Национальное воображение

Эрик Хобсбаум в последней главе своего всеобъемлющего исследования по истории национализма заявляет, что лучшая пора национализма как исто­рического явления осталась позади¹. Пользуясь гегелевской метафорой, он высказывает предположение, что национальное государство нынче пережи­вает закат своей исторической жизнеспособности и его превращение в ока­менелость расчищает путь более глубоким исследованиям его истоков, по­следствий и возможного будущего. В дальнейшем это его утверждение выз­вало определенную критику со стороны тех, кто счел, что взрыв инспирированных националистическими движениями событий в бывшем коммунистическом мире делает предположение Хобсбаума абсолютно несо­стоятельным. На самом деле суждение Хобсбаума вполне подходило для того, чтобы учесть начало и усугубление национальных конфликтов в подобных контекстах. Его заявление о том, что национальное государство больше не является вектором исторического развития, означает лишь, что господству­ющие направления государственного строительства, иммиграции и эконо­мической жизни в самых динамичных обществах мира уже выходят за рам­ки привычных национальных измерений.

Несмотря на заигрывания с Гегелем, идея капитализма, выходящего за пределы национального государства, на самом деле составляет одну из цен­тральных тем классического марксизма. Принято думать, что на стадии им­периализма, ультра-империализма или просто старой доброй свободы тор­говли капиталистические законы развития должны внезапно вырваться на волю из тесных рамок национального рынка. Тезис, который мы обнаружи­ваем в «Манифесте Коммунистической партии», безусловно, является более сложным: заявление, будто все основательное, в том числе национальность, при этом перемалывается в порошок, уравновешено здесь другим утвержде­нием о том, что тот же самый капитализм дает начало территориально фик­сированной и юридически неизменной структуре современного буржуазно­го государства. Хотя на страницах «Манифеста» два эти мотива сталкива­ются друг с другом, Маркс и позднее марксисты, верившие в неизбежность пролетарских революций, делали больший акцент на первом из них, ибо именно в нем диалектически воплощается способность растущего, приобре­тающего космополитические масштабы рынка к тому, чтобы вызывать уси­ление рабочего класса в соответствующих же масштабах. Транснационали­зация производительных сил, условия для которой сегодня готовит капита­лизм, является исторически беспримерной. Однако, вопреки ожиданиям Маркса, ее основные тенденции, возможно, подорвут саму основу успешной классовой борьбы в развитых промышленных обществах, и, в отличие от прошлых неудач этой борьбы, из новых теперь нелегко будет извлекать уро­ки на будущее — уроки относительно тех условий, при которых организо­ванный рабочий класс снова станет «сильнее, настойчивее, мощнее».

ПРОСТРАНСТВО БОРЬБЫ

Согласно Марксу, современная классовая борьба проходит ряд исторических этапов — начиная со стачек и разрушения машин и заканчивая общенацио­нальными гражданскими войнами. Для того чтобы классовая борьба проте­кала успешно, неуправляемой конкуренции всех со всеми не должно быть места в среде трудящихся. Исторически э'. о достигалось только тогда, когда государство было вынуждено признать, что покупка рабочей силы на наци­ональном рынке в существенной степени должна быть следствием политичес­ки регулируемой классовой борьбы и переговоров. Поэтому государство в теории Маркса — не просто полезное орудие господствующих классов, но и, возможно, негласное пространство и средоточие борьбы против этих классов, утверждающее ее результаты. Закат государства, отнюдь не создавая условий для более влиятельных объединений рабочего класса, лишь усугубил его функциональную зависимость от капитала; вместе с ним грозят исчезать арена и границы упорных коллективных действий против последнего.

Этот процесс трудно понять, пользуясь принятой марксизмом системой координат, — и не только из-за ограничений, налагаемых ею на собствен­ную теорию государства. Скорее этот упрек относится к антропологической основе марксистской теории исторического развития. Для Маркса безоста­новочное поэтапное распространение мирового капитализма означало, что последний лишь временно может выйти за рамки направленного против него коллективного действия. Капиталистические законы движения, даже пос­ледовательно размывая культурную и материальную основу всех ограничен­ных форм участия (локального, национального, религиозного), должны, как он полагал, непрестанно воссоздавать основу классовой солидарности на все более космополитических уровнях. Никакая другая марксистская идея в такой степени не дискредитирована сегодняшней жизнью, как эта; даже для намеков на подобного рода диалектику не осталось ни малейшего повода.

9*-2035

Режи Дебре утверждал, что основные победы «левых» в этом столетии были обусловлены неуясненными ими самими связями с нацией, а будущее «левых» зависит от их способности заново изобрести свою национальную политику применительно к XXI веку². Под такой стратегической оценкой кроется притязание на то, что истоки политического действия в конечном счете восходят к пафосу национального единства, ибо только в качестве «на­рода» массы врываются в политическую жизнь и самостоятельно творят ис­торию. В этом свете нации оказываются в современной политике чем-то вроде «групп-в-слиянии» из сартровской философии: в экзистенциальном плане более сплоченные и решительные, чем класс. Такое противопоставление на­ции классу, на первый взгляд, может показаться искусственным в социоло­гическом плане, поскольку эти группы не являются в строгом смысле срав­нимыми между собой. Классы — это группы, которые формируются при гос­подстве отношений эксплуатации, разделяющих общество; а национальность есть особая культурная или политическая форма существования, которая приемлема для общества в целом. Аргумент о том, что пролетариат возник в современной истории как политическая сила только в качестве националь­ного класса, безусловно, предполагает, что нация и класс, отнюдь не явля­ясь конкурирующими, взаимно исключающими друг друга основами чело­веческой организации, как минимум дополняют друг друга. Открытый кон­фликт между ними возник лишь на короткий период в начале этого века на уровне борьбы двух соперничающих «мифов» — о национальной судьбе и социалистическом интернационализме. Муссолини, с подачи Сореля, пола­гал, что эффектные победы первого принципа над вторым в те редкие и ре­шающие моменты, когда они вступали в открытый конфликт, служили дос­таточным подтверждением того, что интернациональный социализм есть «низменная мифология». Это суждение, на первый взгляд вполне состоятель­ное, тем не менее маскирует реальную причину того, почему интернацио­нальный социализм не выдержал испытаний ни в 1914 году, ни аналогич­ных проверок в другое время: в отличие от национальных государств, у него никогда не было достаточной организационной основы, и немудрено, что те редкие моменты, когда это упущение восполнялось, в ретроспективе выгля­дят почти нереальными.

