Пояснительное замечание к приложению В

1. Событие здесь (Сб) — объект мысли. Одно только это требует множества разъяснений. Начнем с вопроса: чем являются события в наших двух примерах?

В VIII. 1 событие носит очень общий характер и в то же время является предельно простым: кто‑то несчастлив (или счастлив), и тогда спрашивается, почему и чем объяснить это его состояние? В IV.2 событие очень конкретно и при этом чрезвычайно сложно: это великое сражение между Кауравами и Пандавами и отказ Арджуны сражаться.

Рассматривать эти события как объекты мысли можно в двух аспектах. Во‑первых, событие может пониматься как объект мысли в смысле гуссерлианской интенциональности или «состояния сознавания», к которому объект мысли относится как что‑то чисто формальное и полагаемое без (или «до») какого‑либо вопроса о содержании, без какого‑либо определения или интерпретации. Взятый в таком смысле, объект думания вполне соответствовал бы буддистской идее мысли (или события) «как оно есть» (ятха бхутам), и событие как объект думания осталось бы, так сказать, равным себе, не подлежащим никакому другому дальнейшему действительному или возможному истолкованию. Страдание в этом случае есть страдание, счастье — счастье, сражение — сражение, а колебание Арджуны — колебание Арджуны. Вы можете, если угодно, называть это нулевой интерпретацией, в которой рассматриваемое событие представлено как если бы оно определялось самим собой.

2. Во‑вторых, событие как объект думания может быть помыслено с точки зрения той или другой интерпретации, которая интерпретировала бы это событие как определяемое одним или несколькими факторами, отличными от него самого. Так, например, колебание Арджуны определяется, в смысле, показанном на схеме IV, характером его собственной природы (свабхава), Сбх, Сб<‑Сбх. Или оно может определяться кармой (К), Сб<‑К, как на схеме VIII, где чье‑либо счастье или страдание определяется его мыслью или разумом (Р), Сб<‑Р. [Для краткости вместо Сб<‑Р, Сб<‑К и C6f‑C6x мы будем писать соответственно Р, К и Сбх.] Сбх, К и Р в наших интерпретациях являются простыми единичными факторами в том смысле, что каждый из них определяет событие прямо и однозначно, сам не будучи определяемым каким‑либо фактором и не совмещаясь с каким‑либо другим фактором внутри одной интерпретации.

3. Однако эти факторы (то есть Р, К и Сбх), определяющие одни и те же события (например, страдание человека в VIII и колебание Арджуны в IV), могут в свою очередь определяться какими‑либо другими факторами или совмещаться с ними, образуя тем самым сложные факторы. Например, событие страдания человека[213]можно интерпретировать как определяемое его нечистым разумом (Р), определяющим в свою очередь его «результирующую» карму (К), — в таком случае мы получаем СБ<‑К<‑Р, или соответственно Р(К) [214]. А если это же событие интерпретировать как определяемое нечистым разумом, который в свою очередь определяется кармой, то получится Сб<‑Р<‑К, то есть К(Р). И аналогично, событие колебания Арджуны, уже отнесенное на счет его природы (свабхава, Сбх), можно также, отдельно, интерпретировать как определяемое природой, определяемой кармой (СБ<‑СБх<‑К, или Сбх(К). А если мы обращаемся к событию преодоления Арджуной собственного колебания и решению сражаться (IV, 3‑4), то это можно интерпретировать как событие, определяемое его собственным долгом или законом (свадхарма, Сдх) определяемым Мировой Нормой или Законом (Дхарма, Д), которая, в свою очередь определяется Богом Кришной (Кр): Сб<‑Сдх<‑Д<‑Кр или просто Сдх[Д(Кр)].

4. Но одно и то же событие может интерпретироваться и как определяемое сочетанием факторов, простых и сложных, не определяемых друг другом. Тогда в своей со‑определяемости они связываются друг с другом абсолютно синхронно в чьем‑либо думании об этом событии как об объекте мысли[215]. Именно это делает такую комбинацию факторов одним совмещенным (combined) фактором. В этой связи событие произнесения, например (чтения вслух) кем‑либо слов Будды в «Дхаммападе» можно интерпретировать как определяемое фактором, совмещающим в себе хорошую карму произносящего, определяемую его очистившимся разумом, К(Р). То есть как доступность Дхармы через Будду [Б(Д)] или прямое воздействие Дхармы в терминах Поворота Колеса Дхармы (Д), а, возможно, и как прямое и непосредственное воздействие Будды, если он сам присутствовал во времени и месте произнесения этих слов. Тогда совмещенный фактор будет представлен как К(Р)Б(Д)ДБ. Аналогично, и событие колебания Арджуны можно интерпретировать как определяемое фактором, совмещающим его собственную природу, определяемую кармой, Сбх(К), влияние Дхармы, определяемое Кришной, Д(Кр) и непосредственное присутствие Кришны, Κρ.Сбх(Κ^(Κρ)Κρ [216].

5. Ни один из этих факторов, однако, нельзя было бы интерпретировать таким же способом, как мы интерпретируем событие. Потому что сама идея «фактора, определяющего событие», предполагает, что рассматриваемый фактор уже был объектом мысли до начала «акта» интерпретации и сейчас отсылает настойчиво к чему‑то, постулированному когда‑то и где‑то раньше[217]. В этом смысле мы можем предположить, например, что интерпретация события страдания человека как кармически определяемого его чистым умом, то есть К(Р), основана на постулате о «ментальности» дхарм. То есть, когда уже постулирован принцип, в соответствии с которым все вещи и события являются в основном ментальными, и что именно наш разум производит кармические эффекты, хорошие, дурные или неопределенные. Но если интерпретации, в том же фрагменте, подлежит такое событие, как сам факт высказывания Буддой, то оно будет интерпретироваться как либо определяемое непосредственно Буддой Сб<‑Б или Б, или Дхармой через Будду: Сб<‑Б<‑Д, или Б(Д). В этом случае мы имеем дело с идеей, что Будда, увековечивающий и распространяющий Дхарму, сам абсолютно не‑дхармичен. Тогда как Дхарма, то есть необязательно сообщенная Буддой и понимаемая в ее циклических нарастаниях и убываниях (или Поворотах Колеса Дхармы и промежутках между ними), может в некоторых случаях рассматриваться как фактор, определяющий событие восприятия или передачи текста «Дхаммапады», в этом случае интерпретация этого события будет выглядеть просто какД

6. Таким образом, для каждого события в VIII и IV мы получаем два набора интерпретаций, каждый из которых представляется как фактор или комбинация факторов, определяющих данное событие.

