Тема 5 філософія нового часу 9 page

Усі культури в О. Шпенглера виняткові до несумісності, до взаємної недосяжності. Кожна культура замкнута в собі і не має нічого спільного з іншими культурами. Не існує між ними жодної історичної спадкоємності, жодного впливу або запози­чення. Людина, яка налелшть до однієї культури, не тільки не може сприйняти чогось із цінностей інших культур, а й навіть не спроможна їх зрозуміти. Араб або китаєць дивляться на світ іншими очима, ніж грек, живуть інніими інтересами і клопо­тами. Сучасна математика, за 0. Шпенглером, зовсім не є по­дальшим розвитком математичних знань греків, арабів та ін­ших народів, а цілком самостійний світ математичних симво­лів, які виростають з глибини фаустівської душі тощо. Те саме стверджував він і відносно філософії. Кожна філософія є вира-ясенням свого і тільки свого часу, в історії філософії немає спадкоємності; у кожної культури своя філософія, тому хви­лююча філософів проблема природи або душі насправді має суто місцеве і тимчасове значення, вона не становитиме жодно­го інтересу і, навіть, залишиться незрозумілою для філософів інших культур.

Філософія XX—XXI ст.

Якщо розвиток культури О. Шпенглер уявляв циклічним, аналогічно циклам біологічного організму (народження, роз­квіт, смерть), то і розвиток історії уявлявся йому циклічним. Для кожної культури (отже, кожної історичної епохи) він від­водив приблизно тисячу років, а останній її стадії (цивілізації) 200—300 років. На цій стадії культура поступово відмирала, а люди поверталися до позаісторичного, суто біологічного існу­вання. Це не означає, що всі люди фізично гинуть, вони зали­шаються існувати, але це вже біологічне, а не культурне існу­вання.

Сучасну йому історію О. Шпенглер оцінював як таку, що пе­ребуває на стадії цивілізації. Це імперіалізм, що вступив у свою останню фазу. її змістом буде боротьба між грошима і кров'ю, яка завершиться цезаризмом, меч переможе гроші, а володаря підкорить собі знову воля до здобичі. О. Шпенглер вважав, що демократія в країнах Європи є хибною, за нею при­ховується безроздільне панування правлячих верств. Загос­трення соціальних антагонізмів між керівниками і виконавця­ми може спричинити "бунт мас". Крім того, писав філософ, за­гострюються суперечності між європейськими промислово розвиненими країнами та іншими "расами". До Європи руши­ла дешева робоча сила, яка неминуче спричинить безробіття у розвинутих країнах. Безробіття, за О. Шпенглером — це вже навіть не криза, а початок катастрофи. Сучасну історію буде вичерпано, як і всі форми будь-якої культури. Коли та як за­гине нинішня цивілізація, О. Шпенглер не знав.

Такі основні ідеї філософії історії і політичної концепції О. Шпенглера. Вони вкрай песимістичні, оскільки виходять із неминучого кінця західноєвропейської культури і суспільства. Разом з тим, вони відображали позицію німецької буржуазії, яка була готова перейти до відкритих насильницьких дій за­ради утвердження свого панування. Тому не випадково ідеї "Присмерку Європи" про історію як боротьбу крові і рас, як війну, де святкує воля до влади, про цезаризм, про долю і бага­то іншого були потім сприйняті ідеологами фашизму. Концеп­ція циклічності культур антиісторична, а тому непереконлива. її обґрунтування О. Шпенглером міфологічне, а використані ним історичні аналогії довільні. Це була філософія історичного

Тема 8

песимізму, невіри у суспільний прогрес, остраху перед соці­альними потрясіннями, які насувалися на суспільство середи­ни XX ст.

Видатним представником "філософії життя" у Франції був Апрі Бергсон (1859—1941). Широко відомі його роботи "Мате­рія і пам'ять" (1898), "Сміх" (1900), "Творча еволюція" (1907), "Довжина й одночасність" (1922), "Два джерела моралі і релі­гії" (1932), "Думка і рухоме" (1934) та ін. Це був філософ широ­кої ерудиції, він володів глибокими знаннями не тільки з філо­софії, а й із математики, фізики, біології, мистецтва і літерату­ри. У 1927 р. йому присуджено Нобелівську премію в галузі літератури. Він був професором найбільш престижних на­вчальних закладів Франції того часу, членом Академії мораль­них і політичних наук, а з 1914 р. — членом Французької ака­демії.

