыслом политика (В.Н. Татищев, М.М. Щербатов, Н.М. Карамзин). Как правило, такую точку зрения отстаивали «консервативные» светские и некоторые церковные историки. Другие историки (Н.И. Серебрянский, И.Д. Беляев) и философы (Г.П.Федотов), выделяли, что канонизация князей не канонизирует политики Древней Руси. Развитие жанра исторической биографии было связано с попыткой ученых извлечь максимальные свидетельства о жизни исторических личностей, сравнив их с уже изученными источниками.

Обзор исторических работ о Кирилле и Мефодии (А.В. Горский, О.М.Бодянский) и Димитрии Ростовском (В.П. Нечаев, И.А. Шляпкин) позволил нам выделить те исторические биографии, которые изучались первостепенно на основании жития и итогов литературной деятельности, а затем выверялись другими категориями источников. В отношении древнейшего периода, эпохи жизни Кирилла и Мефодия, ключевую роль играли именно агиографические источники, поэтому сведения об их биографии, отдельные характеристики их деятельности черпались из житий и были продолжением источниковедческих, филологических исследований. Жизнь и труды Димитрия Ростовского восстанавливались по различным историческим источникам, в том числе по житию.

В целом, характеристики святых в рамках биографического жанра во многом зависели от тех исторических источников, по которым эта личность изучалась. Жанр исторической биографии на примере рассмотренных работ XIX – начала ХХ века менялся: литературные патетические характеристики сменялись стремлением объективно выделить факторы, «повлиявшие» на «историческую личность», на процесс канонизации; выделялись психологические качества; в эмигрантских работах начала ХХ века проявляется историософский подход к биографии святого.

Жития святых выступали также как источник по истории русского образования и просвещения. В этом ключе они рассматривалась в трудах И.В.Киреевского, Н.А. Лавровского, Л.Н. Модзалевского, П.Ф. Каптерева, митрополита Макария (Булгакова), Н.А. Лебедева, Е.Е. Голубинского, В.В.Григорьева. Эти работы, предлагали, различные схемы развития школьного просвещения на Руси с древнейших времен до современности, и с разной долей полноты опирались в решении данного вопроса на жития святых. Чем более ранний период попадал в поле зрения исследователей, тем более напряженными были научные споры. Главная причина разногласий между учеными возникала из-за недостатка исторических свидетельств. Редкие попытки изучить жития как источник (В.В. Григорьева и В.П. Виноградова) еще раз подтверждали позицию скептиков (В.О. Ключевского и Е.Е. Голубинского) в отношении репрезентативности житий. Внимание светских и церковных историков привлекала также проблема распространения культуры чтения житий, а также уровень образованности авторов и списателей жития (митрополит Макарий (Булгаков), Е.Е. Голубинский, А.Н. Пыпин). Отдельные аспекты данной темы освящены в работах о педагогических воззрения святых Отцов и Учителей церкви (Н.П. Миролюбов), а также в сочинениях о практике применения житий в методике преподавания и воспитания (А.К. Яхонтов).

В исторических исследованиях не осталась без внимания и нравственная сторона жития, дидактические особенности агиографической литературы. В научных статья жития выступали в качестве источников русской духовной культуры, различных чинов святости: тип «инока-подвижника» и «инока-гражданина» (В.О. Ключевский, М.И. Лилеев, Ф.Ф. Зигель). Эти работы сопровождал особый психологизм, попытка объяснить события истории особенностями русского благочестия. Тип «инока-молитвенника» отражен в работах о Ниле Сорском и Иосифе Волоколамском А.С. Архангельского, И.П.Хрущева, а идеальный тип «русской святой княжны» и идеал женского характера мы находим на страницах исследования Ф.И. Буслаева. Особое внимание уделялось православным просветителям Кириллу и Мефодию и святителю Димитрию Ростовскому. Некоторые элементы агиологического исследования представлены в работе по абиссинской агиографии Б.А. Тураева. Знаковыми работами в области агиологии русской святости, основанными на материалах житий святых признаются труды и философско-литературные произведения историков и философов эмигрантской среды (Б.К. Зайцев и В.Н.Ильин, Г.П. Федотов). Этих авторов тесно связывает особое трепетное отношение к символам русской святости, а также особый стиль изложения, который можно условно назвать «беллетризированной агиобиографией».