VIII

Простые единичные факторы

1. Сб (нулевой фактор)

2. Б

3. Д

4. Ρ

5. К

Сложные факторы

6. Б(Д) 7·Д(Б)

8. Р(К)

9. К(Р)

10. Р(Б)

11. Р(Д)

12. Р[Б(Д)]

13. Р[Д(Б)] Совмещенные факторы

14. БД

15. БР

16. БК

17. ДР

18. ДК

19. РК

20. БДР

IV

Простые единичные факторы

1. Сб (нулевой фактор)

2. Кр

3. Д

4. Π (Прозрение‑Дхьяна)

5. К

6. Сдх

7. Сбх

Сложные факторы

8. Д(Кр)

9. П(Кр)

10. П(Д)

11. П(К)

12. П(Сбх)

13. Сдх(Сбх)

14. Сдх(Д)

15. Сдх(К)

16. Сбх(К)

17. П[Д(Кр)]

18. П[Сбх(К)]

19. Сдх[Д(Кр)]

20. Сдх [Сбх(К)] Совмещенные факторы

21. БДК

22. БРК

23. ДРК

24. БДРК

25. Б(Д)Р

26. Б(Д)К

27. Д(Б)Р

28. Д(Б)К

29. Ρ [Б(Д)]К

30. Р[Д(Б)]К

31. Р[Б(Д)]К(М)

32. Р[Д(Б)]Р(К)

21. Кр.Д

22. Кр.П

23. кр.к

24. Кр.Сдх

25. Кр.Сбх

26. ДП

27. да

28. ДСдх

29. ДСбх

30. ПК

31. ПСдх

32. ПСбх

33. Сдх.К

34. Сдх.Сбх

35. Кр.ДП

36. Кр.ДК

37. Кр.ДСдх

38. Кр.ДСбх

39. ДПК

40. ДПСдх

41. ДПСбх

42. ПКСдх

43. ПКСбх

44. ПСдх.Сбх

45. КСдх.Сбх

46. Кр.ДПК

47. Кр.ДПСдх

48. Кр.ДПСбх

49. Кр.ДКСдх

50. Кр.дасбх

51. ДПКСдх

52. ДПК

53. ДПСдх.Сбх

54. ДКСдх.Сбх

55. ПКСдх.Сбх

56. Кр.П(Д)

57. Кр.П(К)

58. Кр.П(Сбх)

59. Кр.Сдх.(Д)

60. Кр.Сдх(К)

61. Кр.Сдх(Сбх)

62. Кр.П[Д(Кр.)]

63. Кр.П[Сбх(К)]

64. Кр.Сдх[Д(Кр)]

65. Кр.Сдх[Сбх(К)] и т. д.

7. На схеме VIII «пространство» факторов, определяющих событие и друг друга, формируется, как мы видим, за счет прерванных стрелочек, обозначающих, во‑первых, абсолютную недетерминированность существования этих факторов и, во‑вторых, размытость границ области их действия. Единственный фактор, однозначно определяющий существование события здесь — это мысль, или разум Р, который действует или прямо (Р), или через карму К(Р), или одновременно обоими способами РК(Р). На самом деле, именно этот своего рода треугольник, образуемый разумом, кармой разума и ментальным событием, служит, так сказать, двумерным планом внутри пространства факторов (см. схему).

8. Третье измерение этого пространства образуют Будда и Дхарма, которые не являются причиной чьего‑либо существования, но могут определять характер разума и ментальных событий, причем даже это они делают, так сказать, факультативно. Ибо и Будда и Дхарма, действуя в сфере этих факторов, не принадлежат к ней, существуя как бы по обе ее стороны. [Дхарма Будды в этом смысле сильно отличается от Дхармы Кришны в IV. Ведь если первая, хотя и не подлежит Закону взаимозависимого возникновения (патиччасамуппада) и карме, но взаимосоотносима с Буддой, то вторая полностью определяется Кришной, который ни с чем не взаимосоотносится и чье бытие абсолютно.]

9. Карма в VIII, будучи чисто относительным понятием, остается фактором, определяющим событие лишь постольку, поскольку разум продолжает действовать как фактор. Карма же в IV — полностью автономный, независимый фактор внутри феноменальной вселенной (то есть созданной майей Кришны) и краеугольный камень этой вселенной. В этой связи можно уподобить ее роль в схеме IV роли разума в VIII. Но если Кришна превосходит вселенную и карму как сотворенное, то Будда, в несотворенной вселенной, превосходит разум (и, тем самым, карму), потому что он уже стал «нементальным» (его разум перестал быть разумом). Ибо импульс Дхармы уже «выбросил» его за пределы «ментального», то есть вселенной ментальных событий. Потому что, как видно из IV.3.3, Кришна периодически разрушает вселенную, в то время как Будда покидает ее навсегда, как несуществующий покидает несуществующее.

10. Представление о личности на этих двух схемах (или, скорее, «за» ними, ибо на самих схемах личность не выступает в числе факторов, определяющих событие) совершенно разное. Кришна, не‑личность по определению, делает человека личностью посредством его Дхармы (здесь — сложный фактор № 8), Д(Кр), или прямо определяет событие, Кр.№ 1. Или, как уже отмечалось, он создает личность тем, что предопределяет смерть человека еще тогда, когда не было времени, и объявляя о ней до действительной смерти человека. Это можно выразить совмещенными факторами Кр.Сдх[Д(Кр.)] или Кр.Сдх[Сбх(К)] [218]. Будда, по крайней мере в раннем буддизме, был Благородной Личностью (арийапуггала), прежде чем он открыл и проповедовал Четыре Благородные Истины, и даже прежде чем выступал личностью в своих предыдущих рождениях как Бодхисатта (в терминологии «Тхеравады»).

Однако, если мы ограничим себя схемой, то есть факторами, определяющими такие события, как страдание, счастье, поклонение Будде и т. д., то должны предположить, что личность здесь в конечном счете является живым существом, которому в данный (!) момент приписывается данное ментальное событие. Ибо в следующий момент мы можем столкнуться с тем, что некто становится подвижником и будущим, или даже настоящим Архатом, то есть снова не‑личностью. Тогда, в соответствии со схемой VIII, факторы, определяющие такое событие, будут Б, или Д, или Б(Д), или Д(Б) и т. д. Другими словами, здесь имеются факторы, которые сами не обусловливают бытия личности — ибо никого нельзя считать существующим с точки зрения Дхармы Будды[219] — и которые определяют только направление и характер мышления данного человека.

Издание подготовлено и осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фондап (РГНФ), проект 96‑04‑16134

Издание подготовлено и осуществлено при финансовой поддержке Издательства Центрально‑Европейского Университета (CEU—PRESS) и Института «Открытое общество».

[1]Не замечательно ли, что «эволюция» проявлений Природы начинается, в Санкхье, именно с «высшего», а заканчивается «низшими формами», такими как восприятие, органы чувств и телесные органы.

[2]Отсюда — четкая мифологическая идея о «своей форме» бога, волшебника и человека (если последний превращается во что‑то другое силой чужого волшебства) в германско‑скандинавских текстах.

[3]Поэтому разница между мифическим и «мифологически описанным (или описуемым)» может казаться психологически очевидной только до тех пор, пока миф (или нечто как миф) предстает передо мной в качестве мышления абсолютно иного, чем мое; то есть пока мое восприятие мифологического и думание о нем не редуцированы («вновь‑сведены») к их феноменологическому основанию и, тем самым, денатурализированы и депсихологизированы. Но как только мы проведем элементарную процедуру герменевтического понимания, в котором миф и мифология оба будут «вновь‑сведены» к одному расширительно понимаемому мифологическому думанию, а «иное» или «еще одно» думание станет основной идеей мифологии, так сразу различение мифа и мифологии станет философски излишним.

[4]Позиция внешнего наблюдателя (исследователя религии, мифологии и т. п.) не рассматривается здесь как что‑то естественное или само собой разумеющееся. Напротив, она вводится как результат весьма специфической феноменологической работы (или процедуры), подразумевающей наличие не двух, а трех возможных позиций сознания, а именно: (1) позиции наблюдаемого; (2) позиции наблюдателя; (3) позиции, которая, хотя она установлена наблюдателем, понимается им как более общая, чем (1) и (2), и заключает в себе их обе как свои частные случаи. Это, конечно, не означает, что позиция наблюдаемого не может, в свою очередь, допустить существование позиции внешнего наблюдателя себя самого (2') или даже свою собственную более общую позицию (3). Но тогда я, как внешний наблюдатель, должен сдвинуть (to shift) свою позицию наблюдения от позиции (2) к позиции (3'), создавая тем самым «еще одну», третью позицию. Таким образом, эти три позиции будут типичными шифтерами (shifters), поскольку они могут быть зафиксированы только в течение одной конкретной феноменологической процедуры.