А. Бергсону належить розробка специфічної концепції роз­витку, яка отримала назву "творчої еволюції". Вона була спря­мована проти панівної у XIX ст. механістичної концепції, що зводила розвиток до кількісних змін, простого зростання. А. Бергсон справедливо уподібнював її дитячій грі, яка поля­гає у складанні картинки з перемішаних її частинок. Однак він гостро критикував її не за заперечення стрибкоподібного ха­рактеру розвитку та наявності в природних і соціальних про­цесах якісних змін, не за зведення закономірностей дійсності до законів механіки, а з метою визнання причинно необумов­лених, непередбачених і раціонально непояснимих нових якос­тей, які виникають у процесі еволюції, критики наукового ро­зуміння розвитку взагалі, проведення у філософії ірраціона­лізму та інтуїтивізму.

Однією з центральних категорій своєї філософії А. Бергсон вважав категорію "тривалості". Світ є тривалістю, стверджу­вав він, але саме поняття "тривалості" чітко і послідовно не ви­значив. Тривалість у нього — перш за все час, але не як набір, послідовність моментів, що змінюють один одного, а як безпе­рервний розвиток минулого, що вбирає в себе майбутнє і роз­ширюється завдяки руху вперед. При цьому філософ мав на увазі не фізичний час, а час як послідовність станів свідомості і їх відношення. Час у нього (отже, тривалість) неможливий

Філософія XX—XXI ст.

поза свідомістю. Триває свідомість, причому безперервно і суто якісно, виключаючи будь-які кількісні відмінності. Творча еволюція — це ряд раптових стрибків. Однак у працях філосо­фа немає аналізу якісного стрибка і дослідження якісних змін взагалі, все зводиться до того, що вони не допускають перед­бачення, а "нове" полягає у неможливості передбачити наступ­ні якісні стани.

Метафізичний розрив А. Бергсоном якісних і кількісних змін, нерозуміння того, як другі ведуть до перших і зумовлю­ють їх, змусили його шукати рушійну силу розвитку в якомусь духовному началі. Таким началом він оголосив "надсвідо-мість", або абсолютну свідомість, неподільну безперервність, порив, який володіє творчою потенцією, здатністю до різнома­нітних то мінливих, то відносно стійких втілень.

"Надсвідомість" А. Бергсон порівнював з ракетою, залишки якої падають у вигляді матерії. Свідомість суб'єкта є також ви­явом "надсвідомості", що використовує мозок як своє вмісти­лище, сховище, форму буття, яка входить у мозок, подібно до того, як кинджал входить у піхви.

"Надсвідомість" стосовно життя А. Бергсон назвав "життє­вим поривом", що трактується як потреба творчості, що про­низує все живе. Джерело життя — життєвий порив. Його природничо-наукове обґрунтування філософ шукав у концеп­ції "безперервності зародкової плазми" німецького зоолога й еволюціоніста Августа Вейсмана (1834—1914), згідно з якою статеві елементи організму-виробника передають свої спадкові особливості статевим елементам організму, який народжуєть­ся, а життя постає ніби течією, що йде від зародка до зародка за допомогою розвинутого організму. Однак, якщо в концепції А. Вейсмана міститься гіпотеза про матеріального носія спад­ковості, то життєвий порив А. Бергсона — ідеалістична вигад­ка, але за цілком певною аналогією.

Подальші роздуми А. Бергсона зводилися до такого. "Жит­тєвий порив", що влився в матерію, розходиться на два основ­них "рукави". Один з них — інстинкт, форма пристосування свідомості до матеріальних умов свого перебування, деяка стандартна згода дії тварини і предмета, яка не потребує ні на­вчання, ні пам'яті, ні самосвідомості, а задана споконвічно. Хижій осі, міркував філософ, не потрібне навчання технології

Тема 8

поведінки зі своїм жалом, як і знання анатомії гусені, яку їй потрібно паралізувати.