Вопрос, который поднимает Дебре, касается не столько структурных свойств нации в ео отличие от класса, сколько спонтанной идеологии, сто­ящей за пиковыми уровнями активности коллективного действия. Пробле­ма марксизма, согласно Дебре, заключается в том, что та основополагающая точка зрения, которой придерживаются сторонники этой доктрины, не по­зволяет нам постичь эту загадочную форму, которую принимают подобные коллективы, не просто в качестве предпосылки великих Levees en masse³, но и как саму возможность организованной общественной жизни.

Такая характеристика марксизма верна лишь наполовину; на самом деле в Grundrisse⁴ есть множество ценных озарений, касающихся материальных основ докапиталистической крестьянской общины. В увлекательных замет­ках о том, что Маркс называл четырьмя главными типами аграрной циви­лизации в Евразии — восточной, славянской, средиземноморской и герман­ской, — он утверждает, что специфическая общинная организация наделе­ния полномочиями, кооперации и эксплуатации составила первый вид социальных отношений этих докапиталистических обществ. Капитализм строится на характерном для его эпохи пресечении и отрицании общинной организации непосредственных производителей в их отношении к природе, друг другу и к своим господам. Став свободными от этих почти природных основ общинного обеспечения крестьянской жизни, целые регионы земли погружаются в неизбежную зависимость от рынка, приводя в движение бе­зостановочную экспансию производительных сил.

По Марксу, ровно в такой же мере, в какой общественное производство подчиняется отношениям обмена, структура общества рождается из произ­вольной и анархичной игры рыночных сил. В «Философии права» Гегель утверждал, что, хотя современное суверенное государство изначально стро­ится на ситуации радикального отчуждения, оно преодолевает ее тем, что оставляет в ведении народов, организованных в политические сообщества, высшую сферу нравственной жизни, исторической личности и коллектив­ного действия. Маркс в своей знаменитой критике этой работы резко возра­зил ему: политическое сообщество, учрежденное современным государством, есть лишь «воображаемая общность», бессильная и нереальная. Маркс по­нимал такую воображаемую общность как искаженное выражение отчуж­денной действительности. В своей статье «К еврейскому вопросу» он описы­вает современное государство, «законченное буржуазное государство», как постхристианское сообщество, очищенное от всех характерных особеннос­тей. С ликвидацией свойственных старому режиму привилегий и барьеров для политического участия эти государства стали «универсальными», то есть гражданство в них распространяется на всех жителей. Маркс не принял во внимание тот очевидный факт, что, покуда множится число таких госу­дарств, должен существовать и некий принцип различия, который будет уза­конивать гражданство в любом конкретном государстве, равно как и опре­делять границы между ними.

Подобно Марксу, Гегель не испытывал особой симпатии к романтизму с его культом обычаев, языка и «подлинности». То есть у него, как и у Марк­са, основной акцент делается на государстве, но отношение последнего к культурно определенному коллективу, которому оно придает известную фор­му, расценивается как проблема и источник трений, причем в отличие от постановки вопроса в статье «К еврейскому вопросу» проблема эта не счита­ется снятой с повестки дня. «Нации» в теории Гегеля отражают определен­ные этапы человеческой истории, и каждая из них по очереди воплощает в себе раскрывающийся Разум, принимающий конкретные формы в обыден­ной или, как говорил Гегель, нравственной жизни народа. Так сложились китайская, индийская, персидская, греческая, римская и, наконец, герман­ская нации. Исторически доминирующий способ обыденной жизни опирал­ся на ключевые образы природы, личности и свободы, которые, преломля­ясь в широкой социальной структуре, обретали свое конечное выражение и взаимную связь в области политической жизни. «Нация» здесь во многом схожа с цивилизацией, то есть главным образом не-этнической и лишь от­части географической категорией. На самом деле «германская нация» — это, вероятно, любая из конституционных монархий современности, в которой рыночной экономикой правит рациональная бюрократия, есть сословное представительство и всеобщее равенство перед законом, — а не германство в этническом смысле. Германская нация самоопределяется не тогда, когда все народы, говорящие на немецком языке, объединяются в одно свое государ­ство (Гегель не одобрял эту цель после распада империи), а, скорее, тогда, когда многообразные ведущие государства Европы начинают опираться на такую идею современной конституционной монархии. Различия между на­родами в обычаях, институтах и верованиях он объясняет явлениями выс­шего порядка, но связь между презренным этнографическим фактом и вы­соким метафизическим фрагментом развертывания Разума остается неясной: что же такого специфически «германского» в германской нации? На этни­чески неповторимый характер нации гегелевская теория развития дает лишь весьма непрозрачный антропологический намек.

В более раннем тексте «Позитивность христианской религии» эта пробле­ма нашла непосредственное выражение. Здесь Гегель определял нацию пред­положительно, если только не условно, как общность обычаев, памяти и судьбы:

«У каждой нации есть свои образы, свои боги, ангелы, дьяволы или свя­тые, которые живут в национальных традициях, чьи истории и поступки еще няни рассказывают своим подопечным, волнуя их воображение и тем самым завоевывая их привязанность... Вдобавок к этим плодам воображения в па­мяти многих наций, особенно наций свободных, живы исторические герои их родной страны... Уж эти-то герои живут не только в воображении наций: с их историей, с воспоминаниями об их поступках связаны народные празд­ники, национальные игры, многие местные государственные институты или дела на международной арене, всем известные здания и уголки, где народ создал их мемориалы или возвел часовни»⁵.

Этот отрывок перекликается с современными теориями, которые, следуя романтической традиции, подчеркивают роль мифа, памяти и символа в ста­новлении этнического сообщества. Но, в отличие от всех подобных романти­ческих представлений, Гегель заявлял, что «реальное» поступательное дви­жение истории не является историей подобного рода сообществ; всемирно- исторический прогресс несет с собой глобальное истирание ткани этнической жизни, создавая новые народы, перед которыми встают новые задачи. По Гегелю, до Французской революции величайшим в истории преобразовани­ем явился подъем христианства (или хотя бы его Реформации). То германс­кие племена, которые попали в орбиту христианской революции, навсегда распрощались со своим туманным и бесформенным этническим прошлым:

«Христианство опустошило Валгаллу, выкосило священные рощи, иско­ренило национальную образность как дремучие суеверия, как дьявольскую отраву и взамен подарило нам образы нации, чей климат, законы, культура и интересы были чуждыми нам, чья история не имела никакой связи с на­шей собственной. Давид или Соломон ожили в нашем общем воображении, а наши родные герои дремлют в научных трудах по истории»".

Ранний Гегель расценивал такое смешение разнородного как прискорбный и, возможно, еще обратимый процесс; а позднее он увидел в нем подлинный железный закон. Прогрессивные нации в гегелевской схеме уже не имели реальной этнической памяти и этнического происхождения. Они являли со­бой палимпсест⁷ радикально новой, не связанной с прежней, но тем не ме­нее обладающей целесообразным характером истории.

Данный экскурс в идеи Гегеля был необходим для того, чтобы выявить моменты наивысшего напряжения и смещения акцентов в противостоянии этих двух образов нации: как общего типа современного государства или об­щества и как в любом конкретном случае особого «этнического» сообщества, очертания которого были обусловлены исторически древним и продолжаю­щимся поныне слиянием языка, поселения и религиозной жизни, Schick- salsgemeinscliaft⁸. Начинать обсуждение национального вопроса с Гегеля и Маркса полезно потому, что в обеих этих теориях мировой истории выявля­ются брешь и напряженность между законосообразной преемственностью общих социальных структур и слабо определенной этнографией народов. Обнаруженный пробел не характерен для марксизма как такового, посколь­ку на самом деле в нем ставятся некоторые из главных нерешенных проблем классической социальной теории: (1) Как устойчивые типы солидарности, совместимые с современными общественными отношениями, то есть с нео­пределенностью норм и состязательным индивидуализмом, связаны с «со­временностью»? (2) Как подобного рода формы коллективной идентичности ощущаются и воспроизводятся? И, наконец, (3) как они формируют контекст общественного и политического действия? Альтюссер когда-то утверждал, что Гегель и Маркс внесли великий вклад в понимание истории благодаря тому, что могли мыслить ее как «естественно-исторический процесс, лишен­ный субъекта (телоса)». И все же не стоит так просто исключать из исследо­вания вопрос о том, кто же все-таки играет роль субъекта истории и, соот­ветственно, является ли национальный подъем или классовая борьба ее дви­жущей силой.

АНДЕРСОН И ВООБРАЖЕНИЕ

Небольшая книга Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества» выде­ляется в современной литературе по национализму тем, что отводит глав­ную роль именно этим вопросам. Родившиеся под впечатлением неожидан­ных и обескураживающих последствий победы национально-освободитель­ных сил в Индокитае — нового тяжелого витка геноцида в Камбодже, втор­жения Вьетнама в Камбоджу и последовавшей за этим войны между Вьетнамом и Китаем, — эти грустные размышления о значении подобных событий сегодня должны поражать своей пугающей проницательностью. Опубликовав их в 1983 году, когда советский блок еще казался прочным, как айсберг, Андерсон был близок к тому, чтобы предсказать его крах по на­циональным мотивам. Расценивая индокитайскую трагедию как кульмина­цию двух десятилетий взаимной вражды «реально существующих типов со­циализма», он отмечал, что воюющие стороны в подобных конфликтах со временем все реже ссылаются на социалистическую идеологию и все боль­ше — на «священные национальные интересы». Он утверждал, что это ис­пользование национализма режимами, которые открыто присягали на вер­ность пролетарскому интернационализму, лишь оттеняет необходимость ос­новательной переоценки всей проблематики, в рамках которой сформиро­вались концепции «левых» по национальному вопросу⁹.

В подобного же рода коперниканском духе Андерсон предполагает, что национализм следовало бы рассматривать не как идеологию, вроде «либе­рализма», а скорее как современный синоним системы родства, располага­ющей собственными «элементарными формами» со специфической симво­ликой. Однако нельзя сказать, что Андерсон последовательно придержива­ется этой ассоциации. Помимо этого, он хочет показать, что нация, в отли­чие от рода, в определенном отношении представляет собой открытое обра­зование. Дабы точней определить эту открытость, он уподобляет стремление современных наций поглотить и «натурализовать» аутсайдеров универсализ­му великих мировых религий, с энтузиазмом обращающих людей в свою веру. На протяжении почти всей книги Андерсон подчеркивает эту универ­сальную сторону нации, забывая о своей первоначальной привязке ее к во­ображаемым линиям родства. И хотя это, несомненно, придает взгляду на национализм некоторый позитивный характер, я полагаю, что это происхо­дит за счет отрицания его неповторимой мистики, то есть более существен­ного источника его политической силы.

Андерсон считает, что национализм, подобно религии, не является «иде­ологией», поскольку он не представляет собой ни связной доктрины, ни фор­мы «ложного сознания». Эта очевидная связь современной нации со стары­ми особенностями религиозного сообщества основана на опыте объединения, который, по Андерсону, характерен для обоих. «Все сообщества, численность членов которых превышает численность жителей первобытных деревень, способных непосредственно общаться друг с другом,... являются воображае­мыми. Сообщества следует отличать друг от друга не по тому, насколько они являются подлинными или ложными, а по тому, какими их воображают»¹⁰. Суть его заявления не в том, что весь социальный мир есть лишь воля и пред­ставление, а в том, что сообщество — это спонтанная идеология, невоспри­имчивая к разоблачению с позиций теории.

Хотя у современного либерализма есть много приверженцев, он не пред­лагает полноценных «воображаемых» решений реальных проблем нужды, болезни и смерти. По Андерсону, неоспоримым преимуществом великих мировых религий являлась их способность незаметно навязывать людям пути «разрешения» этих досадных случайностей бытия в характерном жан­ре религиозного воображения, то есть придавать им определенные форму и значение в ряду положенных ритуалов жизненного цикла. Неистовая пре­данность и вымуштрованный аскетизм, на которые могло вдохновлять лю­дей средневековое христианство, брали начало в коллективной ритуальной жизни корпоративно организованных групп феодального общества и в го­раздо меньшей степени — в его теологическом учении. Хотя официально принадлежавшие к христианскому царству массы людей были локально оп­ределены и компактны, его «воображаемые» масштабы куда более широки, как у ислама, если учесть множество тех, кто еще поклоняется его святы­ням, и верить рассказам пилигримов, с которыми они возвращаются из сво­их странствий. Однако все-таки не пилигримы, а тонкий слой писавших на латыни интеллектуалов способствовал наложению отпечатка единообразия на те представления, при помощи которых средневековый мир ощущал и понимал себя. На фоне в целом неграмотной, аграрной, с диалектными ба­рьерами цивилизации латынь с ее однородностью придала всей церкви впе­чатляющую институциональную связность, позволив ей встать над властью любых мирских правителей.

Именно к эпохе раннего Нового времени, когда это всеобъемлющее цер­ковное здание рухнуло, Андерсон и относит культурные истоки нынешней нации. Причиной первой впечатляющей трещины в нем — Реформации — стала литература на местных наречиях, унаследованная от XV века. Исполь­зование протестантизмом наречий в своей памфлетной борьбе против церк­ви, упорно преданной латыни, имело сокрушительный эффект, поскольку позволило ему донести свои идеи отнюдь не только до тонкого социального слоя людей, знакомых с латынью. И хотя произведения Лютера, Кальвина и не столь значительных публицистов в строгом смысле лишь отрывочно зат­рагивали национальный вопрос, Андерсон утверждал, что язык здесь, по сути, из средства превратился в миссию, знак. Грамотные гражданские об­щества формировались и получали более четкие отличия друг от друга по мере того, как технологии массового производства, присущие «книгопечат­ному капитализму» раннего Нового времени, приводили к общим нормам и делали более тесными социальные связи в границах определенных местных наречий и языков.

Но почему эти культурные образования начинают мыслиться как «нации» в понимании Андерсона, то есть как они перерабатывают тот опыт священ­ного, который присущ мировой религии, и придают ему цивильную и тер­риториальную форму? Сквозной темой книги является неспособность марк­сизма учитывать «священный» параметр нации — страстное желание бес­смертия, переходящее в стремление к членству в нерушимом коллективе. Считается, что священное является постоянной антропологической величи­ной организованной общественной жизни; и современный мир в этом плане не является исключением, вся его новизна состоит только в том, что прини­маемая им национальная форма, по существу, носит светский характер. Хотя священное и светское могут выглядеть понятиями, противоречащими друг другу, у Андерсона они отчетливо пересекаются в таком высшем символи­ческом артефакте нации-государства, каким является могила неизвестного солдата. Это странное мирское божество — объект духовного отголоска об­щинного культа предков, но здесь таинство сочетается с анонимностью со­временного общества: теперь, по-видимому, не имеет значения, что в этом «фамильном склепе» нет реального родственника.

При всей удачности этого соотнесения национального с религиозным, оно полностью отменяет приговор, вынесенный современности Максом Вебером. С пришествием современного общественного порядка характерное для него коллективное бытие вместо железной клетки становится объектом усили­вающейся привлекательности. Андерсон пытается снять вышеназванное те­оретическое напряжение между двумя конфликтными образами нации, вво­дя понятие «воображаемого сообщества»: общество в одно и то же время не­избежно является и социальной структурой, и искусственным плодом вооб­ражения, и даже приход капитализма не лишает его этой двойственности. Отсюда становится очевидным значение термина «книгопечатный капита­лизм»: это одновременно и общая структура — капитализм, — и уникаль­ная культура, которая, более того, столь же воображаемая, сколь и священ­ная. Здесь дело не только во влиянии Вебера; что более поразительно, он так­же исходит из Маркса периода «Манифеста». Взамен капитализма, велико­го осквернителя всего, что свято, здесь мы имеем книгопечатный капитализм — тигель и матрицу своего мирского переустройства.

Насколько убедительна эта попытка опровержения? Ее центральный ар­гумент по сути верен. Тезис о том, что бюрократия и капитализм преуспели в том, чтобы сделать мир малопривлекательным, не может объяснить тот факт, что люди весьма часто выказывали желание умереть за свою нацию. По утверждению Андерсона, один только данный факт уже предполагает, что современный общественный порядок способен пробудить мощные пота­енные силы воображения. Стало быть, ставки национального воображения высоки; но бессмертие, которое оно предлагает, по сравнению с тем, что про­рочит религия, выглядит как-то бледно — в лучшем случае речь идет о па­мятнике после вашей героической смерти. В отличие от пророков, национа­листы на самом деле не могут обещать бессмертия. Можно было бы подумать, что бессмертие, упоминаемое лишь в фигуральном смысле, намеками, а не сулимое как нечто реальное, не могло бы являться мотивом действительных жертв. Но если отвлечься от аналогии с религией и вместо этого рассмотреть эмоциональную структуру родственных связей, то аргумент Андерсона сра­зу покажется более правдоподобным. К сожалению, эта последняя аналогия разрабатывается у него лишь фрагментарно. Если есть такое антропологи­чески неизменное желание преодолеть смерть посредством артефактов, ко­торые лежат в основе социальной преемственности, то более универсальным исполнителем данной роли является определенно семья, а не религия. Не­смотря на стародавность культа предков, сила и естественность кровных уз не держатся ни на какой вере в загробное воздаяние. Атеисты, националис­ты и христиане одинаково стремятся спасти своих детей из горящих домов.

Лишь весьма запоздало Андерсон в своей книге все-таки обосновывает ра­венство между родством и воображаемыми связями нации:

«Хотя в последние два десятилетия действительно много писалось об идее семьи как выраженной структуре могущества, подавляющему большинству человечества такая концепция, безусловно, чужда. Семья скорее традици­онно воспринималась как юдоль бескорыстной любви и солидарности. Точ­но так же, если историки, дипломаты, политики и ученые весьма на корот­кой ноге с идеей «национального интереса», то для большинства обычных людей любого сословия вся суть нации заключается в том, что интересы тут не при чем. Именно по этой причине нация может стоить жертв»¹¹.

Хотя представления о нации прочно зависят от семейных мотивов, харак­теристика нации как воображаемой структуры родства, как и было указано выше, в действительности несовместима с тем основополагающим акцентом, который в книге Андерсона делается на идее религиозного сообщества. Важ­но помнить о том, что, несмотря на меланхоличный тон своего введения, Андерсон исповедует почти исключительно позитивные взгляды на нацио­нализм, полагая, что он держится на политической любви и солидарности, а не на ненависти и ревнивых сравнениях с Врагом. Напротив, более тесные связи родства, по-видимому, слишком сильно зависят от косных генеалоги­ческих мотивов, чтобы лежать в основании столь плодотворного понятия, как нация. Аналогия с мировой религией служит для лучшего выражения образа нации, открытой и даже космополитичной в смысле своих горизон­тов. Проводя параллель между религиозным обращением и политической натурализацией, он полагает, что и то, и другое основано на понятиях член­ства, отменяющих грубую фатальность рождения, родственности или расы. Любопытно, что элементы этого весьма позитивного уравнения заимствова­ны из знаменитой полемики Лорда Актона с национализмом. Потрясенный эпохой Рисорджименто, Актон утверждал, что национализм представляет собой возврат к внеэтическим предпосылкам античного мира, где «сугубо природные» связи родства и этнического происхождения создавали доста­точную основу для политического объединения. Христианство, считает он, напротив, «радуется смешению рас». По Андерсону, своего рода воображае­мому смешению рас радуются именно современные нации.

Такое изображение национализма, безусловно, чуждо многим из «левых», которые видят его истинное лицо в «наци», партизанских отрядах красных кхмеров или сербских ополченцах. Не желая касаться подобных фигур, Ан­дерсон часто опирается на малоубедительные приемы обшаривания и пере­тряхивания национальной поэзии и гимнов, дабы показать, «как на удивле­ние незначительны элементы ненависти в этих выражениях национального чувства»¹². Резкая грань, которую он проводит между национализмом и фа­шизмом, обусловлена не просто его великодушно герменевтической трактов­кой мотивов патриотического братства, но и тем, как он отбирает примеры для рассмотрения. В основном они связаны с креольскими восстаниями двух Америк XVIII и XIX столетий, с их конституциями и возвышенными рес­публиканскими идеалами. Принцип, если не практика этого классического республиканизма, составляет для него образцовую и значимую форму нации. То были общества, которые, несмотря на колоссальные этнические и расо­вые различия и расслоения, мыслились как национальные общности и со­здавали для себя обширные и емкие генеалогии, которые соответствовали бы их гражданским и территориальным параметрам:

«Сын итальянского иммигранта, поселившегося в Нью-Йорке, найдет сво­их предков среди отцов-пилигримов... Испаноязычные метисы-мексиканцы причисляют к своим предкам не кастильских завоевателей, а почти стертых с лица земли ацтеков, майя, толтеков и запотеков... Еще пример — крещен­ные по указу Сан-Мартина, говорящие на кечуа индейцы в роли «перуан­цев» — движение, родственное религиозному обращению. Этот пример до­казывает, что нации с самого начала понимались как общность языка, а не крови...»¹³

Но есть несколько аспектов, в которых нации не «понимаются как общ­ность языка». Во всем мире редко совпадают границы наций-государств и границы языковых диаспор, так как многие нации говорят на одном и том же языке, многие государства официально многоязычны, а в некоторых офи­циальный язык ни для кого не является родным. Если первый пункт не со­ставляет решительного возражения тому, что заявлено Андерсоном, то вто­рой и особенно третий предполагают, что язык есть всего лишь один из па­раметров «национального принципа». Более того, здесь возникает проблема того, существуют ли вообще какие-то культурные признаки, безусловно ука­зывающие на нацию.

Андерсон делает ударение на языке, поскольку то, каким образом после­дний обусловливает коллективную принадлежность, существенно отвечает специфическому пониманию нации самим Андерсоном. Язык — это нечто хорошо знакомое и естественное; следовательно, в сознании большинства моноязычного человечества он глубочайшим образом связан с тем, кем по сути является человек, говорящий на нем. Кроме того, прочность и ощути­мость подобных культурных образований обусловливает образ нации как незыблемого коллектива. (Лишь немногие и лишь применительно к очень далекому будущему допускают, что когда-нибудь их язык выйдет из упот­ребления, и что еще более интересно — потому что это совершенно ошибоч­но, — люди порой с трудом могут представить такое прошлое, когда их язы­ка не существовало.) И тем не менее, невзирая на всю свою привычность для человека, язык обусловливает такую форму коллективной принадлежнос­ти, которая, в отличие от расовой и даже, возможно, этнической, может быть только приобретенной:

«Если всякий язык есть нечто приобретаемое, то на его приобретение уй­дет ощутимая часть человеческой жизни: цена любого нового завоевания измеряется сокращением ее дней. Доступность иных языков для нас огра­ничивается не их чужеродностью, а нашей собственной смертностью. Отсю­да и определенно приватный характер всех языков... Трактуемая одновре­менно и как историческая неизбежность, и как сообщество, которое стро­ится в воображении на основе языка, нация представляется нам одновремен­но открытой и замкнутой»¹⁴.

Наше бытие определяется языком даже в большей степени, чем местом в системе производственных отношений, и именно по этой причине, утверж­дает Андерсон, книгопечатный капитализм и явился принципиальной де- терминантой общественного бытия в современном мире.

ВООРУЖЕННАЯ НАЦИЯ

Проблема, связанная с тезисом Андерсона, заключается в том, что культур­ного родства, создаваемого книгопечатным капитализмом, самого по себе еще не достаточно для того, чтобы порождать те колоссальные жертвы, ко­торые современные народы временами желают принести своим нациям. От­носительно нетрудно понять, почему люди могли бы пожелать умереть за свою религию: здесь на другой чаше весов более важные цели, чем простая жизнь на земле. Но гораздо сложнее понять, как гражданские общества, ве­дущие свои дела с помощью местных наречий, могли бы когда-нибудь про­никнуться подобного рода пафосом. Если общества мысленно воображают­ся с помощью священных идиом, то простое общение на наречии — по срав­нению с религией — в этой области определяет немногое. Андерсон пытается справиться с этим затруднением, заявляя, что социальная организация язы­ка в современном мире (школы, газеты, романы) способствует зарождению убеждения в древности и нерушимости нации. Его аргумент не настолько силен, каким кажется, поскольку подобного рода убеждение не могло бы послужить основой жертвенного порыва по отношению к нации. В конце концов я мог бы поверить в то, что на французском будут говорить и в XXV веке, но это не то же самое, что вынести более эмоционально окрашенное суж­дение «Франция вечна». Лишь это последнее способно вдохновить на про­ект, на борьбу и призвать к оружию; и язык ко всему этому, безусловно, име­ет весьма слабое отношение.

«Коллективная жертва», «неизбежность», «могила Неизвестного солда­та» — таковы язык и образы войны. Но Андерсон лишь отрывочно исследу­ет связь войны с пафосом национальной принадлежности, поскольку его, несомненно, огорчают последствия данной связи¹⁵. И это не потому, что в трактовке «культурных корней нации» у Андерсона отсутствует государство. На самом деле у него есть длинные размышления о той роли, которую сыг­рало формирование абсолютистского государства в создании культурного каркаса того, что впоследствии стало нацией. Но государственное правле­ние здесь совершенно аналогично таковому в эпоху книгопечатного капита­лизма. Выросшая как на дрожжах бюрократия Европы раннего Нового вре­мени представляла собой лишь иную возможность для развития общения на местных наречиях, повсеместно возникшего как следствие рынка и Рефор­мации. Стало быть, государство будоражит национальное воображение лишь посредством того, что оно придает языку общественной жизни территори­альные рамки. Однако точно так же, как сомнительно то, что культурные связи, созданные книгопечатным капитализмом, могут быть достаточными для зарождения волнующих, неприкосновенных, подобно святыням, иди­ом коллективности, то же самое маловероятно и для этих на удивление ти­хих государств. Без возможности жертвования нация вряд ли способна вы­зывать такие эмоциональные всплески коллективной принадлежности, ко­торые Андерсон приписывает национальному воображению.

Вебер, всегда неравнодушный к роли господства и насилия в истории, сформулировал отношение между государством и национальной идентично­сти по-иному, и причем более реалистично:

«Политическая общность — это одна из таких общностей, действия кото­рых, по крайней мере в нормальных условиях, включают в себя элемент при­нуждения посредством угрозы для жизни и свободы передвижения. В конеч­ном счете индивид должен быть готов к тому, чтобы принять смерть в инте­ресах группы. Это придает политической общности ее особенный пафос и обеспечивает ей прочные эмоциональные основы. В силу общности полити­ческой судьбы, то есть общей политической борьбы не на жизнь, а на смерть, складываются группы, объединенные общими воспоминаниями, которые часто имеют более глубокие последствия, чем узы сугубо культурной, язы­ковой или этнической общности. Именно такая «общность воспоминаний» составляет самый решающий элемент национального самосознания»¹⁰.

У Вебера, как и у Гегеля, современное государство обладает исторической целью и коллективным значением, поскольку оно создает из общности су­веренную организацию, готовую к войне. Именно в период войны нация мыслится как общность, воплощающая в себе абсолютные ценности. Труд­но возразить на утверждение о том, что нация — это очень эмоционально чувствительный культурный артефакт, но всегда ли нации пребывают в столь взбудораженном состоянии? Если в мирный период кто-нибудь пожелал бы сделать заявление о том, что его больше не беспокоит неизбежность собствен­ной смерти, так как «Франция пребудет вовеки», многие решили бы, что этот человек сошел с ума. А вырази он свои столь благородные и драматичные чувства перед боем, лишь немногие нашли бы его логику несуразной в та­ком контексте, в котором, вероятно, данное суждение только и обретает чу­десным образом смысл. Забавно, что, нарисовав позитивный портрет нацио­нализма как величайшей политической страсти и любви современной эпо­хи, Андерсон признает, что война на самом деле явилась величайшим испытанием общественного образа национализма:

«Великие войны нашего столетия отличаются не столько теми беспреце­дентными масштабами, в которых людям было дозволено убивать, сколько колоссальными количествами тех, кто стремился отдать свою жизнь... Идея последней жертвы рождается только вместе с идеей очищения, с чувством судьбы... В том, чтобы умереть за родную страну, которую обычно не выби­рают, есть политическое величие, с которым не может сравниться слава смер­ти за Лейбористскую партию, Американский медицинский союз или, воз­можно, даже за «Международную амнистию», ибо во все эти объединения можно легко вступать и покидать их по собственной воле»¹⁷.

В этом отрывке звучат две темы, которые противоречат общему тону идеи нации у Андерсона. Вместо того чтобы нарисовать радужную картину того, как крестьяне становятся членами французской нации или индейцы-ке­чуа — перуанцами, он, судя по всему, связывает силу национализма с неко­торого рода вечным образом отношений между нациями. И чистота, и фа­тальность национальной образности не рождаются спонтанно из обществен­ной структуры родного наречия, а возникают благодаря самоотверженной принадлежности к «общности жизни и смерти». Воображаемая националь­ность с ее сакральной близостью к религии, по-видимому, не всегда имеет глубокие корни в повседневной жизни современного общества. В нормаль­ных условиях индивиды связывают себя и солидаризуются с широким раз­нообразием перекрестных объединений, степень их принадлежности к ко­торым можно даже до некоторой степени строго измерить. Это означает, что опыт принадлежности к национальному сообществу большую часть време­ни бывает незначительным и поверхностным. Только в борьбе нация пере­стает быть неофициальным, спорным и пассивно принимаемым мерилом ве­щей и становится общностью, завладевающей воображением. И дело здесь не только в милитаризме. Андерсон прав, когда говорит, что историю наци­онализма невозможно свести к его так называемым официальным версиям, поддерживаемым государством. Мобилизация народа на национальной ос­нове столь же часто играла решающую роль и в истории не столь масштаб­ной борьбы против колониализма и иностранной оккупации. Эра национа­лизма Великой Силы с его межимпериалистическими войнами закончилась где-то в 1945 году; тридцать лет спустя наступил пик антиколониального национализма как силы в международной политике. Хотя эти процессы не умаляют актуальности национального государства, они делают будущее по­литического воображения, толкующего власть и свободу в национальных понятиях, более смутным¹⁸.

В современной Западной Европе, спустя пятьдесят лет после того, как были тщательно улажены взаимоотношения государств, трудно мыслить нацию в сакральных терминах. Споры из-за тарифов, сельскохозяйственных дотаций и периодические битвы футбольных болельщиков не заменят воо­руженную нацию. С послевоенным устройством мира стерлось с лица земли то, что когда-то было Великой Мощью империй с их особым институциональ­ным порядком и полным геополитическим суверенитетом. Даже если отме­нить сегодняшнее устройство, их институциональный опыт, вероятно, ока­жется невозвратимым, — нейтрализация любой опасности войны на этих территориях лишила прежнюю эпоху источников величайшей политичес­кой привлекательности. Поэтому отнюдь не только капитализм, спущенный с привязи в континентальных и планетарных масштабах, поставил знак воп­роса относительно будущего нации-государства; сама общественная и куль­турная атмосфера после столь небывало долгого мира уже неспособна соот­ветствовать темам высокой драмы в политической сфере. В Европе, где «при­нуждение посредством угрозы для жизни и свобода передвижения» есть судьба, уготованная только рабочему-иммигранту, новые социальные и куль­турные барьеры пришли на место национальных различий¹⁹.

Однако, по Андерсону, вектор исторического развития не направлен в сто­рону более доброго и великодушного мира. Транснационализация произво­дительных сил не подавляет стремления к стабильной, ясной и подлинной «идентичности». По мере того как устои современной культурной и эконо­мической жизни безжалостно лишают всякой надежды тех, кто хочет и дол­жен жить в сообществе, эти сообщества оказываются «воображаемыми» лишь в скверном смысле этого слова, то есть совершенно не связанными с каким-либо чувством социальной реальности, гражданских обязанностей и возможности коллективного действия, направленного на преобразование мира. Более не будучи основанным на достаточном опыте общей политичес­кой судьбы, горячее стремление к национальной идентичности переходит в пристрастие к псевдоархаичной этничности, которую как блины печет на заказ индустрия «наследства». Андерсон объясняет, как такие стилизации, несмотря на всю свою поверхностность, могут вызвать в людях чувства сур­рогатной принадлежности:

«Взгляните на хорошо знакомый снимок одинокого пелопонесского «гас- тарбайтера», сидящего в своей закопченной комнатке — скажем, во Франк­фурте. Единственным украшением ее стен служит сверкающий рекламный плакат Люфтганзы с видом Парфенона, который на немецком языке пригла­шает его провести «омытый солнцем отпуск» в Греции. Он мог никогда не видеть Парфенон, но плакат, сделанный по заказу Люфтганзы, подтверж­дает для него и для всякого подобного гостя его греческую идентичность, осознать которую ему, возможно, помог только Франкфурт»²⁰.

Мы начали с указания на то, что в марксизме не было конкретной кон­цепции народа, то есть политической антропологии. Ощущается ли недоста­ток в подобного рода концепции в настоящее время, коль скоро сам нацио­нализм неуклонно становится неконкретным и «призрачным»? К сожале­нию, это было бы так, если бы, перефразируя Маркса, подобные призраки не имели слишком большого веса. Хотя возможные заявления о том, что на­ционализм когда-то был подлинным, свободным от сентиментального шла­ка или идеологического манипулирования, весьма спорны, Андерсон скорее готов поспорить с теми, кто с чрезмерной легкостью сделает вывод, будто миновать фазу нации-государства значит получить долгожданный приход «открытого общества» — либерального, терпимого и мультикультурного. Он утверждает, что в действительности у «открытого общества» есть пределы: за этими пределами воображение и солидарность утрачивают свою решитель­ность. Андерсон начал свою книгу с сопоставления космополитических иде­ологий вроде либерализма и социализма и элементарных форм социального сообщества. Но эти идеологии всегда негласно опирались на образ общества как такого союза, которому в конце концов приходит конец. Успехи, пора­жения и компромиссы обеих традиций в значительной степени проистека­ют из того факта, что в современном мире эти общности мыслятся как на­ции и что единственными сколько-нибудь практически успешными вариан­тами подобных доктрин оказываются такие, которые приспособили свои лозунги ко вполне определенным симпатиям наций. Книга Андерсона слу­жит напоминанием о том, что воображаемая национальность при всей своей незрелости в лучшие времена бывала пропуском для несчастных мира сего в мировую историю. А все потому, что национальное государство — это то место, в котором делались ставки величайших классовых битв этого столе­тия. Причина того, что последние имели место именно в рамках наций-го­сударств, кроется в масштабе эффективного коллективного действия. Но есть и иной подход к этой проблеме, который предложил Беньямин в 12-м тезисе об Истории:

«Субъект исторического познания — сам борющийся угнетенный класс. У Маркса он выступает как последний из закабаленных, как отмститель, за­вершающий от имени поколений поверженных дело освобождения труда. Эта позиция, еще раз на короткое время ощущавшаяся в «Союзе Спартака»²', с самого начала вызывала у социал-демократии чувство неудобства... Она до­вольствовалась тем, что предложила рабочему классу роль избавителя гря­дущих поколений, тем самым она подрезала его становую жилу. В этой шко­ле класс отучился и от ненависти и от готовности к жертвам. Потому что и то, и другое питается образом порабощенных предков, а не идеалом освобож­денных внуков».

Хотя Беньямин хотел использовать это напоминание о прошлом для спар- такистов, ясно, что когда речь идет о чьих-то умерших предках, то речь идет о нации, а не об интернациональном социализме. Но и это не было после­дним словом Беньямина о субъекте памяти и революционного действия. Он также предполагал — в 14-м тезисе, где он сравнивает буржуазную револю­цию (и в этом контексте, я думаю, уместно сказать «национальную») с про­летарской, — что Революцию нельзя понимать просто как возвращение от­рывков мифического прошлого.

«Французская революция понимала себя как возвращение Рима. Она ци­тировала Древний Рим так лее, как мода цитирует одеяния прошлого. У моды чутье на актуальность, где бы та ни пряталась в гуще былого. Мода — тиг­риный прыжок в прошлое. Только он происходит на арене, на которой рас­поряжается господствующий класс. Тот же прыжок под вольным небом ис­тории — прыжок диалектический, как и понимал революцию Маркс».

В XX веке нация стала центральным образом радикального политическо­го воображения. Когда в следующем веке люди снова начнут воображать себе в очередной раз измененное общество, национальность, вероятно, будет иг­рать уже менее заметную роль. Станет ли тогда заявление о том, что рабо­чий класс по-прежнему является решающим проводником радикальной по­литики, казаться менее правдоподобным, чем сейчас? Мы процитировали Беньямина в этом контексте, полагая, что в прогнозах относительно нации- государства или классовой политики упоминания о Сове Минервы могут ока­заться преждевременными, навеянными каким-нибудь из непредвиденных диалектических сюрпризов.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Eric J. Hobsbawm. Nations and Nationalism since 1780. L., 1990.

2. Regis Debray. Marxism and the National Question // New Left Review. 1977, № 105. P. 33.

3. Массовых движений (фр.). — Прим. пер.

4. Имеется в виду раннее произведение К. Маркса, известное как «Экономико-философс­кие рукописи» 1844 года. — Прим. ред.

5. Цит. по: Shlomo Avineri. Hegel's Theory of the Modern State. Cambridge, 1974. P. 21.

6. Ibid. P. 20.

7. Здесь: написанный на месте прошлой или стертой надписи или картины. — Прим. пер.

8. Сообщества, объединенного общностью судьбы (нем.). — Прим. пер.

9. Benedict Anderson. Imagined Communities. 1st ed. L., 1983; 2nd, revised and extended ed. L., 1991.

10. Benedict Anderson. Imagined Communities. Revised ed. P. 6.

11. Ibid. P. 131.

12. Ibid. P. 129.

13. Ibid. P. 133, 140, 133.

14. Ibid. P. 135, 133.

15. Примеры, которые он приводит в связи с этой проблемой, весьма красноречивы. Как мы выше указывали, его весьма привлекает антиколониальная и национально-освободитель­ная борьба, в которой, согласно его утверждению, братская любовь к своей стране превосхо­дит ненависть к народу-колонизатору и его культуре, что и служит источником националь­ной солидарности. Но если это действительно так (например, Франц Фанон считал, что даже в подобных случаях суть дела была запутанной), можно ли то же само сказать о войне между государствами? Его размышления во введении по поводу поразительно бессвязных фрагмен­тов индокитайских событий — от антиимпериалистической борьбы до межгосударственных столкновений — указывают на то, что всесильную ненависть и всесильную любовь не так уж легко отделить друг от друга.

16. Max Weber. Economy and Society. Berkeley, 1978. P. 903.

17. Benedict Anderson. Imagined Communities. P. 132.

18. Это не значит, что национальные культуры непременно носят милитаристский харак­тер. Нация чаще всего мыс лится занимающей положение обороны, как бы далеко это ни было от истины. Конечно, многие государства сегодня абсолютно не способны вести войну или, что еще более редко, являются поистине пацифистскими. Но даже и в этих случаях старинные битвы в национальном воображении порой раздуваются до нереальных масштабов.

19. Указывает ли подъем крайне «правых» на возобновление подобных тенденций? Самое поразительное здесь то, насколько полностью пропала в их рядах старая национальная враж­да, уступив место всеобщей ненависти к иммигрантам-неевропейцам. Но разве эта ненависть к культуре чужаков, не «искупленная» любовью к «своим», является национализмом?

20. Benedict Anderson. Exodus // Critical Inquiry. 1994, winter. P. 322.

21. «Союз Спартака» (1916—1918) — возникшее в годы первой мировой войны объедине­ние радикально настроенных социал-демократов под руководством К. Либкнехта и Р. Люк­сембург. Послужило основой коммунистической партии Германии. Перевод В. Беньямина цит. По изданию Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // НЛО № 46, М.: 2000. С. 85—86. — Прим. ред.

ПАРТА ЧАТТЕРДЖИ