Глава 2. 1. Первоначальное состояние вселенной – это безводная и бесплодная пустыня, без всякой растительности

1. Первоначальное состояние вселенной – это безводная и бесплодная пустыня, без всякой растительности.

2. Сотворение мира приписывается Яхве Элохиму; никаких временных рамок не указано.

3. Последовательность творения такова:

а) человек, созданный из праха;

б) райский сад на востоке в Эдеме;

в) самые разнообразные деревья, включая древо жизни и древо познания Добра и Зла;

г) животные (дикие и домашние) и птицы (о рыбах не упоминается);

д) женщина, сотворенная из тела мужчины.

Помимо этого в древнееврейской поэзии имеются самые разнообразные указания на божественную роль в сотворении мира, что предполагает наличие и других вариантов мифа о творении.

Существует описание (Пс, 73: 12–17) того, как Яхве в сражении с водами убивает многоглавого бога Левиафана, а затем приступает к созданию дня и ночи, небесных светил и устанавливает порядок времен года. Мы уже видели, что в аккадском мифе о творении за победой Мардука над драконом Тиамат следует создание вселенной и строительство Эсагилы. Вполне возможно, что еврейский поэт был знаком и с ханаанской формой мифа. Мы также знаем, что еще одним вариантом борьбы Баала с силами разрушения был его конфликт с Мотом, который в конечном итоге закончился победой Баала. Упоминание об этом элементе угаритского мифа содержится в псалме 47: 15, который читается следующим образом: «Ибо сей Бог есть Бог наш на веки и веки; Он будет вождем нашим до самой смерти». Однако в первоначальном варианте это звучало иначе: «Наш Бог, который существует всегда, наш поводырь в борьбе против Смерти (на еврейском – mot)», – и этот текст имеет явную связь с угаритским мифом. Вполне вероятно, что отрывок из псалма 73 связан с тем же источником; если только мы не считаем миф о строительстве дома для Баала символизирующим деятельность по сотворению, то другого угаритского мифа о творении не было обнаружено.

В псалме 103, который представляет собой размышления о том, как Яхве сотворил мир, также проявляются черты мифа о творении. Там упоминается Левиафан, хотя, судя по всему, не как враг. Яхве закладывает фундамент своих покоев в воде, что наводит на мысль о водных чертогах Эа. Он ездит на облаках – а ведь то же самое говорится о Баале в угаритских текстах. Есть также упоминание о создании солнца и луны, а также определении времен года.

Следы мифа о творении, которые не имеют явной связи с двумя основными версиями, помещенными в Книге Бытия, имеются в главе 38 Книги Иова, одном из лучших произведений еврейской поэзии. Скорее всего, оно было создано уже после изгнания. Здесь Яхве описывается как демиург, сотворивший землю «при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божий восклицали от радости» (Иов., 38: 7). Этот элемент мифа не имеет параллели в других текстах Ветхого Завета, но вот в аккадском мифе о творении мы видим аналогичную сцену, когда боги радуются победе Мардука, а также сцену, когда Баал готовит пир для богов и богинь по поводу завершения строительства своего дворца. Мы также видим сцену укрощения моря, которому Яхве говорит: «Доселе дойдешь, и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим» (Иов., 38: 11). В Книге Иова имеются два упоминания о Левиафане: непонятный намек на «способных разбудить Левиафана» (3: 8) и описание Левиафана в главе 41, которое обычно толкуется как аллегорическое сравнение с крокодилом. Здесь чудовище окончательно де упоминание о Левиафане заставляет предположить, что имя Левиафана упоминалось в магических заклинаниях. В имени Раав, что означает «дерзкий», мы находим еще одну ссылку на убийство дракона хаоса, укрощение моря и принятие решения о творении: «Своей силой он успокаивает море, и с его помощью он побеждает Раава. От его духа небеса становятся прекрасны, и его рука пронзила змея»[1]. Ясно, что в Книге Иова миф о творении не представляет собой единого целого и в высшей степени поэтизирован.

Наконец, миф о драконе хаоса переходит в разряд эсхатологических в произведениях пророков, живших после изгнания. В Книге пророка Исайи, 27: 1 сказано: «В тот день поразит Господь [Яхве] мечом Своим тяжелым, и большим, и крепким левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское». В том же источнике мы находим еще один вариант того же мифа. Он приобрел некие исторические черты как символическая ссылка на освобождение Израиля от египтян: «Восстань, восстань, облекись крепостию, мышца Господня! Восстань, как в дни древние, в роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила? Не ты ли иссушила море, воды великой бездны, превратила глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?» (Ис, 51: 9, 10).