В лингвистике шифтером называется изменчивая, перемещающаяся позиция, зависящая от сдвига наблюдения. — Прим. перев.

[5]То, что мы не можем сотворить миф, наводит на мысль об его объективности, равно как и то, что мы не можем воспроизвести или восстановить его в его актуальности. Это не постулат мифологии, а, скорее, простое эмпирическое (то есть не‑теоретическое) допущение, которое подчеркивает «единость» субъекта и объекта в мифологии. Ибо ни рассказчик, ни герои мифа не могут воспроизвести его в этом смысле; они или знают его, или находятся в нем. На самом деле, сотворение мифа столь же мифологично, как сотворение мира. Тогда единственное, что я способен сделать — это раскрыть мое отношение к мифу или осознать его как некоторую объективность (или факт) своего или чужого сознания.

[6]''The Bhagavadgita in the Mahabharata, text and translation by J.A.B. van Buitenen". Chicago and London, University of Chicago Press, 1981 (The Bhagavadgita).

При переводе фрагментов Бхагавадгиты использовалось издание: [Бхагавадгита. Книга о Бхишме. Сер. «Философские тексты Махабхараты». СПб, «A‑cad», 1994 (Бхагавадгита, 1994). С. 165‑243].

[7]Kojeve, Alexandre. Introduction a la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1990 [1947 (Introduction), p. 247

[8]См.: The Elder or Poetic Edda, Part I, ed. and trans. by Olive Bray, London,1908,p.196‑197.

[9]The Bhagavadgita, II 5‑10, p. 74‑75.

[10]Это чисто феноменологическое замечание предполагает, что некто знает себя как другого. «Думать» здесь представляет собой условный термин языка, лишенный специального философского содержания; «думать» о чем‑то, уже известном от кого‑то и от чего‑то другого.

[11]The Bhagavadgita, II, 22, p. 75‑76. «Человек» здесь одна из разновидностей «живых существ». Это слово здесь метонимично словам бхута и саттва.

[12]На самом деле здесь, как и во многих других древних и раннесредневековых индийских контекстах, знание, его сообщение и восприятие осмысляются как единое событие и, что особенно важно, как единый феномен. В этой связи интересно заметить, что «дата» предполагаемого события, как уже говорилось выше, вполне отчуждена от события, как и вообще от содержания «Бхагавадгиты».

[13]В «Пуранах» мы видим, что один день Брахмы равен 12 млн годов Индры; 4 320 000 000 годов человека и т. д., в то время как в буддийских источниках видим, что время смерти (точнее умирания) отличается от времени жизни, а время существования между смертью и новым рождением будет неопределенным с точки зрения времени жизни и т. д. Все эти состояния объясняются различиями в сознании, точнее, в состояниях человеческого разума. Эта тема подробно развивается в Лекции 5.

[14]Идея пустого и однородного времени как производная от идеи ментального времени неизбежна, но только не с исторической, а с психологической точки зрения, хотя, конечно, в наше время она обязательно воспроизводится в истории — истории как таковой, а не в думании об истории. Это производит странный эффект почти мифологической двусмысленности пустого времени в сочинениях современных философов. Вальтер Беньямин пишет по этому поводу: «Понятие исторического прогресса человечества неотделимо от идеи продвижения через однородное пустое время». И далее: «История — это субъект структуры, расположенной не в однородном пустом времени, а во времени, полном присутствия сейчас (Jetztzeit)» (Benjamin, Walter. Illuminations, ed. by Hanna Arendt, trans. by Налу Zohn. London, 1970, p. 263). По сути, мы имеем здесь дело с таким думанием об истории, которое полностью освобождает ее от ее разнородного содержания и оказывается пустым и бессодержательным. Эта точка зрения, возвращающая нас к определению времени как незнания человеком своей смерти, созвучна идее Бергсона о времени как длении (duree), из которого исключается точка смерти. Тем не менее, конечно, ни Беньямин, ни его старший современник Бергсон не согласились бы с тем, что время в этом смысле «только мыслится», и что их позиция столь же мифологична, как идея «Кришны‑Времени‑Смерти» или даже как наша точка зрения на этот счет.

[15]The Bhagavadgita, II, 25‑32, p. 115‑117

[16]Обладает ли Самость знанием о Личности? Это пока открытый вопрос, и думаю, он будет оставаться открытым по причинам чисто мифологическим, а именно — такое знание не описывается в индийской мифологии.

[17]Личность — «единица сознания» не только в смысле «одно сознание» или «сознание одного», но еще и как сознание (человеком) своего времени.

[18]К сожалению, мне не придется больше в этих лекциях обращаться к сюжету Одина. Поэтому сделаю несколько коротких замечаний, поясняющих сказанное о знании и времени в «Старшей Эдде» и в прозаических пересказах Снорри. Первое — содержание легенд одинического цикла определенно не содержит объективного знания всего сюжета, то есть всей истории мира, ни даже намека на то, что такое знание может существовать. Отсюда прямо следует невозможность всезнания бога и невозможность божественного абсолюта (идея, по‑видимому, вовсе чуждая древнему германскому гению). Знание здесь — бесконечный процесс, не знающий остановки, но знающий регрессию. Этим, психологически по крайней мере, объясняется одержимость Одина знанием: он знает, что не знает того, что знают Норны (прядущие судьбы), и знает, что есть то, чего не знают и Норны. Второе замечание. Практически любое знание — о времени или о временах: когда конец? Скоро ли? Кто будет убит первым? При том, что вообще‑то Один знал (от Норн, от других мудрецов и сам) о том, что из будущего было уже заложено и даже сказано до начала всего. Но это еще не все, потому что одно «все» кончится, а другое начнется: но будут ли те, в «новом начале» помнить о «старом конце»? И третье, не более чем косвенно выводимое из предыдущего: знание разворачивается (и «сворачивается») вместе со временем. Оно — почти функция времени, в отличие от большинства древнеиндийских (но после‑ведийских) мифов, где время — функция знания. Полное знание возможно лишь с остановкой времени. (У Гегеля наоборот: время останавливается из‑за полноты знания.)

[19]Сказав это, мы, конечно же, не должны забывать, что последних не интересовала идея «биографического» и, тем самым, жизнь с ее временем.

[20]При этом я учитываю, что гегелевская «Феноменология духа» категорически не допускает такой позиции, и что сама идея стороннего наблюдателя мифа не менее мифологична, чем рассматриваемый миф.

[21]«История есть трансценденция… Это — „диалектическое подавление“ Человека, отрицающего себя (как данное, естественное) и в то же время сохраняющего себя (как человеческое существо), то есть сублимирующего себя своим сохраняющим самоотрицанием. И это „диалектическое движение“ предполагает и подразумевает конечность того, что „движется“, то есть смерть человека, создающего Историю». A. Kojeve. Introduction a la lecture de Hegel, p. 559.

[22]Там же, с. 552.