Церковно-историческая наука XIX века несколько отставала в области критической агиографии от науки светской. Она столкнулась с той же проблемой, что и Болландисты, как и любое «секуляризирующееся» знание. Эта проблема, которую в общих чертах можно сформулировать как соотношение житийного повествования и исторической критики, священного и мирского. Цель агиографии определялась как изучение житий святых, богословских и историко-церковных аспектов святости. Научно-исследовательский подход даже при самом благочестивом отношении к предмету изучения предполагал дистанцированность от него, взгляд, должен был быть, и на саму сущность явления, но извне. Однако в результате такого исследования, как в случае со светской наукой, получалось часто «внешнее знание», не всегда приемлемое для религиозного восприятия. Уважение к памяти героя жития, по мнению многих богословов не дозволяло теряться в догадках и предположениях, создавать образы и картины для оживления рассказа. Эти и многие другие противоречия и разногласия в понимании жития, наличие «духовной цензуры» нашли свое отражение в особом видении жития в богословии XIX века.

Необходимый фундамент для изысканий в области церковной агиографии был заложен в церковно-исторической науке XVIII-XIX вв. в рамках крупнейших школ отечественного богословия: Московской и Санкт-Петербургской Духовных Академий. С конца XVIII в. и на протяжении всего XIX века система духовного образования в России пережила не одну реформу, некоторые из них проводились как либеральные и имели целью «укоренить ученость», иные же, напротив, относились к богословским наукам более консервативно. Однако и тот, и другой фактор вполне положительно влиял на развитие агиографии. С одной стороны, в богословские науки проникали элементы научной критики и даже западноевропейской методологии, с другой во времена господства цензуры и консервативных преобразований, при запрете на одни темы, например, на изучение ересей, тема житий и святости обладала непреходящим интересом, а научная критика сменялась активной публицистикой.

Преобразования в области церковно-исторической науки конца XVIII века повысили потребность в подготовленных кадрах. Прежде всего прогресс наблюдался в области истории и филологии, что в свою очередь повлияло на выход в свет церковно-научных изданий Амвросия (Орнатского), Евгения (Болховитинова), Филарета (Дроздова). В работах по истории Русской Православной Церкви Платона (Левшина), Архиепископа Филарета (Гумилевского) и митрополита Макария (Булгакова), жития святых выступают в качестве одного из важных исторических источников. Научный подход, сочетаемый с особым отношением к житиям святым, мы встречаем в работах А.В. Горского и его ученика П.С. Казанского.

Во второй половине XIX века в церковной историографии обозначилась полемика вокруг истории канонизации русских святых и связана с именами ряда церковных историков таких, как В.П. Васильев, Е.Е. Голубинский, архимандрит Никодим. Каждая новая работа в этой области сопровождалась цензурными правками и острой полемикой, особенно на фоне процессов по канонизации начала ХХ века. Наибольший резонанс в науке получили исследования Е.Е. Голубинского, методы и подходы работы которого, светской наукой были признаваемы как историко-критические, в богословии как гиперкритические. Его «История канонизации русских святых» и «История Русской Церкви», написанные тяжеловесным научным языком, более всего приближали богословие к светской науке «после В.О. Ключевского». В результате, несмотря на цензурные соображения два «потока русской критической агиографии» сошлись в своем скепсисе относительно исторической репрезентативности житий святых (В.О. Ключевский, Е.Е. Голубинский). Исследователи, подразделялись на две группы: позитивно относящиеся к житиям как к источнику – это М.П. Строев, М.П. Погодин, К.Н. Бестужев-Рюмин, Ф.И. Буслаев, и другие, а именно В.О. Ключевский и Е.Е. Голубинский отрицали возможность использования житий как исторического источника.

Становление критической агиографии, как самостоятельного раздела богословских наук проходило достаточно трудно, преодолевая «научный голод» и идеологические препоны. На стыке критической агиографии и преимущественного богословской науки агиологии, во второй половине XIX столетия, жития изучаются для сбора нравственно-религиозных, социально-психологических сведений, по которым восстанавливается нравственный, психологический, религиозный климат определенной эпохи. Агиобиографии «просеиваются сквозь сито» критического подхода к личности и жизненному пути святого, чтобы получить биографическое научное жизнеописание святителя, преподобного или благоверного князя (агиология с элементами агиографии). Ближе к началу ХХ века появляются работы, в которых жития служат материалом для «реконструкции средневекового мировоззрения». При этом можно отметить две тенденции: либо автор на основе «житийных свидетельств» приходит к выводам, которые мы можем найти в богословских сочинениях той эпохи, либо стремится противопоставить реконструированное им мировоззрение официальному церковному, оставляя открытым вопрос о том, почему же Церковь приняла, канонизировала этого святого.

Безусловным плюсом церковно-исторических работ можно назвать то, что житие изучается с учетом внутренней связи, его содержания и формы, его назначения, его роли как в церковной, так и в личной духовной жизни человека. Для уяснения сути самого вопроса богословы XIX - начала XX вв. рассматривали феномен «святость» как личный опыт «обожения»; изучали жития как свидетельства об опыте святых. Богословское осмысление святости явилось предметом агиологии, утверждению которой способствовала наука XIX – начала ХХ столетия.

В историко-церковных сочинениях второй половины XIX – начала ХХ вв. нашли отражение проблемы таких типов (чинов) русской святости, как «подвижник» (А.В. Круглов, С.И. Смирнов, архимандрит Никон, В.И. Мещер-ский) «юродивый» и «столпник» (Иоанн Ковалевский, Алексей Кузнецов), «старчество» (А.И. Беловидов, Л.А. Кавелин, Трифон (Туркестанов), протоиерей С.И. Четвериков). Отдельную группу агиологических сочинений составляли богословские работы, посвященные изучению содержания таких понятий, как «обожение», «святое место», «святые мощи», «святой потир», «святая гора», «святые дары», «святое тело» (Д.И. Протопопов, Г.И. Корсунь и другие). Изучение агиологических типов в России имеет сравнительно небольшую исследовательскую историю. Написанные в начале XX века обобщающие работы существовали обособленно, причем тяготели к описательности, а в стилистическом отношении воспроизводили нормы церковно-исторической науки XIX века. При всей добротности подобных исследований для современного историка они имеют в основном либо справочное значение, либо могут являться источником идей, интеллектуальной мысли позапрошлого столетия.

Изучение «святости» было связано изначально с теми богословскими дисциплинами, которые изучали святоотеческое наследие, рассматривали святость как углубление в нравственное самосовершенствование и явление нравственного опыта в делах служения. Сочинения, посвященные богословским и церковно-историческим аспектам святости, развивали проблемы агиологии житий в рамках отдельных теософских дисциплин, таких как патристика (Филарет (Гумилевский), Филарет (Дроздов), И.В. Васильев), гомилетика и аскетика, пастырское богословие (Антоний (Амфитеатров), митр. Макарий (Булгаков), Иннокентий (Пустынский), В.Ф. Певницкий, Антоний (Храповицкий)). Однако несмотря на обилие как светских, так и богословских сочинений о святых и святости, публикации текстов, агиология как область научного знания и самостоятельная дисциплина не получила своего должного развития, вплоть до начала ХХ века, несмотря на попытки введения систематического преподавания агиологии как самостоятельной дисциплины (отца Павла Флоренского). В начале XX века агиографические памятники начали исследоваться как источники по агиологии в работах епископа Варнавы (Н.Н. Беляева), священника Сергия Мансурова. Большинство исследований, как было отмечено, выполнялось в эмигрантских центрах, а их публикация и ознакомление с ними русских ученых проходило в 1970-80-х гг.

Тема историографии житий святых и святости далеко не во всем исчерпана и имеет перспективы дальнейшего изучения. Так в процессе работы над диссертационным исследованием нами были обозначены и изучены со стороны библиографической многие другие работы, за счет которых можно расширить содержание нашей работы. Заделом нового перспективного исследования в области оценки агиографии и агиологии могут послужить идеи о периодизации развития интеллектуального знания, приведенные во введении к данной работе. Комплексное исследование может быть построено на сравнении дореволюционного, советского и постсоветского этапов, а так же на сравнении уровня отечественной и зарубежной историографии и источниковедения житий святых.

Список источников и литературы