Другий "рукав" "життєвого пориву" — інтелект, вираже­ний у мисленні людини. Його функцію А. Бергсон вбачав у під­готовці дій людини, у передбаченні. На відміну від інстинкту, інтелект філософ наділяв творчими потенціями з їх вищим вті­ленням у науці. Однак пізнавальні можливості інтелекту і на­уки, за А. Бергсоном, обмежені та однобічні. Інтелект бачить у речах тільки той їх бік, який становить інтерес для практики. Інтелект не споглядає, а вибирає. Вибираючи те, що йому по­трібно, він відкидає все зайве, не рахуючись з тим, наскільки важливе воно саме по собі. Тому всі філософи минулого, на думку А. Бергсона, помилялися, стверджуючи, що призначен­ня інтелекту, а отже, завдання науки, полягає у відображенні дійсності такою, якою вона є. Ні інтелект, ні наука не створені для цього: предмет науки не сама реальність, а практичне став­лення людини до неї, головним чином — до її дії, а інтелект у своїй основі є тільки здатністю організації і підготовки наяв­них і можливих дій. Звідси він робив висновок про повну не­спроможність теорії пізнання всіх філософів минулого.

Як ідеальний спосіб філософського пізнання А. Бергсон ви­сував інтуїцію, тобто споглядання, незалежне від будь-якого зв'язку з практичними інтересами, вільне від поглядів і мето­дів, які навіює практика. Для оволодіння інтуїцією не потріб­но жодних спеціальних здібностей чи пізнавальних органів, необхідно лише звільнити свідомість від практичної зацікав­леності, усунути співвідносні з практикою погляди. Щоб пі­знавати інтуїтивно, не потрібно нічого вміти, знати, робити, потрібне тільки зусилля волі, яке спрямовує свідомість напе­рекір усім нахилам, звичкам, поглядами, що склалися в інте­лекті і своїм виникненням зобов'язані практичному переко­нанню та інтересу.

Отже, інтуїція в А. Бергсона — безпосереднє осягнення сут­ності речей. її умова — відмова від форм логічного мислення. її критерій — безпосередня очевидність споглядання, яке ви­ключене з усіх практичних відносин. Свою теорію інтуїції він спрямував проти механіцизму і метафізичного способу мис­лення, однак протиставив їм не діалектику, а ірраціоналізм і алогізм. Не випадковий тому перехід А. Бергсона в останніх

Філософія XX—XXI ст.

його працях на позиції релігійно-містичного тлумачення про­цесу еволюції. Він будував свою соціальну філософію, в якій уявляв людину і суспільство виявом "життєвого пориву".

А. Бергсон вважав, що людина живе не для себе, а для ін­ших. Це її несправжнє існування. Лише шляхом поглиблених роздумів людина може досягти свого "істинного Я" — вільно­го, соціального, індивідуального, надемпіричного. Це і є справ­жнє існування, справжня тривалість, безпосереднє втілення "життєвого пориву". Однак сучасне суспільство не забезпечує умов для досягнення такого стану.

Людина створила технічні засоби свого панування над при­родою і перетворила їх на особисту чи колективну власність. Бажання збільшити її породжує між людьми і державами кон­флікти, які нерідко переростають у війни. Війну він вважав природною, тобто обов'язковою, у зв'язку із сутністю людини і взаємовідносин між державами, характеризував її як зло і закликав міжнародні організації сприяти нейтралізації агре­сивних прагнень людей. Великі надії щодо цього він покладав на Лігу Націй. Як засіб відвернення війн пропонував обмежен­ня прагнень людей до багатства, розкоші, протиставлення "духові комфорту" "духу аскетизму". Такі рекомендації були і залишаються лише "доброзичливими побажаннями", що майже не впливають на жорстоку реальність воєн і збройних

конфліктів.

А. Бергсон не створив філософської школи, але сформулю­вав безліч провідних ідей, які набули поширення в усій ірра-ціоналістичній філософії XX ст., зокрема у французькому пер­соналізмі й екзистенціалізмі.

8.3.1. Несвідоме і психоаналіз. Фрейдизм і неофрейдизм

Серед ірраціоналістичних течій сучасної філософії однією з поширених і впливових є неофрейдизм, що в різних варіантах і модифікаціях відтворює ідеї психоаналітичного вчення ав­стрійського лікаря-невропатолога і психіатра Зигмунда Фрей- 9а (1856—1939).

Тема 8

На межі XIX—XX ст. 3. Фрейд розробив метод психотерапії і вчення, у центрі уваги якого були несвідомі психічні процеси і мотивації. Це і є психоаналіз, який 3. Фрейд прагнув не пов'язувати з певною філософією, однак у його теоретичних поглядах тенденція до філософських узагальнень проглядала­ся цілком очевидно. Характеру універсальної філософської течії психоаналіз набув у працях його послідовників, тобто сучасних неофрейдистів. їх філософія виступає з претензією розкриття, осмислення й узагальнення не тільки фактів інди-відуально-особистісної поведінки людини, а й соціальних, по­літичних, історичних, культурних аспектів життя суспіль­ства.

Психіку людини 3. Фрейд уявляв розщепленою на дві про-тилєжні сфери: свідомого і несвідомого. Несвідоме він вважав центральним компонентом психіки, а свідоме — лише інстан­цією, яка надбудовується над несвідомим. На його думку, сві­доме своїм виникненням зобов'язане несвідомому, свідоме не є суттю психіки, а лише така її якість, яка може приєднуватися чи не приєднуватися до інших її якостей.

Остаточну диференціацію різних компонентів психіки лю­дини 3. Фрейд здійснив у працях "По той бік принципу задо­волення" (1920), "Масова психологія й аналіз людського "Я" (1921), "Я" і "Воно" (1923), в яких модель психіки особистості представлена комбінацією трьох елементів. Першим елемен­том є "Воно" — глибинний шар несвідомих потягів, психічна "самість", основа діяльного індивіда, "яка керується" тільки "принципом задоволення" безвідносно до соціальної дійсності і, навіть, наперекір їй. Другим елементом є "Я" — сфера свідо­мого, посередник між "Воно" і зовнішнім світом, що порівнює діяльність "Воно" з "принципом реальності", доцільністю і зовнішньо належною необхідністю. Нарешті, третій елемент "Над-Я" — внутрішньоособистісна совість, свого роду цензура, критична інстанція, що виникає як посередник між "Воно" і "Я" внаслідок неможливості розв'язання конфлікту між ними, нездатності "Я" приборкати несвідомі потяги поривання і під­корити їх вимогам "принципу реальності". У підсумку фрей-дівське "Я" постає "жалюгідною свідомістю", змушеною, по­дібно локатору, повертатися то в один, то в інший бік, щоб бути

Філософія XX—XXI ст.

в згоді з "Воно" і "Над-Я". Водночас 3. Фрейд вірив у можли-вість усвідомлення несвідомого, керування ним ("там, де було "Воно", повинно бути "Я"), намагався відшукати інляхи оволо­діння несвідомим.

Каменем спотикання всього психоаналізу стала проблема "первинних потягів", тобто ядра несвідомого і його рушійних сил. Такими "первинними потягами" 3. Фрейд вважав сексу­альні інстинкти. Як і всі інші інстинкти, сексуальність існує з моменту народження, проходить у своєму розвитку певні ста­ни та є основою діяльності людини. У пізніх працях 3. Фрейда поняття "сексуальні потяги" було замінено поняттям "лібідо", що виражає всю сферу людської любові, включаючи любов до батьків, дружбу, загальнолюдську любов тощо. Кінцева гіпо­теза філософа полягає в припущенні, що діяльність людини обумовлена не лише біологічними, а й соціальними потягами, головними з яких є "інстинкт життя" (Ерос) та "інстинкт смер­ті" (Танатос).

Такого роду психологізм 3. Фрейд переносив і на суспільні явища. Людина, на його думку, не існує ізольовано від інших людей, у її психологічному житті завжди присутній "інший", отже, психологія особистості є одночасно і психологією соці­альною, а психоаналіз може бути використано в дослідженні не тільки особистісних, а й соціальних проблем. Так, шокова­ний жорстокістю людей у Першій світовій війні, базуючись на емпіричних спостереженнях подій та явищ цієї війни, 3. Фрейд включив у психоаналітичну теорію інстинкт агресивності, як засіб його приборкання розглянув розвиток культури. За 3. Фрейдом, якщо культурі вдається приглушити інстинкт агресивності, то агресія стає частиною внутрішнього світу лю­дини, а це неминуче веде до неврозів. Культура є здобутком не однієї людини, а всієї маси людей, тому цілком можливий "ко­лективний невроз". У зв'язку з цим 3. Фрейд поставив питан­ня: чи не є невротичними цілі культурні епохи, та й усе люд­ство? Відповіді на ці питання філософ не давав, але в останніх працях пов'язував долю людського роду з можливістю куль­турного процесу відвернути психічні розлади суспільного жит­тя, зумовлені людським інстинктом агресії і самознищення. Люди, нарікав він, мають таку владу над силами природи, що,

Тема 8

користуючись нею, легко можуть знищувати один одного аж до останньої людини. У цьому — джерело їхніх переживань, смутку і тяжкого передчуття.

Філософія Фрейда не має однозначної оцінки. Спроби ви­окремити в особливий об'єкт дослідження ту сферу діяльності, яка не покривається нашаруванням свідомого в людині, — без сумніву, сильний її бік. Водночас багато її тверджень супереч­ливі, науково не обґрунтовані, утопічні, межують з міфологіч­ними вигадками: наприклад, визнання вродженості і спадко­вості "первинних потягів" людини, теорія сексуального роз­витку, антиісторичний підхід до аналізу культурних процесів у суспільстві, екстраполяція висновків, зроблених на підставі власного спостереження, на загальні закономірності розвитку природи і суспільства і т. ін. Саме це у подальшому було під­дано критиці не тільки мислителями, які не поділяли загаль-нофілософських міркувань 3. Фрейда, а навіть прибічниками фрейдизму.

Одним з перших з критикою теоретичних побудов 3. Фрей­да був швейцарський психіатр Карл Густав Юнг (1875— 1961). На відміну від 3. Фрейда, він характеризував інстинкти не як біологічні за своєю природою, а як символічні. У нього несвідоме виробляє певні форми, схеми, які він назвав "архе-типами", внутрішньо властивими всьому людському роду. Згідно з К. Юнгом, це формальні приклади поведінки чи сим­волічні образи, на засадах яких формуються конкретні, напов­нені змістом образи, що відповідають у реальному житті сте­реотипам свідомої діяльності людини.

Для пояснення походження "архетипів" К. Юнг, знову-таки на відміну від 3. Фрейда, який вважав несвідоме основним еле­ментом психіки окремої людини, проводив у праці "Аналітич­на психологія" чітке розмежування між індивідуальним і ко­лективним несвідомим. Індивідуальне несвідоме, на його дум­ку, складається з переживань, які колись були свідомими, але перестали бути такими через забуття і придушення. Колектив­не несвідоме він уявляв як приховані сліди пам'яті людського минулого, расової і національної історії, а також долюдського, тваринного існування. Воно і є, згідно з К. Юнгом, резервуаром "архетипів".

Філософія XX—XXI ст.

Отже, юнгівська структура особистості відрізняється від фрейдівської диференціацією "Воно". У 3. Фрейда "Воно" є цілком біологічним, природно даним, у К. Юнга несвідоме включає і соціальні моменти. Однак фрейдівський біологізм К. Юнг подолати до кінця не зміг. "Архетипи" і колективне не­свідоме у нього залишаються безпосередньо даними людської психіки, внутрішніми її продуктами, спадковими формами людського роду. Біологічним матеріалом для 3. Фрейда були самі інстинкти, для К. Юнга — форми, символи, типові спосо­би поведінки, але механізм біологічної визначеності і спадко­вості присутній і в того, і в іншого, хоча й діє на різних рівнях

людської психіки.

З інших позицій з критикою класичного психоаналізу ви­ступав австрійський психіатр і психолог Альфред Адлер (1870—1937), який сформулював теорію "індивідуальної пси­хології", розглядав людину не як біологічну, а як соціальну іс­тоту. Однак його розуміння "соціального" не виходило за межі несвідомих потягів людини, котрі він називав "соціальними спонуканнями", а головним з таких спонукань вважав несвідо­ме "прагнення до влади", ніби одвічно притаманне людській природі. Згодом А. Адлер до "прагнення до влади" як визна­чального мотиву діяльності людини додав ще її "прагнення до досконалості", до особистого ідеалу, до саморозвитку своєї сут­ності, до досягнення "самості".

"Прагнення до досконалості" А. Адлер вважав також кінце­вою метою розвитку людства. Тим самим він ставав на шлях вивчення особистості як продукту її власної творчості, такого розуміння діяльного аспекта суб'єкта, коли він не пасивно сприймає світ, а творить його. Однак у його філософії взаємо­відносини між особистістю і суспільством залишилися без ува­ги, тому в ній лише констатується, що людина від природи є соціальною істотою. Зрозуміло, що цього було недостатньо для осмислення оригінальних зв'язків і відносин у суспільному житті. У зв'язку з цим психологічна обмеженість концепцій А. Адлера очевидна. Проте, оскільки він звернув увагу на со­ціальні детермінанти людської поведінки, від нього почалися оформлення і розвиток "соціологізованого психоаналізу".

Тема 8

Філософія XX—XXI ст.

Характерна у зв'язку з цим "сексуально-економічна" кон­цепція Вільгельма Райха (1897—1957). У працях "Психоло­гія мас фашизму" (1933), "Діалектичний матеріалізм і психоа­наліз" (1924), "Функції організму" (1927), "Сексуальна рево­люція" (1936) В. Райх заперечував фрейдівське однобічне уявлення про біологічну обумовленість людської поведінки. Однак і він визнавав наявність за межами свідомості несвідо­мого як такої психічної реальності, що не може бути зрозумі­лою сама по собі, а може усвідомлюватися тільки у своїх вия­вах. Ці та інші його роздуми близькі до постулатів 3. Фрейда про вродженість і спадковість несвідомих інстинктів.

Визнавав В. Райх також фрейдівські сили "лібідо" як спо­нукальні мотиви діяльності індивіда і навіть пішов далі, за­явивши, що джерелом неврозів є "оргазмна імпотенція", а роз­криття феномена оргазму назвав центральним вістрям про­блем, які виникають у психології, фізіології, біології і со­ціології.

Свою концепцію В. Райх називав не тільки сексуальною, а й економічною. Звичайно, він не міг не бачити на практиці, що неврози значною мірою залежать від економічних умов життя людей, однак термін "економіка" використовував лише для визначення "оргазмної енергії", зводячи тим самим усі психіч­ні процеси до фізичних і біологічних закономірностей розвит­ку людського організму.

Екстраполяцією на суспільство такого своєрідного розумін­ня психіки індивіда, яке визначає його поведінку і діяльність, виявились соціально-політичні погляди В. Райха. Він оголо­сив сексуальну революцію основою звільнення індивіда від мо­ральних, соціальних та економічних пут. Ця ідея викликала шок у респектабельних колах суспільства, оскільки стосувала­ся сфери найінтимніших стосунків між людьми. Проте вона була легко сприйнята молоддю, яка прагнула знайти своє "Я" хоча б шляхом свободи в сексуальних стосунках, оскільки ін­ших способів для свого самоствердження не бачила. Справа ді­йшла до значних студентських виступів у багатьох європей­ських університетах на захист свого кумира. Проголошуючи сексуальну революцію, В. Райх мав на увазі також і сексуаль­ну освіту молоді, психологічну підготовку молодих людей, які

вступають у статеві стосунки. Він рішуче заперечував сексу­альну анархію, прагнув, щоб у демократичному суспільстві процвітали не проституція, порнографія і сексуальний хаос, а природне щастя в коханні. Однак його ідеї, відобразившись у свідомості "бунтуючої" молоді, на практиці втілились у проти­лежне тому, до чого він закликав.

Згодом у психоаналітичному русі утворилися деякі теоре­тичні напрями. Одні психоаналітики зосередили увагу на со­ціальних і культурних процесах, що визначають мотиваційну оцінку особистості (К. Хорні, Г. Салліван, Е. Фромм), інші зро­били акцент на "егопсихології" — аналізі будови самої особис­тості і виявленні "механізмів захисту "Я" (Г. Гартман, О. Ле-венштейн, Е. Кріз, Д. Раппопорт), треті прагнули створити концепцію розвитку класичного психоаналізу (Г. Маркузе, Н. Браун).

Центральною проблемою теоретичних робіт німецько-аме­риканського психолога і соціолога Еріха Фромма (1900— 1980) була взаємодія психологічних і соціальних факторів осо­бистості і суспільства. Він розглядав спонукальні мотиви ді­яльності не як біологічні компоненти людської природи, а як результат соціальних процесів, намагався розкрити особливос­ті характеру особистості через вплив соціальної системи. Од­нак провести послідовно цю думку йому не вдалося, він зали­шився відданим теоретичним концепціям 3. Фрейда, установ­кам психоаналізу.

Такий висновок випливає з теоретичних роздумів Е. Фром­ма щодо формування характеру особистості. Визначальними у нього є дихотомії (поділ на дві частини з виключенням третьої) особистості та історії. В особистості першою, за Е. Фроммом, є дихотомія між життям і смертю, яка відобразилась в усвідом­ленні нею обмеженості свого існування і тому своєї несвободи. Інша дихотомія — між закладеними в людині потенціями і не­можливістю їх реалізувати у зв'язку з короткочасністю її іс­нування. Е. Фромм стверджував, що ці дихотомії людина подо­лати не може, оскільки вони кореняться у самому трагічному її існуванні. Розкріпачитися людина може лише частково за до­помогою любові, віри та роздумів.

Тема 8

Філософія XX—XXI ст.

До історичних Е. Фромм відносив дихотомію між технічним прогресом і неможливістю використати його досягнення на ко­ристь вільного розвитку особистості. її подолання він вважав можливим шляхом створення нового "гуманістичного суспіль­ства". У книзі "Революція надії" (1968) він запропонував свою програму побудови такого суспільства: введення "гуманістич­ного планування"; "активації" індивіда за допомогою заміни методів "відчуженої бюрократії" методами "гуманістичного керування"; зміни способу діяльності в напрямі підвищення активації людини та усунення її пасивності; поширення нових форм "психодуховної орієнтації", що мають бути "еквівалента­ми релігійних систем минулого"; створення невеликих спіль­нот людей із власною культурою, способом життя і манерами поведінки, заснованих на загальних "психодуховних орієнта­ціях".

Очевидно, всі елементи програми Е. Фромма орієнтовані на трансформацію свідомості і жодним чином не зачіпають систе­ми суспільних відносин, без перетворення яких подолання кризового стану особистості і суспільства, як і трансформація свідомості, неможливі. Надмірне захоплення психоаналізом не дало змоги Е. Фромму розкрити об'єктивні основи людської індивідуальності та соціальну сутність особистості. Він виво­див сутність особистості з факту її існування, вбачав її не в тих чи інших якостях чи субстанціях, а в суперечностях, прита­манних людському існуванню.

Спробу переосмислити психоаналіз шляхом зіставлення по­глядів 3. Фрейда із по-своєму інтерпретованим соціально-економічним вченням К. Маркса зробив німецько-амери­канський філософ і соціолог Герберт Маркузе (1898—1979). У свої філософські конструкції він ввів нові для психоаналізу поняття "додаткова репресія" і "принцип продуктивності" (книга "Ерос і цивілізація", 1955). "Додаткова репресія" (за аналогією з "додатковою вартістю" К. Маркса) у нього виража­ла обмеження людини, які спричинялися соціальними інсти­тутами, а "принцип продуктивності" — деяку міру відчуженої праці. Згідно з Г. Маркузе, розвиток науки і техніки дає мож­ливість панівному класу сучасного йому суспільства формува­ти через механізм споживання тип масової одномірної людини

(люмпени, переслідувані національні меншини, безробітні та ін.) з атрофованим соціально-критичним ставленням до ньо­го, і тим самим стримувати і відвертати соціальні зміни. Однак наростала конфліктна ситуація, відвернути яку філософ про­понував за допомогою "додаткової репресії" і "принципу про­дуктивності", шляхом зміни соціальної структури суспільства і створення "нерепресивної цивілізації". У цьому суспільстві, стверджував Г. Маркузе, отримають вільний і безмежний роз­виток сили Еросу, відчужену працю буде ліквідовано, праця перетвориться на вільну гру. За його теорією, можливість та­кого суспільства забезпечена тим, що людині притаманний по­тенціал психічних сил, які дають їй можливість вийти з-під влади "принципу продуктивності". Такою силою є фантазія, наділена вирішальною функцією зв'язку глибинних рівнів не­свідомого з вищими продуктами свідомості, мрії з реальністю. Носіями такої фантазії він вважав радикальні елементи сту­дентства і гуманітарну інтелігенцію, на них покладав надії щодо перетворення "одномірної людини" на "багатомірну".

Отже, корективи Г. Маркузе до психоаналітичної теорії Фрейда не внесли чогось істинного в розуміння співвідношен­ня між свідомими і несвідомими психічними процесами. Філо­соф спирався на класичний психоаналіз і в сутнісних аспектах своєї концепції відтворював методологічні принципи та осно­воположні ідеї свого вчителя. Разом з тим, Г. Маркузе та інші неофрейдисти помічали реальні суперечності між особистістю і сучасним їй суспільством, описували "соціальні хвороби", протестували проти пригнічення особистості. Цей критичний аспект їх вчення привертав увагу "бунтівної" молоді й інтелі­генції. У цілому сучасний психоаналіз не дає наукового пояс­нення ні "людської природи", ні закономірностей суспільного розвитку.