[23]Гегелевский Geist не может постулироваться, если одновременно и отдельно не постулируется Знатель. Они просто не могут существовать в созерцании друг без друга. Отсюда следует необходимость антропологии; Абсолют нуждается в том, чтобы пониматься как «Он», в то время как в «Бхагавадгите» и «Упанишадах» Абсолют — это «То». Но Абсолют у Гегеля не может полагаться, не будучи сам по себе «знаемым», в то время как в «Бхагавадгите» он непознаваем. То, что Знающий — это Человек, совершенно обязательно для Гегеля и случайно для «Бхагавадгиты».

[24]Тем не менее, эта субъективность имеет и противоположную сторону. Ведь для Гегеля, как и для Кожева, все, о чем они говорят, должно было, так или иначе, быть тем, что произошло сейчас, произошло уже и происходит еще. Это и есть история, единственная в своем роде. Это подразумевает трехактную пьесу: акт первый — самосознание человека и признание его самосознания другим человеком; затем продолжение — смертельная борьба за признание, и ее конец с само‑реализацией Духа в последнем философе и первом Знающем, Гегеле, и Всемирном признании, персонифицированном в Наполеоне. «Единственная в своем роде» — потому что Гегель есть точка конца истории, и Кожев — единственный свидетель этого события в глазах постисторической эпохи.

[25]Как в нашем случае, содержание это (а) в его отношении к (Р), (?) в его отношении к (у) и (у) в его отношении к (8).

[26]В самом деле, достаточно взглянуть на такие современные клише, как «последняя война», «конец культуры», «конец человеческой цивилизации», или такие самообозначения, как «постмодернизм», «постструктурализм», «постмарксизм», «деконструктивизм», «постэдипность» и другие, чтобы увидеть в них не более чем термины, с помощью которых человек XX века помещает себя субъективно на границе того или иного контекста «своей ситуации», не осознавая объективно мифологического характера этого «само‑помещения».

[27]Это, конечно же, не означает, что картина мира с неоднородным временем была бы менее мифологична.

[28]Такое выделение и фрагментирование — не типичный метод исследователя мифологии, а скорее спонтанное направление, которому философ дает свободный ход, когда он вовлекается в мифологию. Он ставит перед собой задачу денатурализировать содержание (сюжет) текста, извлекая из него все, чего не было в нем от традиции (См.: W. Benjamin. Illuminations.., pp. 40‑41; 4449). Сама эта работа является, с одной стороны, актуализацией этого содержания в сознании, что делает его настоящим и вне‑временным, а с другой — позволяет сознанию вернуться с этим содержанием назад к традиции и рассматривать ее с точки зрения ее собственных «вневременных» элементов.

[29]В качестве объекта мифологического исследования текст в таком случае мог бы, скажем так, удачно противопоставляться мифу как предмету нашего исследования. Итак, повторяя предыдущее утверждение, можно сказать, что предмет — это то, о чем мы спрашиваем объект, а объект — то, к чему мы обращаемся с вопросом о предмете.

[30]Текст здесь не является лингвистической категорией или единицей классификации, то есть частным случаем языка, потому что он может включать в себя идеограммы, пиктограммы, мантры и другие визуальные и аудиальные знаки или ряды знаков, которые ни принадлежат какому‑либо конкретному естественному языку, ни являются производными от него. Хотя, конечно, они могли стать языком, будучи передаваемыми, сообщаемыми, описываемыми или интерпретируемыми на данном языке. Текст и язык не связаны друг с другом отношениями иерархической или классификационной субординации; в большинстве случаев они просто «перекрывают» друг друга.

[31]Следует также заметить, что все тавтологические определения, касающиеся текста, такие как «культура — это совокупность всех текстов», или «все тексты (или текст вообще) — это то, что составляет культуру», представляются не менее бессмысленными из‑за их подчеркнуто натуралистического и не‑феноменологического характера.

[32]Ибо объективация здесь не процесс, а, так сказать, fait accompli, уже свершившийся факт, причем факт, относящийся к думанию не причинно‑следственно, а по условию, то есть при условии «одновременного)) их бытия.

[33]Именно это маркирование объективации думания, во‑первых, делает его отдельным целым текста для самого думания, и во‑вторых, позволяет осуществлять его передачу другим во времени и пространстве.

[34]Поэтому можно сказать, что две «идентичные копии» данного перевода тоже являются одним и тем же текстом или двумя разными текстами и т. д.

[35]Семиотический аспект этой проблемы рассматривается в статье: А. М. Пятигорский. Некоторые общие наблюдения над текстом как видом сигнала. Структурные и типологические исследования. — Под ред. В. В. Иванова. М., Наука, 1961.

[36]Различие между вопросом «что значит быть мифом?» и вопросом «что есть миф?» состоит в том, что в первом вопросе миф выступает как термин объективного знания, а во втором подразумевает своего рода знание себя.

[37]Ибо на самом деле «миф» как термин описания — то есть когда им обозначается и что‑нибудь другое, скажем, не‑миф, — очень трудно объяснить иначе, чем феноменологически. Учитывая к тому же, что феноменологическое объяснение обязательно предполагает редукцию понятия мифа к какому‑либо иному понятию или понятиям, каждое из которых также может быть рассмотрено в качестве отправного пункта феноменологического исследования. В качестве объекта редукции миф обладает своими собственными глубинами и мелями, не говоря уже о тупиках, из которых наиболее безнадежный — почти полная невозможность в ходе исследования разделить субъективный и объективный аспекты мифа или в мифе, что, в свою очередь, затрудняет отделение эмического подхода к нему от этического. В самом деле, когда и где должен я провести границу между мифологическим в объекте, будь то текст, сказка, легенда, — и мифологическим в моем думании в тот момент, когда я исследую этот объект как миф?

[38]«Действие» здесь условно обозначает минимальную единицу содержания текста в восприятии и описании получателем. Это, конечно, означает ipso facto, что в результате порождается еще один (по крайней мере) текст. В то же время, и это еще более важно, действие может выступать и как общий знаменатель всего, что мыслимо в содержании текста, включая само думание.

[39]См.: Aristotle. The Poetics, trans. and commentary by Stephen Halliwell, London. Duckworth, 1987, pp. 11,32,47.

[40]То есть, сюжет (или ситуацию) невозможно вопрошать подобно мифу (см. прим.1), потому что, говоря формально, «я всегда знал», что сюжет и ситуация являются тем, к чему должно обращать вопрос, миф это или не миф. Об идее чистого содержания см. в Лекции 1.

[41]См. ниже, 3, I, (10)— (11)

[42]Слово «этический» указывает здесь на подход, когда исследователь исходит из системы своего знания. — Прим. ред.

[43]Сюжеты или наборы сюжетов здесь и далее нумеруются римскими цифрами.

[44]Каждый эпизод является в данном случае произвольно выделенным сегментом содержания текста.

[45]Satapathabrahmanam, ed. by Vidyadharasamaganda and Candradharasarma, Kasi, 1936(?), I, VI (Возведение алтаря Агни), 1, 15, pp. 697‑699. Satapatha‑Brahmana, trans. by Julius Eggeling, Part III, Oxford, Clarendon Press, 1984, pp. 143‑144. Здесь Индра выпадает из космогонического процесса у самых его истоков, что объясняется специфически ритуальным характером данного текста.

[46]Это общее место в «Ригведе» и постведийской литературе, подчеркивающее космогоническую функцию Индры. Индра также рассматривается как бог, создавший Небо и Солнце, хотя называть его богом‑творцом было бы, пожалуй, натяжкой, ибо главной его ролью остается роль Правителя его мира и Царя Богов.

