Отношение к государству

В 13, 1-7содержится имеющее до некоторой степени самостоятельную ценность увещание ап. Павла о послушании государственным властям:

¹ Всякая душа да будет покорна [ЕК: да подчиняется] высшим властям [греч. e)cousi/aj[456]], ибо нет власти не от Бога [ЕК: Ибо нет власти, кроме как от Бога]; существующие же власти от Бога [ЕК: Богом] установлены. ² Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. ³ Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ⁴ ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. ⁵ И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. ⁶ Для сего вы и подати [ЕК: налоги] платите, ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые. ⁷ Итак отдавайте всякому должное: кому подать [ЕК: налог], подать; кому оброк [ЕК: пошлину], оброк; кому страх, страх; кому честь, честь.

Это одно из сравнительно немногих эксплицитных[457] высказываний в Новом Завете об отношении к государственным властям, хотя эта тема всегда имела и имеет немаловажное значение[458]. Понятно, почему мы встречаем подобные увещания именно в Рим., адресованном к христианам – жителям столицы.

Заметим прежде всего, что во времена Нового Завета государственная власть в религиозном (точнее, идеологическом) отношении была языческой. Но при этом она далеко не всегда была настроена активно или агрессивно антихристиански. Последним обстоятельством можно отчасти объяснить очевидное различие оценок государственной власти в данном Павловом увещании и, скажем, в Откр., где власть имеет устрашающий звериный, т.е. античеловеческий и богоборческий облик (Откр. 13; см. § 59. 2). На эти два новозаветных полюса в данном вопросе обращают внимание едва ли не все комментаторы[459]. Важно не абсолютизировать ни одно из этих видений как единственно и исчерпывающе истинное и выражающее в полноте отношение Нового Завета к государству во все времена.

Да, с одной стороны, такая, как кажется, диаметральная противоположность оценок – представители власти как слуги или служители (греч. dia/konoj, leitourgoi\)[460] Божии (Рим. 13, 4. 6) и власть как зверь, хулящий Бога (Откр. 13, 5-6), – не может не озадачивать. Тем более, что речь доходит до таких частностей, как уплата налогов и занятие вообще экономической деятельностью. Ср.:

Для сего вы и подати [ЕК: налоги] платите... (Рим. 13, 6)

и

¹⁶ И он (т.е. зверь – А.С.) сделает то, что всем, малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам, положено будет начертание на правую руку их или на чело их, ¹⁷ и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его (Откр. 13, 16-17).

И все же между этими подходами нельзя усматривать простое, прямолинейное противоречие, ибо они говорят о разных сторонах одной и той же медали.

Следует припомнить, что сам ап. Павел был римским гражданином, чем явно дорожил. Во всяком случае, именно римские законы и представители власти на местах не раз служили Павлу защитой против самосуда религиозных противников (см. Деян. 16, 35-39; 17, 6-9; 18, 12-17). В конце концов, он сам потребовал суда перед лицом кесаря (см. Деян. 25, 11). Но дело даже не в личных мотивах Павла. Он пишет о власти, которая худо-бедно осуществляет функции социально-экономического и политического порядка, не покушаясь на духовную жизнь своих граждан (ср. слова римского наместника Галлиона, который разбирал «дело Павла» в Коринфе: «когда идет спор об учении и об именах и о законе вашем, то разбирайте сами; я не хочу быть судьею в этом», Деян. 18, 15). В отношении законности и порядка Римская империя имела довольно хорошо поставленный государственный механизм[461].

«И не примечательно ли, что основанием права на все времена остались юридические принципы, отлившиеся в чеканную форму в Римской империи?»; «Апостол Павел видит в государственной власти великую положительную силу, стоящую на страже добра»[462].

Словом, апостол не случайно пишет в столицу империи, наставляя римских христиан быть в послушании к властям[463].

Стоит обратить внимание и на явную и весьма плодотворную ветхозаветную параллель. Нет нужды подробно напоминать, чем был Вавилон для евреев, оказавшихся там в плену после разрушения вавилонянами Иерусалима и храма. Пророк Иеремия пишет послание к евреям-«вавилонянам» – наподобие того, как шесть веков спустя Павел обращался к христианам-«римлянам». И напутствует пленников сходными утешениями:

И заботьтесь о благосостоянии города [т.е. Вавилона – А.С.], в который Я переселил вас, и молитесь за него Господу; ибо при благосостоянии его и вам будет мир (Иер. 29, 7).