Теперь мы можем вернуться к двум версиям истории о творении мира, которые редактор Книги Бытия поставил рядом в самом начале книги. Здесь следует отметить, что, хотя гипотеза Графа и Вехаузена, проанализировавших Пятикнижие с точки зрения литературных источников, была отвергнута некоторыми учеными, она все еще остается важным средством разграничения разных слоев в Пятикнижии и ранних исторических книгах. В случае двух историй творения мира, которые мы сейчас рассматриваем, первая обычно помечается буквой Ж и приписывается перу жрецов, которые собрали и соединили в одно целое историю Израиля после изгнания. Вторая помечается буквами Я‑Э и считается плодом совместной работы последователя Яхве и последователей Элохима, имена которых стали обозначением двух направлений (а может, отдельных писателей), которые были весьма активны в ранний период существования царской власти и редактировали древнюю историю Израиля, сохранившуюся в устной и письменной форме. Буквенные обозначения связаны с использованием имен Яхве и Элохима обоими направлениями. Сейчас мы рассмотрим каждый вариант по отдельности и сравним их отличительные черты. Поскольку вторая создана раньше первой версии, то и начнем мы с нее.

Версия Я‑Э. Из приведенного выше сравнения мы видим, что в традиции, которой следовал яхвист, первоначальное состояние вселенной до начала творения коренным образом отличалось от состояния вселенной, описанной жрецами. Здесь следует отметить, что ни один из вариантов не ставит проблем, с которыми приходится сталкиваться уму современного человека, а именно – проблему абсолютного начала, создание из ничего. Оба варианта предполагают, что с самого начала существовал некий материальный мир, и ставят вопрос лишь о том, каким образом возникла упорядоченная вселенная. В обоих вариантах акт сотворения мира состоял в наведении порядка из хаоса, а не в сотворении материи из ничего.

В теории, используемой последователями бога Яхве, местом деятельности Создателя по сотворению мира была безлюдная пустыня, не возделанная рукой человека, иссохшая и неплодородная. Эта картина полностью отличается от той, которая нарисована в жреческом варианте, где первоначальное состояние вселенной – это водный хаос, как и в вавилонских и аккадских мифах. Вариант Я‑Э начинается словами: «В день, когда бог Яхве сотворил землю и небо, на земле еще не было ни одного дерева. Даже травинка не взошла на безводной земле: ведь Яхве не послал на землю дождя, и не было на земле человека, который бы обрабатывал ее…» Ясно, что вариант под литерой Ж, описывая водный хаос, представляет точку зрения, содержащуюся в месопотамском мифе, а яхвист отстаивает идею, согласно которой работа по сотворению мира осуществляется на почве, потенциально плодородной, но голой и бесплодной из‑за отсутствия дождя, пока Яхве не принес на землю дождь и не создал человека, чтобы тот обрабатывал эту землю. И долина Нила, и дельта Тигра‑Евфрата полностью зависели от ирригации, только реки могли сделать их плодородными. А вот в Палестине культивация земель зависела от сезонных дождей осенью и весной, которые считались даром Яхве. Поэтому и основа данного варианта мифа лежит не в месопотамской или египетской мифологии, а в палестинской и представляет собой раннеханаанскую теорию о том, как в стране Ханаан появилась жизнь и как люди начали обрабатывать землю. Однако еще до того, как Яхве послал на землю дождь, произошло некое таинственное событие, которое не приписывается деятельности Яхве. В стихе 9 говорится, что нечто просочилось на землю и смочило почву. В обоих вариантах встречается еврейское слово, обозначающее туман; еще раз оно встречается лишь в Книге Иова, 36: 27, и его значение все‑таки остается не вполне ясным. В обеих версиях значение слова толкуется как «фонтан» или «источник», нечто поднявшееся из глубин земли, и некоторые из этих значений кажутся наиболее приемлемыми. Предполагается, что почву смочил некий выброс воды и тем самым подготовил ее для начала созидательной деятельности. Яхве начинает лепить человека из влажной земли, как гончар. Еврейское слово, обозначающее «сделал», – это не то слово, которое используется в варианте Ж (Быт., 1: 27). Это термин, используемый для обозначения деятельности гончара. Во многих месопотамских мифах о творении создание человека описывается как некий волшебный акт, при помощи которого группа богов, посовещавшись, лепят мужчину из глины, чтобы он служил богам. В вавилонском мифе о творении бог Мардук после победы над драконом Тиамат лепит человека из глины, смешанной с кровью бога Кингу. В варианте, исповедуемом последователями Яхве, кровь бога, как жизненно важная основа процесса создания человека, заменена божественным дыханием: Яхве вдыхает в ноздри человека «дыхание жизни».