[47]Radhakrishnan, S. The Principal Upanisads, London, G. Allen and Unwin, 1953 (S. Radhakrishnan, 1953), p. 59. К сожалению, покойный Радхакришнан не указывает источника этой цитаты, но даже если он взял ее из устной местной традиции, для меня это останется текстом, содержанием, сюжетом или одним из элементов сюжета.

[48]Это — конъектура, разъясняющая поведение и намерения матери Индры и объясняющая дальнейшее развитие сюжета. См.: «Ригведа», I‑VI, пер. и коммент. Т. Елизаренковой. Москва, Наука, 1989 (Т. Елизаренкова, 1989), с. 734‑735. Также см.: Brown, W. N. Indra's Infancy according to Rigveda, IV

[49]Siddha‑Charati, Hoshiapur, 1950, pp. 131‑136.

"Aufrecht, Th. Die Hymnen des Rigveda, 3 Auflage, Berlin, 1955 (Rigveda), IV, 18,4.

[50]The Veda of the Black Yajus School entitled Taittiriya Sanhita, Part I, trans. by A. B. Keith, Harvard Oriental Series, Vol. XVIII, Delhi, Motilal Banarsidass, 1967 (1914), p. 186.

[51]Rigveda, IV, 18. 2.

[52]Там же, IV, 18, 10. Здесь и далее я следую тексту издания: The Hymns of Rigveda, trans. with a popular commentary by R.T.N. Griffith, Vol. I, The Chowkamba Sanskrit Studies, Vol. XXV, Varanasi, 1971 [R. Griffith, 1971 (1889)]. p. 417.

[53]Rigveda IV, 18, 9; R. Griffith, цитата взята из комментария, в котором предполагается, что этот эпизод произошел еще до рождения Индры (с. 417, примеч. 12).

[54]Rigveda, IV, IS, 12.

[55]Там же, IV, 18, 13. Возможно, боги оставили его потому, что он убил своего отца.

[56]Там же, IV, 18, 3; см.: Т. Елизаренкова, 1989, с. 735.

[57]Rigveda, I, 32, 1‑2.

[58]Этот фрагмент служит как бы отправной точкой «сюжета Индры» в «Брахмавайварта‑Пуране», о котором будет говориться в пятой лекции.

[59]Этот эпизод неоднократно описывается или упоминается в «Пуранах», в частности в «Брахмавайварта‑Пуране».

[60]Ни этот эпизод, ни факт наличия дочери у Индры не упоминаются ни в одном из классических источников на санскрите или на местных языках. Я привожу его со слов доктора Одри Кантли, которой сообщил о нем один из информантов‑тантристов в Бенгалии; информант приводил этот эпизод в качестве веского довода не поклоняться Индре и не почитать его. Я расцениваю его как полноправный текст (или часть легенды?), см. прим. 16.

[61]Или, точнее, «какого рода личностью является Индра?».

[62]Это следует из его диалога с матерью, когда Индра, еще находясь во чреве, не пожелал быть рожденным естественным образом.

[63]Таково, например, время, когда сооружается жертвенник Агни в 1(0) 3.

[64]Проблема циклов, и циклов Индры в частности, будет рассмотрена в Лекции 5.

[65]И для всех личностей так же.

[66]«Всего существования» здесь — это, возможно, вселенная бога Брахмы.

[67]Это отражает элементарный дуализм мифа, явно недостаточный для анализа его идей как феноменологического комплекса. Как, например, у И. Дьяконова [См.: Архаические мифы Востока и Запада, М., Наука, 1990 (И. Дьяконов. 1990), с. 117]: «…Мифы — это сюжетные единицы, каждая из которых связана с какой‑либо „движущей силой“, божеством…»

[68]Более подробное разъяснение этого будет дано ниже. Ригведа, I, 81,9; Т. Елизаренкова, 1990, с. 66.

[69]О муравье как Индре (не наоборот!) см. Шествие муравьев в Лекции 5, хотя в этом случае ситуация трансформации Индры была не интенциональной, а кармической.

[70]Ср. слова Богородицы из Акафиста Пресвятой Богородице: «из боку чисту Сыну како есть родиться мощно…» См.: Молитвослов и Псалтирь (на церковнославянском языке), М., 1988, с. 57.

[71]Я должен заметить здесь, что Вритра был (или стал позднее — в «Пуранах») брахманом не таким образом, каким Индра был кшатрием. Ибо последний был главой воинов (кшатриев) по определению, в то время как первый оказался брахманом, чтобы подчеркнуть двойственность Индры.

[72]Слово «назад» употреблено здесь не в буквальном смысле, поскольку в 1(0) Индра был призываем каждый раз, когда возводился жертвенник Агни. Ритуальный контекст в данном случае ставит очень интересную проблему соотношения сверхъестественного с категорией сакральности. В конце концов, мы можем сказать, что «сакральное» дано внешнему наблюдателю в некоем феномене (ритуале, мифе), который можно описать как целое (этос) или как функцию или набор функций. «Сверхъестественное» же является в феноменологии мифа чисто относительным понятием, которое не может быть использовано как термин описания наблюдаемых фактов. Оно может быть использовано лишь в интерпретации этих фактов наблюдателем (а иногда и наблюдаемым). Следовательно, когда мы узнаем из одного позднего ведийского комментария, что «напиток сома, который дают Индре, не есть настоящий напиток сома», то понимаем, используя наш язык описания, что этот напиток (который мы даем и пьем) — сакральный, а есть еще и другой напиток сома, который является сверхъестественным, и когда нам говорят, что значение и сила ритуала не могут быть поняты исполняющими его, ибо это понимание — в исполнении, и не может существовать как отдельное понимание, то в этом смысле значение и силу ритуала можно тоже описать как сверхъестественные в их отношении к сакральное ритуала.

[73]Ср. русск. «тепло».

[74]Таким образом, никто не спросил Индру в Шествии муравьев: «Кто еси?». Вопрос, который задает сам Индра: «Что такое эти муравьи?». И ответ: «Это Индры».

[75]Я употребляю здесь глагол «быть», а не «стать» вполне сознательно, чтобы избежать временности и остановить время.

[76]Об этом см. ниже в Лекции 5.

[77]Двусмысленность здесь представлена мною в слишком упрощенном виде. Феноменология двусмысленности начинается только тогда, когда другой уровень имплицирует другое (и высшее!) знание — будь то знание существа более высокого порядка или знание внешнего наблюдателя, играющего роль «третьей стороны», не данное эксплицитно в 1(9). Поэтому Т. Елизаренкова (1989, с. 735) приводит аргументы естественного характера для объяснения противоречивого (двоякого) характера поведения матери Индры, которая оставила его в пустыне (это тоже пример необыкновенного поведения).

[78]Для Хайдеггера странность («бытие так») приписана человеку aforteriori. В своем метафизическом комментарии к знаменитому хору в «Антигоне» Софокла он подчеркивает, что «странное» — это одновременно то, что выделяет человека из остальных существ, и то, что выделяет необыкновенного человека из остальных людей. Его антропологическая феноменология уравнивает человека и личность. См.: Heidegger, Martin. An Introduction to Metaphysics, trans. by R. Manheim, Yale University Press, London and «New Haven», 1959 VM. Heidegger, 1959, pp. 145‑150.