«Для синагоги такая молитва была проблематичной и постоянно нуждалась во внешнем основании. [Далее цитируется Иер. 29, 7– А.С.] Молитва за чужую страну и ее обитателей направлена на благополучие израильского народа и потому оправдана. Там, где это необходимо для блага собственного народа, в молитву включаются и язычники, и их власти. Только историческая ситуация позволяет Израилю молитву за врагов»[464].

Немаловажно, что и в Новом Завете мотивировка остается сходной:

¹... прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, ² за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте (1 Тим. 2, 1-2)[465].

Наверное, не только иронию истории стоит усматривать в том, что Рим будет наречен первыми христианами Вавилоном, например, в 1-м Послании Петра (см. 1 Петр. 5, 13; ср. также Откр. 14, 8; 16, 19; 17, 5; 18, 2. 10. 21). Вообще, в 1 Петр. 2, 13-17высказываются те же увещания, что и в Рим. 13:

¹³ Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, ¹⁴ правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, – ¹⁵ ибо такова есть воля Божия... ¹⁷ Бога бойтесь, царя чтите.

Однако же и преувеличивать пиетет, который ап. Павел и другие апостолы питали к римской государственности, ни в коем случае нельзя. Во-первых, власть эта была языческой, и в увещаниях к молитве за власть явно слышится желание христианизировать эту самую власть (см. 1 Тим. 2, 4). Во-вторых, власть – какая бы она ни была – принимается как данность, которую нужно терпеть ради поддержания порядка. Ни здесь, ни где-либо в других посланиях Павел не ставит целью социально-политическое переустройство современного ему общества (см. § 37. 3)[466]. Более того, за этим стоит то, что еп. Кассиан называет «отчужденностью»[467] и «глубоким и последовательным аполитизмом»[468]. Такое отношение кратко и точно выразил еще Иисус Христос:

Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф. 22, 21и пар.).

Таков был ответ Христа благочестивым фарисеям, которые далеко не в последнюю очередь гнушались, среди прочих ритуальных нечистот мира сего, именно мытарей – сборщиков налогов в пользу Рима. А как раз мытарей и не возгнушался Христос, провозгласивший сей непревзойденный по остроумию и простоте принцип отношения к любому государству.

Такое двоякое отношение к государству: положительное (как к относительному благу в этом мире), но в то же время отстраненное (как к чему-то временному, подобно всему, что в мире), – было и остается свойственным Церкви во все времена. Проблемы возникают, когда взаимодействие Церкви и государства начинает пониматься или в слишком тесном смысле («симфония» обычно приводит к перекосу в пользу Церкви или государства), или когда христиане склоняются к однозначно отрицательному отношению к государству.

И тут уже открывается другая сторона медали. Когда государственная власть, несмотря на высокие достижения в социально-экономической области, вторгается в духовную сферу человеческой жизни, покушаясь на свободный выбор веры своих граждан, тогда – в таком своем качестве – она становится богоборческой силой, Вавилоном-разрушителем храма, блудницей (Откр. 17), развращающей нравы, и зверем, поедающим людей (ср. также Лк. 21, 12; Деян. 4, 19): «В тоталитарном строе государство становится богом»[469]. Беда, когда разные лики государственной власти – звериный и «более-менее человеческий» – зачастую смешиваются в сознании самих верующих: когда чуть ли не в любом государственном деянии видится поступь зверя.

Поэтому более глубоким представляется иное понимание столь резкого различия в оценке государственной власти между апостольскими посланиями и Апокалипсисом. Послания, особенно в заключительных своих частях (Рим. 13) – это прежде всего наставления, обращенные к настоящему моменту. Они имеют историко-практический характер, тогда как апокалиптика осмысливает историю в целом, окидывая ее взглядом извне; это метаистория (см. § 57. 2). Скорее, именно такой разницей «жанра», а не сменой исторических условий (отсутствие гонений/наличие гонений) определяется различие в отношении к государству. Ведь приведенные строки из 1 Петр., по своему содержанию почти совпадающие с увещанием Рим. 13, 1-7, были написаны во времена начавшихся гонений в начале 60-х годах.[470]

«Апокалиптика учит не столько тому, как христианин должен жить в истории, сколько, как метко замечает протоиерей Сергий Булгаков, учит христианина «мужественно и до конца претерпеть историю» [ Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна. (Опыт догматического истолкования). М. 1991. С. 351]»[471].

Бросающаяся же в глаза или кажущаяся двойственность отношения Нового Завета к государству есть ни что иное, как прямое следствие двойственности или, точнее, антиномичности отношения к этому миру (а государство, общество – неотъемлемые части мира[472]): с одной стороны, мир – творение Божие, которое Он возлюбил (см. Ин. 3, 16), а с другой стороны, «мир лежит во зле» (1 Ин. 5, 19; ср. 2, 15-17)[473].

«Ночь прошла, а день приблизился» (Рим. 13, 12)

«Ночь прошла, а день приблизился» (Рим. 13, 12), – вероятно, цитата из древнейшего крещального гимна, известного римским христианам[474]. Так апостол еще раз подводит итог своим вероучительным и нравственно-практическим наставлениям в этом большом послании. В самом деле, Послание к Римлянам выглядит как стройное, всеохватывающее рассуждение, подытоживающее путь человечества от «ночи» греха ко «дню» Христову. Такую итоговую по своему значению и звучанию фразу можно услышать в Православной Церкви в составе Апостольского чтения (Рим. 13, 11 – 14, 4) на Литургии в Неделю сыропустную, т.е. перед началом Великого поста, когда нам дается возможность вновь пережить путь к Пасхе как путь к воскресшему Христу и к спасению, которое в Нем даровано.

В позднейшие времена христианской истории вряд ли какое-либо другое новозаветное произведение оказало столь мощное влияние на богословие и на поиски «обновления» (одно из ключевых слов послания) в вере, чем Рим. Особенно обильно в этом направлении трудились протестантские богословы – от М. Лютера в XVI веке до К. Барта в XX веке[475], – считавшие наилучшим способом изложить свои богословские воззрения в форме комментария к Рим.[476] Во многом благодаря Посланию к Римлянам устами богословов-протестантов был провозглашен ряд поистине фундаментальных принципов, на которых любым верующим должны строиться поиски Христа и сама христианская жизнь. Уже хотя бы в этом положительное значение того отрезвляющего «протеста», который мыслится как обращение к изначальным живым и вечно новым истокам, но при этом он не должен переходить в крайности протестантизма как протеста, направленного против Церкви.

VII. Послания апостола Павла «из уз»

§ 35. Общее введение к посланиям «из уз»

Павел – «узник»

Как мы уже отмечали, неотъемлемой частью миссионерской биографии апостола Павла были постоянные преследования, которым он подвергался, разнообразные карательные санкции, как законные, так и незаконные (местный самосуд; см., например, Деян. 14, 19; 21, 36; 22, 22-25), судебные разбирательства и как следствие – неоднократные аресты с помещением под стражу. В тюремном заключении – кратковременном или более-менее продолжительном – ап. Павел бывал не раз и не два. Только из книги Деяний известно, что Павел сидел в тюрьме в Филиппах (см. Деян. 16, 23-24), в Кесарии (см. Деян. 23, 35; 25, 4. 21) и в Риме, куда его конвоировали для суда перед кесарем (см. Деян. 26, 32; 27, 1). Весьма вероятно, что ему пришлось сидеть в тюрьме и во время трехлетнего пребывания в Ефесе, когда довелось там «бороться со зверями» (1 Кор. 15, 32; ср. 2 Кор. 1, 8-10). В 2 Кор. 6, 5; 11, 23, написанном еще до ареста в Кесарии, он пишет о своих пребываниях в заключении как о чем-то многократно испытанном. В 1-м Послании св. Климента Римского к Коринфянам (5, 6) сохранено предание, что Павел сидел в узах семь раз[477].

Богатый тюремный опыт не только входит в чисто фактическую биографию Павла, но и рассматривается им самим как своего рода признак и даже как одно из доказательств его апостольства (см., например, 2 Кор. 4, 7-12; 11, 22 – 12, 12). Узы апостола всегда были теми экстремальными условиями, когда его благовествование не прекращалось, а даже приносило новые плоды, как, например, обращение темничного стража в Филиппах (см. Деян. 16, 25-34) или беглого раба Онисима (см. Флм. 10). Павел не переставал общаться с христианами и проповедовать. При этом он усматривал в своих узах прежде всего для самого себя, а также и для своих подопечных, некий символически важный духовный смысл: в условиях внешней несвободы, навязанной этим миром, противящимся Евангелию, человек тем более остро и по достоинству способен оценить ту свободу, которая даруется верующему во Христа. Никакие узы не способны заградить человеку путь к жизни по Евангелию и в духовной свободе, ибо настоящие узы – это узы Христовы, а христианин – узник Христов (хотя, конечно, здесь есть некоторая игра словами).

Во время пребывания в узах Павел написал ряд посланий, которые носят на себе необычную, но отчетливую печать «тюремности». В библейской науке они так и именуется – посланиями «из уз» (традиционное наименование, закрепившееся в русской библеистике) или «тюремными» посланиями. К ним относятся Послания к Филиппийцам, к Филимону, к Колоссянам и к Ефесянам[478].

В них неоднократно упоминаются «узы», в которых находится Павел:

Для сего-то я, Павел, сделался узником Иисуса Христа за вас язычников (Еф. 3, 1); Итак я, узник в Господе... (Еф. 4, 1);... я исполняю посольство в узах... (Еф. 6, 20);... я имею вас в сердце в узах моих (Флп. 1, 7);... узы мои... (Флп. 1, 12-16);... возвещать тайну Христову, за которую я и в узах (Кол. 4, 3); Приветствует вас Аристарх, заключенный вместе со мною (Кол. 4, 13); Помните мои узы (Кол. 4, 18); Павел, узник Иисуса Христа... (Флм. 1); Прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих (Флм. 10);... дабы он вместо тебя послужил мне в узах за благовествование (Флм. 13); Приветствует тебя Епафрас, узник вместе со мною ради Христа Иисуса (Флм. 23).

Столь необычные внешние обстоятельства, хотя и не только они, заставляют Павла писать и богословствовать уже с несколько иными настроениями и чувствами: с ощущением какой-то внутренней свободы, радости, которую никто и ничто не может омрачить, с желанием близкого дружеского общения с теми, кто вне досягаемости (особенно ярко это видно в Флп.), с готовностью претерпеть за Христа любые испытания, а также с таким полетом богословской мысли, который соизмерим с бескрайним космосом.

В связи с посланиями «из уз» возникают и свои специфические проблемы и вопросы, которые дают пищу и для критического исследования, и для плодотворного богословствования.

Место написания посланий «из уз»

Ни в одном из посланий прямо не говорится о том, из каких уз то или иное из них было написано или отправлено. То, что Павел побывал во многих тюрьмах и в Палестине, и в Македонии, и в Малой Азии, и в Риме, составляет и славу его апостольства, и безнадежно непреодолимую трудность для библеистов в попытках определить место или места написания посланий «из уз». Предлагаются многочисленные аргументы за и против любой из нескольких возможных гипотез. На этот счет на протяжении двух тысяч лет чтения и толкования Нового Завета (от святых отцов до современной библеистики) были популярны различные взгляды.

Наиболее древним и традиционным является идущее еще от святых отцов мнение о том, что имеются в виду последние, т.е. римские узы ап. Павла. Не считают оправданным отказываться от такого мнения и многие современные библеисты, прежде всего по причине недостаточной вескости контраргументов и отсутствия прямых аргументов в пользу иной гипотезы.

В пользу «римской» гипотезы говорят такие детали, как упоминания о «претории» (Флп. 1, 13), т.е. преторианской гвардии, которая могла охранять узников в Риме, о «кесаревом доме» (Флп. 4, 22), а также относительно мягкие условия заключения (см. Деян. 28, 16. 30), которые позволяли Павлу писать послания и беспрепятственно общаться с большим кругом людей (см. Флп. 1, 14слл.)[479]. Правда, и преторианская гвардия, и представители кесарева дома, и все остальное могло быть и в Кесарии, и в Ефесе, и в других местах. Последняя, «Ефесская», гипотеза за последнее время приобрела внушительное число сторонников – главным образом по той причине, что и колосская церковь, и один из ее членов по имени Филимон, и даже Филиппы с местной христианской общиной, не говоря уже о христианах Ефеса, были гораздо ближе к Павлу во время его пребывания в Ефесе, а не в Риме.

Не будем подробно вдаваться в детальное исследование достаточно широкой и разработанной проблематики, связанной с местом написания посланий «из уз». Отметим лишь, что этот вопрос предпочтительнее рассматривать в связи с каждым из посланий в отдельности.

Время написания посланий «из уз»

Не менее сложную и в то же время богатую в плане возможных решений проблему представляет собой датировка посланий «из уз», хотя так же как и проблема локализции, «этот вопрос не имеет большого значения»[480]. Можно указать на два аспекта: простой хронологический и содержательно-богословский.

В простом хронологическом отношении решение вопроса о времени написания посланий прямо зависит от предпочтения того или иного мнения по поводу места написания (см. выше). Если придерживаться «Ефесской» гипотезы, то придется признать, что послания «из уз» написаны до послания к Римлянам[481], а это уже труднее объяснить, имея в виду само их содержание. Если такое все же возможно в отношении Флп. и Флм.[482] и, может быть, Кол., то гораздо менее вероятно в случае с Еф.

Намного интереснее посмотреть на проблему датировки с точки зрения богословского содержания посланий «из уз». Наряду с тем, что, по замечанию еп. Кассиана, «все четыре послания представляют одно целое»[483], мы обнаруживаем и определенную неоднородность, которая может быть истолкована и как показатель дальнейшего развития Павловой богословской мысли. В случае с Кол. и Еф. видно, как оставаясь целиком христоцентричной, она обогащается учением о вселенских, даже космических масштабах Личности Христа и Церкви. Это следующий период богословской биографии ап. Павла (см. § 30. 1). При этом заметны и «сдвиги» в стиле и лексике Павла, что дает повод значительному числу современных новозаветных исследователей понимать Павлово авторство в более широком смысле слова. В особенной степени это касается Еф. В церковной древности авторство вполне могло пониматься и в широком смысле, когда через учеников-последователей апостола его авторство получало несколько иную букву по сравнению с лексикой и литературными вкусами самого апостола. Таким же образом, а не в строго буквальном смысле, апостольское авторство можно понимать и сейчас, то есть без сомнения в богодухновенности и церковной ценности этих писаний как писаний, сохраняющих первоначальное апостольское богословие.

Внутри группы посланий «из уз» существуют определенные параллели-связи, объединяющие их в своеобразные пары: Флп. и Флм., Кол. и Еф., Кол. и Флм.

Послания к Филиппийцам и к Филимону: первое, будучи одним из самых трогательных произведений Библии, своего рода посланием дружбы, а второе, будучи тоже написано по конкретному личному поводу к частному лицу, – не вызывают никаких сомнений в аутентичности (непосредственной принадлежности ап. Павлу). Другие два послания – Кол. и Еф. – неоднократно упоминались в паре с точки зрения богословской общности. В их словаре и стилистике появлется много нового по сравнению с более ранними посланиями. Тематическая парность и в то же время некоторая разнородность стиля и лексики Кол. и Еф. обычно объясняются тем, что скорее всего, Еф. «было написано учеником Павла некоторое время спустя после его смерти, причем в духе своего рода богословского итога и манифеста Павловой веры и апостольства, возможно, с использованием Кол. в качестве образца»[484].

Оправдано и соотнесение Кол. с Флм., так как они почти наверняка были направлены в одно место (Колоссы) и примерно в одно и то же время (ср. Кол. 4, 10-14и Флм. 23-24).

Учитывая эти предварительные соображения, рассмотрим послания «из уз» в следующей последовательности: Флп., затем Флм., как несомненно аутентичные и, возможно, написанные еще до Кор. и Рим., если это было в Ефесе; после Флм. логично рассмотреть Кол.: имея сходный адресат, оно знаменует собой уже новую богословскую веху; и, наконец, Еф., как более позднее, но парное Кол.