Идея о сотворении человека (мужчины) как результата работы божественного гончара также может быть обнаружена в египетском мифе, где бог Хнум делает первых мужчину и женщину на гончарном круге. Однако в основе палестинского мифа, скорее всего, лежит месопотамский миф, как о том свидетельствуют другие элементы истории.

Затем из той же самой почвы по воле Яхве вырастают самые разные деревья, и в первоначальном варианте стиха 15 2‑й главы Книги Бытия он поручает мужчине, которого только что вылепил из глины, задачу обработки почвы. В древнееврейском варианте стиха 15 последователи Яхве вводят в сюжет новый элемент – рассказ о рае, которого не было в первоначальном тексте.

Затем (и опять из почвы) Яхве лепит животных и птиц, чтобы посмотреть, смогут ли они помочь мужчине, но, поскольку тот не считает ни одно из созданных существ пригодным для этой цели, Яхве напускает на него волшебный сон (еврейское слово tardemah означает «сверхъестественно глубокий сон»), вынимает у него ребро (еврейское слово имеет еще одно значение – «сторона») и делает из него женщину. Когда мужчина просыпается от своего забытья, он видит женщину и дает ей имя Хавва, Ева, что означает «жизнь». Еще одна форма обращения к ней «Ishshah» – это не имя собственное, а еврейское слово, означающее «жена», существительное женского рода от «Ish» – мужчина, или муж.

Вот что лежит в основании древнего палестинского мифа о творении, которое последователи Яхве использовали в своем повествовании. Мы выясняем, что в этот миф в его палестинской окраске они вплели еще один с совершенно другой основой, миф о рае. Этот элемент впервые возник в главе 2: 8, где говорится, что Яхве «посадил сад в Эдеме, на востоке»; в стихе 9 в истории появляются два мифических дерева; в стихе 15 говорится, что сад Эдема возник на месте, где раньше была только «почва»; а в стихах 16–17 звучит запрещение есть плод, который растет на дереве, стоящем в середине сада. В первоначальном варианте этого запрещения о природе этого дерева ничего не говорится. Затем в главе 3 следует история о первом непослушании мужчины, о змее‑искусителе, о том, как человек вкушал плод дерева, и что из этого последовало, об изгнании провинившейся пары из сада, если они не вкусят плода с древа жизни и не станут бессмертными, как боги. Многие ученые полагают, что полумифическое местоположение рая (2: 10–14) не было описано в повествовании от Яхве, а является своего рода дополнением, отражающим очень древние представления о том, где находится рай.

Даже без учета этих стихов, в которых отчетливо виден месопотамский след, мы можем сказать, что основой для мифа о рае служит не палестинский миф о творении, который последователи Яхве сделали частью своего повествования. Место, где Яхве посадил сад, лежит далеко на востоке, в местности под названием Эдем. Конечно, в Ветхом Завете упоминается местечко Эдем (Вторая книга Царств, 19: 2; Книга пророка Иезекииля, 27: 23, Книга пророка Амоса, 1: 5), однако в этом древнем мифе Эдем скорее лежит «к востоку от солнца и к западу от луны», чем в какой‑либо конкретной точке на карте. Аккадское слово «edinu» означает «равнина» или «степь», и было высказано вполне правдоподобное предположение, что сад возник в одно мгновение, как по мановению волшебной палочки выпрыгнул из песчаной бесплодной и безводной степи. Вполне возможно, что яхвист в это время представлял себе, какая разница между влажной плодородной почвой его страны и пустыней, где кочуют бедуины и где только Божественное провидение могло создать сад. Мысль о могуществе Яхве, который сумел сотворить Эдем среди пустыни, является любимой идеей пророков (Книга пророка Исайи, 41: 19; 51: 3).

Еще один вариант мифа о рае можно найти в Книге пророка Иезекииля, где присутствуют элементы, которых нет в мифе из Книги Бытия. Нам эти аллюзии могут показаться не вполне ясными и внятными, однако, как в угаритских мифах, сад находится на горе, где живут боги. Бог‑царь Тира имеет там свои чертоги, и о нем самом говорится, что он «ходит среди огненных камней»; там звучит музыка, а в конце мифа обитатель сада богов изгоняется как нечестивец. Идея об обитателе сада как о воплощении мудрости упоминается в Книге Иакова, где первый человек на земле якобы является обладателем мудрости и посвященным в тайные решения советников Бога.

Поэтому становится ясным, что создатель мифа о Яхве‑Творце в своих собственных целях использует миф, который был частью древнееврейской традиции. В этой связи следует сказать несколько слов об источнике этого мифа и форме, в которой яхвист использовал его.

Последние исследования шумерской культуры показывают, что в шумерской мифологии распространена концепция божественного сада и страны, где нет места ни болезням, ни смерти и где дикие звери не охотятся друг на друга. Описание рая на земле содержится в шумерской поэме, которую доктор Крамер назвал «Эпосом об Эммеркаре»:

Дилмун – это чистое место,

Дилмун – это светлое место,

Дилмун – это тихое место,

Там ворон не каркает

И змей не шипит;

Нет там львов, убивающих ланей,

И волков, бегущих за рысью;

Там нет ни шакалов, ни вепрей.

Там нет ни больных, ни слепых и ни старых.

Там дождь не падает с небес,

И вся земля пустыня.

Кто реку [смерти] перейдет,

Не молвит больше слова,

Ни жалоб нет, ни песен нет,

Все тихо и безмолвно.

Позднее в семитской обработке шумерских мифов Дилмун стал жилищем бессмертных, где Утнапиштиму и его жене разрешили жить после потопа. Судя по всему, это место было расположено в устье Персидского залива.

Согласно шумерскому мифу, единственное, чего не было в Дилмуне, – это пресной воды; бог Энки (или Эа) приказал Уту, богу солнца, принести с земли чистую воду, чтобы полить сад. Видимо, отсюда пошло таинственное «ed», которое пробивается из глубин земли, чтобы оросить сад. В мифе об Энки и Нинхурсаг болезни поражают восемь частей тела бога. Одним из пострадавших органов было ребро, и богиня, которая должна была лечить именно ребро, получила имя Нинти, что означает «женщина ребра». Однако шумерское слово «ti» могло также означать «женщина жизни». Мы уже знаем, что в еврейском мифе женщина, созданная из ребра Адама, была им названа Hawwah (Хавва), что означает «жизнь». Поэтому ясно, что один из наиболее интересных элементов еврейского мифа о рае берет свое начало в немного примитивном шумерском мифе.

Другие элементы яхвистского варианта мифа о рае имеют ярко выраженные параллели в различных аккадских мифах. Одной из часто повторяющихся тем является мысль о важности обладания знанием, которое всегда является магическим. Мы видели, что в мифе об Адапе и в «Эпосе о Гильгамеше» речь идет о поисках бессмертия, проблеме смерти и существования болезней. Эти и другие примеры, которые мы уже приводили, призваны показать, что в аккадских мифах поднимались проблемы, которые позднее возникнут в яхвистской истории о рае. Жители долины Тигра и Евфрата на протяжении всей жизни сталкивались с самыми разными природными явлениями. Это были разрушительные наводнения, необходимость беспрерывно работать на полях, чтобы добыть средства к существованию, тайна рождения, тайна жизни и смерти, а также тайные пути дракона. Поэтому ничто не было так важно, как обладать знанием обо всех этих вещах. Но не для того, чтобы удовлетворить естественное любопытство о природе вещей, а чтобы быть в состоянии управлять ими или хотя бы приспосабливать к своим нуждам таинственные силы, стоящие за этими явлениями. Знание о добре и зле не было нравственным знанием, но знанием о дружелюбных и враждебных силах, знанием о мощных заклинаниях и ритуалах, посредством которых можно было управлять этими силами. Как мы уже видели, различные ритуалы имели «произносимую» часть, то есть миф, обладающий такой же магической силой, как и действия, которые этот миф сопровождал и описывал. Это был источник мифов о рае, творении, потопе и другого подобного материала, который стал частью истории народов, испытавших на себе влияние месопотамской культуры. Материал, который последователь Яхве обнаружил в традициях своего собственного народа, он ввел в свой рассказ, воплощая свои собственные представления об отношениях между Богом и человеком; представления, которые скрывают под древними одеждами, столь тщательно сохраняемыми последователями Яхве.

Прежде чем мы начнем рассматривать жреческий вариант мифа о творении, желательно все‑таки разобраться, что еврейский писатель, которого мы условно называем яхвистом, сделал с мифами, которые мы описали.

В результате прихода семитских народов в Месопотамию древние и достаточно примитивные мифы претерпели значительную обработку. Если мы сравним вавилонский миф о творении с шумерскими мифами, то станет ясно, что многие изначальные элементы оказались в тени, а на первый план вышло литературное мастерство редактора. Но поскольку семитские поселенцы восприняли или уже имели те же общие идеи о природе вселенной, что и их шумерские предшественники, то никаких фундаментальных изменений в мифы внесено не было. Однако, когда мы рассматриваем изменения, внесенные рукой еврейского писателя, мы видим, что они были значительными. Его отношение к историческому материалу определялось концепцией, которая начисто отсутствовала в мировоззрении тех, кто сочинял или передавал из рук в руки эти мифы. Обращаясь к истории Израиля, он видит в ней некий разумный план, в котором можно различить руку Бога, который предстает нравственным началом, всемогущим и мудрейшим. План начинает воплощаться с сотворения, и писатель прослеживает его ход через божественный выбор своего собственного народа Израиля как инструмента его осуществления и далее к будущему, пришествие которого определено, говоря словами мифа: «И было начало». Яхвист пишет то, что было торжественно названо «историей спасения».

Поздние еврейские писатели часто настаивают на том, что среди людей не было свидетелей божественного акта творения мира. Автор Книги Иова говорит о том, как Яхве иронически спрашивает Иова: «Где был ты, когда Я полагал основания земли?» (Иов, 38: 4). Поэтому единственно возможным способом рассказать о начале и о конце этой самой «истории спасения» был миф. Образы и символы мифа – победа над драконом, сад, древо познания Добра и Зла, змей – становятся языком для выражения того, что просто было невозможно выразить другим способом. Другие мифы из первых двух глав Книги Бытия, которые нам еще только предстоит рассмотреть и которые изначально были эпизодическими и разрозненными, вплетены в повествование, темой которого является воплощение божественной цели.

Вариант Ж. Когда после возвращения из Вавилона некоторых изгнанников (что стало результатом либеральной политики Кира) был восстановлен иерусалимский храм и его культ, жреческое сословие, называющее себя писцами, прототипом которых был писец и жрец Эзра, обратило внимание на формирование правовой и исторической традиции своего народа. По свидетельству еврейских литературных источников, этим занимались набожные и хорошо образованные люди, которые придали литературе Израиля ту форму, в какой мы ее знаем сейчас, а именно – собрание книг, которые мы называем Ветхим Заветом. Мало кто может сомневаться, что среди документов, которыми они пользовались, создавая историю Израиля, у них в распоряжении были хроники древней истории человечества и предков еврейского народа в той форме, которую им придали последователи Яхве и Элохима. Отдельные части вариантов Я‑Э уже были сведены воедино и прошли несколько этапов редактирования. Жреческий редактор почти ничего не изменил в истории о творении мира и рае в изложении яхвиста, поэтому мы можем предположить, что он был согласен с этой версией событий. Однако перед историей о творении в варианте Я‑Э он добавил свой вариант, который, как мы уже отметили, отличается от первого весьма значительно. Поэтому мы должны задать себе вопрос: какие источники лежат в основе этого рассказа, каковы религиозные воззрения самого редактора и почему он считал необходимым добавить второй рассказ о творении к варианту Я‑Э?

Разрыв между вариантами Ж и Я‑Э происходит в стихах 2–4 1‑й и 2‑й глав Книги Бытия. Вариант Ж заканчивается словами, которые как бы суммируют все вышеописанные события: «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время когда Господь Бог создал землю и небо». Мы уже видели, что и в египетском, и в вавилонском мифах деятельность по сотворению состоит в процессе зачатия. А начальные строки аккадского мифа о творении содержат генеалогическую таблицу, заимствованную из более древней шумерской версии. Идея о том, что творение состояло из акта произведения потомства, сохранилась и в варианте Ж в слове «поколения», однако она полностью утеряла свое первоначальное значение и оказалась демифологизированной.

Мы уже знаем, что в основе варианта Я‑Э лежит месопотамский миф, хотя в нем и присутствует сильный палестинский налет, что предполагает, что месопотамский материал был впитан ханаанской культурой до того, как его использовал израильский литератор. Общепризнано большое сходство между рассказом о творении, содержащимся в вавилонском мифе, и текстом, написанным израильским писателем. В отличие от безводной пустоши, которая, по версии варианта Я‑Э существовала до начала созидательной деятельности Яхве, и изначального состояния вселенной, которая по версии Ж представляла собой водный хаос, это состояние очень близко к тому, как описывается доисторическое состояние вселенной в шумерских и вавилонских мифах о творении мира.

Более того, еврейское слово, используемое для обозначения водного хаоса, – «t'hom» – искаженный вариант имени Тиамат, дракона хаоса, которого победил Мардук, прежде чем приступить к сотворению мира. Мы уже знаем, что в «Энума Элиш» Мардук разрубает тело Тиамат на две части; одну часть он закрепляет на небе, чтобы удержать верхние воды на своем месте. Это перекликается с текстом варианта Ж, где описывается сотворение тверди, которая изображена как твердый свод, протянутый над землей.

Описание последовательных действий по творению мира, которые длились шесть дней, очень напоминает череду событий, приведших к сотворению в вавилонском мифе. Поэтому несмотря на то, что автор‑жрец подверг вавилонский материал всесторонней обработке, невозможно не прийти к выводу, что в основе его повествования о творении лежит материал вавилонского происхождения, не испорченный, как это случилось с вариантом Я‑Э, ханаанским влиянием.

Однако нам еще предстоит ответить на вопрос, почему церковный литератор поместил второй вариант мифа перед тем, который он нашел в документах яхвистской общины, и почему принятый церковью текст говорит о семи днях создания.

Стоит вспомнить, что школа, или гильдия, писцов, к которой принадлежал и Эзра, состояла из священнослужителей. Сферой их интересов были храм и культ. Их отношение к материалу, с которым они работали, было скорее литургическим, чем историческим. Именно благодаря им псалмы стали использоваться, как им и положено, на великих праздниках священного года евреев; именно они расположили части Пятикнижия в привычном нам порядке; именно благодаря им Пятикнижие и остальная часть Ветхого Завета стали использоваться в массовых богослужениях. Они всеми силами стремились сохранить и передать следующим поколениям порядок традиционных сезонных праздников. Последние исследования ученых свидетельствуют о том, что с самых древних времен евреи традиционно праздновали праздник Нового года, основные черты которого в некоторой степени напоминают праздники Нового года, который отмечали в Месопотамии. Одной из отличительных черт этого праздника была коронация царя как представителя бога, Ашшура или Мардука, сопровождаемая рассказом о победе бога над Тиамат и декламацией хвалебных гимнов Мардуку, в которых перечислялись все пятьдесят его имен. В Вавилоне миф о творении занимал в этих церемониях особое место и его читали как магическое заклинание – обращение к животворящей силе в тот момент совершения ритуала, когда бог возвращается к жизни.

В последних исследованиях высказывается предположение о том, что у праздника еврейского Нового года были общие черты с вавилонским праздником и что коронование Яхве и празднование в честь его великих деяний занимали центральное место в ритуале. Мы уже знаем, что в еврейской поэзии сохранился миф о победе Яхве над драконом хаоса. Вариант Ж имеет не повествовательную форму, как вариант Я‑Э, а составлен из строф с периодически повторяющимся рефреном. Более того, мы знаем, что праздник еврейского Нового года отмечался в течение семи дней, что объясняет, почему действия по сотворению мира были разбиты на семь этапов. Поэтому предполагается, что отдельные части варианта вслух зачитывались священниками во время празднования Нового года, что в Книгу Бытия была включена литургия о творении, которую читали во время праздника, и что его естественное место в новогодней литургии было в самом начале раздела, посвященного созидательной деятельности Яхве.