[79]Замечу в этой связи, что ведийское ритуальное действие описывается здесь триадой «ментальное действо/речевое действо/ материальное (физическое) действо», а ведийская речь — триадой «интенциональная речь/ внутренняя речь/внешняя речь». И для полноты добавлю, что буддийская мысль описывается триадой «мысль / речь / действие».

[80]Piieeeaa.II.S.IS.

[81]Специфически отрицательная характеристика Вритры объясняется тем, что он характеризуется отсутствием каких‑либо классификационных признаков (или дифференциальных элементов). Он ни бог, ни риши, ни человек, а брахманом «становится», так сказать, в виде исключения. Иными словами, он был скорее необыкновенным существом, чем необыкновенной личностью.

[82]Или не‑сущего, в I (0).

[83]Согласно Р. фон Римсу, психическое актуализируется в тексте только тогда, когда его повествователь сам становится (или мыслится) героем сюжета.

[84]После этого — следовательно, по причине этого (лат.).

[85]Логическая ошибка, заключающаяся в том, что временная последовательность событий принимается за причинную зависимость. — Прим. ред.

[86]Потому что все сотворенное в этих текстах в любом случае является естественным par excellence — такова специфически индийская философская метафора.

[87]«Он в любом случае должен был оставаться во чреве матери так долго, — отметил мой тамильский информант, — потому что эта беременность была божественной». «В любом случае» здесь является метафорой абсолютной объективности мифа.

[88]Л. Витгенштейн (The Blue Notebooks, Summer, 1938, L., 1979, p. 27) мельком отмечает наличие не‑мотивированности в эстетическом восприятии, называя последнее «не‑каузальным».

[89]«Taittiriya Sanhita», I (II, 5, 1‑3), pp. 188‑192. Догадка Жоржа Дюмезиля [в его «Mythe et epopee» (Paris, 1971, II) и «Le destin de guerrier» (Paris, 1969)] была блестящей попыткой вывести трехклассовость индо‑иранских богов и тройное вертикальное членение вселенной из трех функций этих богов. Но почему последних должно быть три!

[90]То есть типологически, «третье» всегда будет или риши, или чудовище, или и то и другое. Как модус «третье» в равной степени применимо к Триширасу и к Сфинкс. Вопрошая вместе с Ницше, кто есть Сфинкс, мы получим ответ, что она ни человек (как Эдип), ни животное (как лев), ни богиня (как Гера, пославшая ее в Фивы). А это означает, что она и есть чудовище как проявление (или разновидность) необыкновенного. В ее случае, однако, мы также имеем знание как мифологический фактор, чего нет в I.

[91]Итак, мы можем сказать (вместе в Саймоном Вейтманом), что это числа дают ценность событиям, освящают их, а не сами события организуются в числовой ряд. Символические числа не имеют референциального значения, потому что они в принципе относятся ко всему миру. См.: Ph. Lutgendorf. The Life of a Text, Berkeley, 1991, p. 227.

[92]Троп здесь одно из наиболее общих понятий эстетики, означающее в тексте все то, что интенционалъно (не обязательно сознательно) оформляет его содержание. Это может также означать способ выражения того, что может быть воспринято как другое или отличное от других возможных выражений. В этом смысле троп гораздо шире, чем такие понятия, как метафора или аллегория.

В русской поэтической традиции имя Сфинкс склоняется в мужском роде, но для научной литературы это нехарактерно. Так, в статье «Сфинкс» в «Словаре античности», чтобы избежать употребления этого имени в мужском роде, используется слово «чудовище», причем указано, что «С. является дочерью Ехидны» (Сфинкс. // Словарь античности. М., Прогресс, 1989. С. 559). В работах В. Н. Ярхо Сфинкс — имя собственное женского рода. Ср.: «Продолжая свой путь, Эдип дошел до Фив, разгадал загадку злодейки‑Сфинкс…» (В. Н. Ярхо. Трагический театр Софокла. // Софокл. Драмы. М., Наука, 1991. С. 483); «Сфинкс, Сфинга — в греч. мифологии чудовище, порожденное Тифоном и Эхидной, с лицом и грудью женщины, телом льва и крыльями птицы. Сфинкс расположилась на горе близ Фив… и задавала каждому проходившему загадку…» (Сфинкс. // Мифы народов мира. Том второй. М., Советская энциклопедия, 1982. С. 479). В предлагаемом переводе сохраняется этот принцип, что соответствует и английскому оригиналу. — Прим. перев.

[93]Здесь следует подчеркнуть, что последовательность 1(0)0‑3 чисто текстуальная, то есть находится в пространстве I, а не во времени.

[94]«Было» здесь «нулевое действие», чисто формальный атрибут того, что в последующих текстах станет Самостью (апшаном), главный атрибут которой — Бытие)

[95]Вот как эти модусы действуют в «Брихадараньяка Упанишаде» (вторая Брахмана первой главы): (0) Вначале здесь не было ничего: (1) Все было покрыто смертью; (2) или голодом, ибо голод — это смерть; (3) Думая «пусть у меня будет самость (атман))), (4) он создал разум (манас). The Principal Upanishads, ed., transl. and commented by S. Radhakrishnan, London, 1953, p. 151. Как в I, где творение в собственном смысле слова начинается с (1). Основная триадическая схема — одна и та же в обоих текстах, поскольку (и это следует помнить) они принадлежат к той же Брахмане.

[96]OK, 710‑715. См.: Sophocles. The Plays and Fragments, trans. and commentary by R. S. Jebb. Part I, the Oedipus Tyrannus (OK), Cambridge University Press, 1893; Part II, the Oedipus Colonus (ОС), 1900. Part III, the Antigone (A), 1900. Я пользовался также следующими переводами: Sophocles. Oedipus the King (trans. by D. Grene); Oedipus at Colonus (trans. by R. Fitzgerald); Antigone (trans. by E. Wyekoff), with an introduction by D. Grene, The University of Chicago Press, 1954.

[97]OK, 85‑90.

[98]OK, 25‑30. Здесь мы расстаемся с «обобщенным» вариантом легенды об Эдипе, источники которой восходят к VIU—III вв. до н.э. Теперь мы находимся исключительно во власти трилогии Софокла, вариант которой, возможно, основывается на версиях, имевших хождение в конце VI и начале V века до н.э. (Эта смена источника отмечена в нашем изложении сдвигом грамматического времени от прошедшего к настоящему.) С этим неизбежно связано и некоторое изменение способа подачи сюжета. Например, если выше, в 5, появление в Фивах чудовища Сфинкс, насланного Герой, и произведенное им опустошение рассматривались нами как одно событие, то насылание Апполоном моровой язвы представлено как два события. Ибо в сюжете OK сперва возникает само событие моровой язвы (9), и только спустя два шага (11) мы узнаем, кто наслал ее и почему. Здесь сам фактор знания события героем становится отдельным событием. (Большинство цитат из трагедии Софокла приводится в переводе Ф. Ф. Зелинского. — Прим. перев.)

[99]OK, 26‑27, 191, 215. К Аресу обращаются как к «дикому богу, поражающему нас огнем», «богу войны», «богу, недостойному среди богов».

[100]OK, 127‑130. Таким образом, как Сфинкс была наказанием за неотмщенное изнасилование Хрисиппа Лаем, так моровая язва была наказанием за неотмщенное убийство Лая. Интересно, что Креонт объясняет, что фиванцы проявили небрежение к разысканию убийц Лая тем, что они были слишком заняты Сфинкс.

[101]OK, 160‑165. К первым трем из них обращаются как к «трем помощникам перед лицом смерти», что в высшей степени интересно, поскольку если мы воспримем этот фрагмент буквально, то должны будем понимать судьбу (не названную здесь) как проклятие или проклятия, для исполнения которых Apec, как до него Сфинкс, был орудием. В то же время, Аполлона просят помешать своему собственному деянию, открывшемуся через его оракул.

[102]OK, 320‑321.

[103]OK, 328,359.

[104]OK, 366‑367,376.

[105]OK, 385‑397.

[106]OK, 410‑411. Локсий, «запутанный», «двусмысленный»— эпитет Аполлона как бога оракулов. Пророческий дар и профессия Тиресия состоят в том, чтобы знать, понимать и, если необходимо, передавать значение слов Аполлона, которому он служит.

[107]OK, 415‑419. «Ты имеешь глаза, но не видишь, где твой грех, ни где живешь, ни с кем живешь. Слышал ли, кто твои родители? Не ведая, ты враг своим родным и близким и в смерти, и здесь на земле. Смертельным, вдвойне карающим, за мать и за отца, проклятием изгнан будешь из этой земли, в глазах твоих будет тьма».

[108]OK, 451‑460.

[109]OK, 710‑721.

[110]OK, 905‑910. Позже (977‑983) звучит ее знаменитая инвектива в адрес оракулов и снов: «Почему должен человек бояться, если случай (или фортуна, tyche) все для него, и он ничего не может знать наперед'! Лучше всего жить так легко, как возможно, не думая. Что же до ложа матери твоей — не страшись его. И раньше, бывало, во сне или в предсказании, многие мужчины спали со своей матерью. Но тот, для которого это все нипочем [сны и предсказания], тому легче нести бремя жизни».

[111]OK, 1071‑1072.

[112]OK, 1270.

[113]OK, 1329‑1331.

[114]R. C. Jebb, II, p. IX. Теперь мы переходим к «Эдипу в Колоне» (ОС). Ни в OK, ни в ОС не сказано точно, что фиванцы обращались к оракулу. Обстоятельства изгнания Эдипа из Фив в высшей степени затемнены и противоречивы, особенно это касается роли его сыновей.

[115]ОС, 286‑289. «Священный» (hieros) здесь может означать, что он обладал священной властью, данной ему Аполлоном и Евменидами.

[116]ОС, 402.

[117]Он говорит (ОС, 621‑623): «Тогда мое усопшее, похороненное тело, холодное от смерти… будет пить их кровь, если Зевс — это Зевс, и истинно Фебово слово».

[118]R. С. Jebb, II, pp. XV, XVII.

[119]ОС, 745.

[120]ОС, 791‑799.

[121]ОС, 868‑870.

[122]ОС, 1225‑1230.

[123]ОС, 1388‑1389.

[124]ОС, 1450.

[125]ОС, 1496.

[126]ОС, 1531‑1532.

[127]ОС, 1536‑1537.

[128]ОС, 1545.

[129]ОС, 1548.

[130]ОС, 1655‑1666.

[131]ОС, 1681‑1683.

[132]ОС, 1704‑1705.

[133]ОС, 1705, 1712. Это утверждение может казаться противоречащим заключительным словам хора в ОК, 1529‑1530, но об этом позже.

[134]Это начало «Антигоны» (А).

[135]А, 248‑250.

[136]А, 409‑410.

[137]А, 332‑364.

[138]А, 775.

[139]А, 812,850‑851.

[140]А, 889‑890.

[141]А, 1030‑1044.

[142]А,1064‑1972.

[143]А,1118‑1151.

[144]Хотя, конечно, реализация здесь не обязательно предполагает чью‑то рефлексию над ней. Но обязательно предполагается, что апперцепция, в отличие от восприятия (перцепции), по определению не‑индивидуальна (то есть культурна, этно‑культурна и т. д.) и поэтому находится за гранью собственно психологического.

[145]Это, конечно, чистая спекуляция, так как я подставляю себя на место рассказчика и вывожу его предположительную позицию в отношении к его сюжету из своей. Поэтому, строго говоря, его осознание и то, что он осознает, здесь одно и то же.

[146]Согласно моей гипотезе, «абсолютно субъективного» быть не может, так как интерпретация направлена в одну сторону: нельзя интерпретировать объективное в смысле субъективного, только наоборот.

[147]Мы даже не можем быть уверены, как было отмечено во второй лекции, что Индра в 1.4‑14 знал (или помнил) себя как Индру в 1.1‑3, не говоря уже об Индре в 1.0. К этому я вернусь позже, в пятой лекции (сюжет VII).

[148]Нужно ли говорить, что миф не знает такого различения, или, точнее говоря, реальность мифа ничего не знает о том, что не есть миф.

[149]Иными словами, они обретают свою относительную, а не абсолютную объективность. Впрочем, знание может в некоторых других мифологических контекстах выступать не только как фактор порождения сюжета, но и как абсолютная объективность.

[150]Конечно, оно задумано таким, опять‑таки объективно. Не случайно, источник такого знания, Аполлон, звался Локсий — «смутный», «двусмысленный».

[151]Крайний (или, скорее, «вырожденный») случай мифологии, основанной на этом принципе, можно наблюдать в идеологических конструкциях, построенных на идее, что «действительное (или настоящее) состояние дел существует только до тех пор, пока оно не становится известным, поскольку полное знание отменяет его». Почти все современные идеологии и прежде всего гегельянство, марксизм и психоанализ отмечены этим «обратным» (или «негативным») детерминизмом. См. разделы 5 и 6 в Лекции 1.

[152]У нас есть, по крайней мере, три мифологических конструкции сюжета — будь то история отдельного существа, семьи, племени, человечества или всей вселенной, — построенных на этом принципе: (1) в первом случае абсолютная объективность (гегелевской Идеи, средств производства и производственных отношений у Маркса, инстинктивных побуждений у Фрейда, эволюционных сил видообразования у Дарвина) находит себе «естественную» оппозицию и входит во взаимодополняющие отношения с знанием о ней. Знание само по себе всегда прозрачно, тогда как объективность, стоящая за ним, — темна. Но как только она узнана (и у Гегеля и у Маркса), и логика знания совпадает с законами истории (тоже логическими), эта объективность перестает существовать как нечто отличное от субъективного знания о ней (которое также становится объективным), напряжение между ними исчезает, затемненная объективность становится прозрачной, пьеса заканчивается, невроз у больного «проходит», человечество, до сих пор раздираемое «внутренними противоречиями», завершает свой исторический сюжет, и мы (или они) вступаем (или даже уже вступили) в новую, невиданную ранее, стадию развития, чтобы в последний раз сыграть свои без‑ролевые роли в последней пьесе без начала и конца. (2) Во втором случае в одном сюжете сосуществуют две или более абсолютных объективности, и знание об одной из них и ее последующая отмена приводят к тому, что знающий (например герой) перескакивает в другой сюжет, еще не проигранный, к другой роли, еще не исполненной, и к другому знанию о другой объективности. Это очень типично для некоторых древних и раннесредневековых индийских, особенно буддийских, сюжетов, а также для некоторых гностических и навеянных гностицизмом сюжетов. В этом случае, по крайней мере в принципе, все вещи, которые известны, — прозрачны, как прозрачно и то, что лежит за ними, хотя в данное время и в данной ситуации их отношения остаются взаимоотрицающими и взаимодополнительными. (3) И, наконец, третий случай, когда две или более объективности следуют одна за другой внутри макрокосма одного и того же сюжета. В этом случае знание и последующая отмена одной из них приводит героя или повествователя к следующей и т. д., а сюжет вместо того, чтобы развиваться к концу повествования или истории, движется назад, к своему источнику, носителю абсолютной объективности, которая остается неотменимой, поскольку она непознаваема по определению — о чем обычно и говорится в подобном сюжете.

[153]В действительности, Аристотель описывает именно апперцепцию мифа (muthos), говоря в «Поэтике» о своем восприятии сюжета и не осознавая еще до конца, что последний сам был мифическим, а стало быть, и объективным.

[154]В конечном счете, писательская интенциональность сюжета включает здесь проекцию его умственных предпочтений, поведенческих склонностей и состояний сознания на ситуации и события другого.

[155]Как и в случае святого Стефана (Деяния 7:б0): «Господи, не вмени им греха сего».

[156]Иными словами, не зная целого (космоса), по отношению к которому их собственная ситуация (то есть сюжет) есть не что иное, как часть.

[157]Следовательно, как уже отмечалось (см. 6), здесь мы имеем дело с «инструментальными сущностями».

[158]Существует множество мифологических ситуаций, основанных на асимметрии. Например, мотив «двойников» предполагает, что если, скажем, он — мой двойник, то из этого не следует, что я — его двойник.

[159]Ни Фрейд, ни Бион не понимали, что само‑сознание отменяет трагедию при условии, что оно совпадает с объективным знанием, лежащим в основе сюжета, и тем самым этот сюжет разрешает.

[160]Прямая мифологическая параллель этой ситуации содержится в легенде о сыне Одиссея Телегоне, который тоже убил отца в состоянии слепого гнева (согласно Epit. Аполлодора), но почти немедленно понял свою ошибку. (См. также: A. Hartmann. Untersuchungen uber die Sagen vom Tod des Odysseus. Munchen, 1917). Интересно отметить, что и в случае с Эдипом, и в случае с Телегоном забвение (неузнавание) было обоюдным, что лишний раз подчеркивает симметричный характер феномена «чужого» (или «чужести»)

[161]Или как в мифе о Гильгамеше «дикий человек» Энкиду соблазнен блудницей и забывает себя как естественное существо, живущее вместе с дикими лесными животными. См.: Schott А. and von Soden W. (eds.). Das Gilgamesch Epos, 1958.

[162]Как, например, в случае с Одиссеем, соблазненным нимфой Калипсо.

[163]Так же, как очевидна и промежуточная роль самих этих эпизодов.

[164]Следует заметить в этой связи, что (1) он был изгнан из Фив из страха перед продолжением осквернения места, и (2) он уже нарушил пределы священного места, после чего искупительный обряд считался обязательным.

[165]Отсюда следует, что изгнание Эдипа из Фив не очистило его от крови Лая.

[166]Как и было «предсказано» им самим, когда он ошибочно заявлял, что он чужой всему фиванскому, не зная, что это было объективное знание, относящееся не к прошлому, но к будущему (II, 13).

[167]Как ни странно, но это — гораздо более неестественно, чем каннибализм Тантала в 11,0,1.1.

[168]Это знание есть знание рока или, на самом деле, знание всего сюжета (то есть до конца). О феноменологии священного в его отношении к сверхъестественному см. Лекцию 2, п. 41.

[169]Это противопоставление естественного неведения (слепоты) року (тоже слепому во многих мифах) дополняется в мифе об Эдипе пророческой (и «профессиональной») слепотой Тиресия, который знал заранее, что Эдип ослепит себя, и значит, не мог быть так сильно поражен этим, как хор (II, 23).

[170]Интересно отметить, что если бы Оду произносил не хор, а сам Эдип, то уже одно это поместило бы эту историю в число произведений жанра рефлексивного романа.

[171]Как мы видим, последствия проклятия ясно воспроизводят здесь по крайней мере две черты не‑обыкновенного: лишение и изоляцию (Лекция 2, 3, §10). Что касается проступка, то он может рассматриваться и с другой точки зрения, см. ниже.

[172]Или, точнее, в случае оракула мы имеем дело с интерпретацией того или иного события в смысле проклятия.

[173]«Может», потому что, как мы видим в ОК, 720 — бог может привести проклятие в исполнение, а может и отсрочить его реализацию.

[174]The Mahabharata, Book 1, trans. and ed. by J. A. B. van Buitenen, The University of Chicago Press, London, 1980 (1973), pp. 246‑248, 258‑260.

[175]Сверхъестественное здесь означает как принадлежность к классу сверхъестественных существ, так и способность превосходить свой класс существ. См.: Лекция 2,3, А, §3.

[176]См.: Лекция 3,4, А, комментарий к 27 — 8.

[177]См.: Лекция 2, 3, С, §23.

[178]Ср. знание в сюжете и знание сюжета (Лекция 3, 5).

[179]Тема убийства змея (или дракона) прослеживается во всей индоевропейской мифологии (и не только в ней), от иранского Индры до Эдипа, который убил Сфинкс. Двоякость здесь подчеркивается тем, что убитый Эдиповым пращуром Кадмом змей (или дракон) был священным животным древней фиванской царской семьи. См. J. G. Frazer. The Golden Bough, 3 vol ed., part III. The Dying God., 2., 1920, p. 84.

[180]Он сказал это, потому что Дхритараштра был слеп.

[181]За этим следует рассказ Санджаи о битве, последовавший спустя десять дней после этого события. Здесь — опять волшебный «перекос» времени. Мы опускаем весь рассказ и возвращаемся к первому дню сражения. Следующий далее текст дан с сокращениями.

[182]The Bhagavadgita in the Mahabharata, trans. and ed. by J.A.B. van Buitenen, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1981, pp.39, 69‑77, 111‑121, 145.

[183]Shah‑Nama, the Epic of the Kings, trans. by Reuben Levy, revised by Amin Banani, Routledge and Kegan Paul, London, Henley and Boston, 1967, pp. 299‑300.

[184]Идея необыкновенного, как того, что в принципе может быть приписано только определенному классу протагонистов, принадлежит Игорю Смирнову, профессору Констанцского университета. В этом смысле очень интересна попытка Родни Нидхэма «релятавизировать» инцест как категорию описательной антропологии (но без обращения к мифологии). Полемизируя с Джорджем Мердоком и Клодом Леви‑Строссом, он утверждает, что инцест не является, как идея, ни юридическим, ни, тем более, этическим понятием. См.: Needham, Rodney. Remarks and Inventions, Tavistock, London, 1974, pp. 61‑67.

[185]Здесь достаточно сказать, что мифологическое время (Вц) понимается нами как элемент содержания мифа, то есть как то, что герои мифа знают во всей структурной сложности, как структуру сознания. В этой связи можно сослаться на III.2.2, где царь, «сведенный с ума временем, покорился закону времени», и на IV.2, где Бог говорит: «Я — Время, состарившееся для разрушения мира…»

[186]Что, конечно, не то же самое с точки зрения внешнего наблюдателя. Так, например, Санджая, повествователь IV, воспринял разговор между Кришной и Арджуной синхронно, а его отчет об этом разговоре прозвучал десять дней спустя после этого события.

[187]Все это, конечно, чистое предположение, логичное только при условии, что В20 = Вз".

[188]Мы можем предположить, что в конце концов время в данном случае может быть растворено в событии — в какой‑то момент еще не было явления Кришны, а в следующий момент уже было — и что только повествовательная структура мифа требует введения течения («прохождения») времени.

[189]A. Rees and В. