Полезное:
Как сделать разговор полезным и приятным
Как сделать объемную звезду своими руками
Как сделать то, что делать не хочется?
Как сделать погремушку
Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами
Как сделать идею коммерческой
Как сделать хорошую растяжку ног?
Как сделать наш разум здоровым?
Как сделать, чтобы люди обманывали меньше
Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили?
Как сделать лучше себе и другим людям
Как сделать свидание интересным?
Категории:
АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника
|
Глава 6. Становление новоевропейской культуры щшется здесь безличной разумной первопричиной мира, его перво-двигателем, принципом организации мира как целого, а вместе с этим — и гарантом морали, нравственности. Понятно, что известные нам формы религии, в том числе и мифология, являются лишь несовершенными приближениями к такой «естественной религии». Но возможен был и другой ответ на вопрос о том, каким образом человек приходит к понятию Бога. Такой ответ искал Т. Гоббс, разрабатывавший концепцию «естественной религии» в связи с понятием «естественного состояния». Социально-философские доктрины XVII в. исходили из того, что общество — простой агрегат индивидов; оно не обладает интегративными качествами, особой субстанциальностью. Общество (государство) образуется за счет установления внешних связей между изолированными индивидами (от природы наделенными совокупностью естественных прав и способностей), интересы которых в той или иной мере противоречат друг другу. Иначе говоря, для объединения индивидов в общество необходимы «привходящие обстоятельства». Например, «общественный договор», определяющий ту часть естественных прав, которые личность передает обществу (государству), и те средства, которые гарантируют выполнение обязательств общества (государства) перед личностью. Понятие «общественный договор» закономерно предполагает понятие «естественное состояние» — дообщественное (или до-государственное) состояние людей, из которого люди рано или поздно выходят (под влиянием инстинкта или благодаря способности к совершенствованию разума, развитию труда, семьи, возникновению собственности и др.) посредством заключения «общественного договора». Поскольку в XVII в. представления о первобытном обществе были весьма туманны, то абстрактными были и характеристики естественного состояния. Так, Т. Гоббс трактовал естественное состояние прежде всего как состояние социального хаоса и «войны всех против всех». При этом он считал, что корни религии и мифологии также нужно искать в естественном состоянии человека. С точки зрения Т. Гоббса, Бог — это первоначало мира, причина причин, всепроникающая бесконечная телесная субстанция, в принципе непостижимая человеком по причине ее бесконечности; ведь бесконечность трудно представи-ма и до конца не познаваема. И потому непосредственные истоки религии коренятся не в Боге, не в природе, а в самом человеке: ЩЕШ ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ ...Семя религии находится лишь в человеке... В чем же состоят конкретные истоки религии? К таким истокам, причинам Гоббс относил, во-первых, любознательность человека, свойственное человеку стремление «доискиваться причин наблюдаемых явлений»2; во-вторых, способность человека при незнании причин явлений заменять их «собственной фантазией»3; в-третьих, незнание причин, с одной стороны, и беспокойство человека о будущем, с другой, порождают «постоянный страх, всегда сопровождающий человеческий род»4; и, наконец, в-четвертых, «когда нельзя найти видимый объект, люди считают виновником своего счастья или несчастья какую-то власть или невидимую силу»5, вырабатывают фантастические представления о бестелесных и нематериальных привидениях и необоснованно приписывают им некие действия. Результатом всех этих причин, по Гоббсу, и явилось возникновение языческих представлений, т.е. мифологии. Сами по себе языческие представления (мифология) еще не являлись религиями. Чтобы превратиться в религию, они должны были быть встроены в систему государственной власти, которая их культивировала «согласно своему собственному измышлению» с тем, чтобы указать «подданным те обязанности, исполнять которые требуют от них земные цари»6. Система власти способствовала не только практике жертвоприношений, молитв богам, но и распространению изображений богов, возведению храмов, чтобы создать иллюзию их реального существования. Для этой же цели боги наделялись человеческими качествами, вплоть до самых порочных. При этом земные властители стремились «внушить народу, будто они сами выше простых смертных, с тем, чтобы их законы могли быть легче приняты»7. Таким образом, Т. Гоббс сделал важный шаг по пути различения мифологии как мировосприятия и мифологии как религии, первую он отнес к познавательным и психологическим свойствам личности, вторую — к системе функционирования государственной власти. И хотя Гоббс широко использовал аллегоричес- Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч. В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 81. 2 Там же. 3 Там же. С. 82. 4 Там же. 5 Там же. 6 Там же. 7 Там же. С. 88. ГЛАВА 6. СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ ■££■ кое толкование образов Священного Писания, но такое толкование носит у него метафорический характер, выступает как художественный прием и не претендует на раскрытие в нем каких-то трансцендентных смыслов. Размывание границ между библейской и языческой мифологиями: Б. Спиноза Новый шаг в разработке концепций «естественной религии» был сделан Б. Спинозой с его пантеизмом, интересом к миру аффектов, идеей тесной связи религии и морали, «интеллектуальной любовью к богу», в конце концов, с тем, что, по словам П. Бейля, у него «религия в сердце, а не в уме»1. В своей теории «всеобщей религии» Б. Спиноза еще более смело и радикально, чем Т. Гоббс, порывает с идеей Откровения и отказывает Священному Писанию в какой-либо доле сакральности и таинственности. Никаких божественных тайн, знаков, символов, которые бы требовали особого аллегорического истолкования, в Библии нет. Искать в ней какие-то особые тайные смыслы, по мнению Спинозы, просто ни к чему: Библия «содержит не возвышенные умозрения и не философские вопросы, но вещи только самые простые, которые могут быть восприняты даже каким угодно тупицей»2; и эти самые простые вещи касаются вопросов морали (ведь религия — в отличие от постигающей истину философии — предполагает повиновение и благочестие). К Священному Писанию следует относиться как к историческому произведению, со всеми его достоинствами и недостатками которых, по его мнению, много больше, чем достоинств; и не следует «приписывать Писанию в качестве его учения ничего, чего мы не усмотрели бы самым ясным образом из его истории»3. Что же можно усмотреть в Священном Писании, если относиться к нему исторически? Продолжая ренессансные традиции филологический критики Библии, Спиноза детально проанализировал текст Ветхого Завета и попытался выяснить исторические обстоятельства его написания, жизни его авторов, их взгляды и др. Выводы носили ошеломляющий характер. Прежде всего оказалось, что Пятикнижие как древнейшая часть Ветхого Завета вовсе не была написана Моисе- Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2 т. М., 1968. Т. 2. С. 20. 2 Спиноза Б. Указ. соч. С. 179—180. 3 Там же. С. 107. ЩЕЕШ ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ ем, как это утверждалось иудейско-христианской традицией. Эти пять книг были написаны, и притом далеко не одновременно, только спустя несколько веков после смерти Моисея. Спиноза показал, что и книга Иисуса Навина также была написана спустя много веков после смерти Иисуса Навина. Более того, он заключал, что и Пятикнижие, и книга Иисуса Навина были составлены одним и тем же историком. Этим историком мог быть книжник Ездра. Спиноза обратил внимание на компилятивный характер Библии, на то, что в ее состав вошли произведения, оригиналы которых до нас не дошли, а их авторы нам неизвестны. Таким образом, «священные книги» были написаны «не одним-единственным человеком и не для народа одной эпохи, но многими мужами различного таланта и жившими в разные века. Если бы мы пожелали сосчитать время захватываемое всеми ими, то получилось бы почти две тысячи лет, а может быть, и гораздо больше»1. Вместе с тем Спиноза вскрыл и морально-воспитательное значение Ветхого Завета. По его мнению, Ветхий Завет — это сборник предписаний ряда лиц, пророчивших новые для своего времени нормы морали в образной форме притч. Притчи хорошо приспособлены для их восприятия простыми необразованными людьми, не способными усваивать высокие философские истины. Под несомненным влиянием Гоббса Спиноза утверждал, что такие моральные нормы в первую очередь должны были привить за-конопослушание, умение жить в государстве, повиноваться властям, внушить страх перед властью. Пророки, как и массы, к которым они обращались, были далеки от интеллектуального постижения истины, они в большей мере обладали даром воображения, чем способностью интеллектуального познания законов природы. Поэтому для придания своим моральным призывам действенности ветхозаветные пророки прибегали к измышлениям. Когда не знали естественных, закономерных причин событий, они выдумывали суеверия и чудеса. В результате Писание приносит простым людям утешение, но не раскрывает им истины. Человеку, способному мыслить философски-рационально — но таких меньшинство, — нет необходимости обращаться к библейским текстам. Он может почерпнуть и научные истины, и моральные нормы в философских трудах,* недоступных для основной массы. Спиноза не отважился на аналогичный анализ Нового Завета, понимая всю опасность возможных последствий. Но из его переписки видно, что он трактовал Христа как реального живого человека, 1 Спиноза Б. Указ. соч. С. 186. ГЛАВА б. СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ ■££■ проповедника новой морали. К такой морали тот пришел самостоятельно и вполне интеллектуально (без каких-либо сверхъестественных внушений), но вынужден был ее пропагандировать мифологическими средствами, приноравливаясь к упрощенному сознанию масс. Таким образом, Спиноза окончательно размывает качественные грани между библейской мифологией и языческими мифологиями, сводит первую ко вторым, представляя мифологию творчеством отдельных личностей, предназначенным для невежественного непросвещенного массового сознания, легко усваивающего суеверия и предрассудки. Необходимая и понятная народу «всеобщая религия», по его мнению, должна быть создана под контролем разума, содержать минимум суеверия и мифологии, дать людям религиозную веру («чувствование о боге») как средство морали и утешения. В такую «всеобщую религию» мифология входит как составной и необходимый элемент. В конце XVII в. в европейском сознании нарастают настроения свободомыслия, падает религиозность, усиливается мировоззренческий оптимизм. Учащаются призывы порвать с античной традицией и ориентироваться на эталоны современной культуры. Мифологические темы трактуются поверхностно, все более равнодушно к античным ценностям.
|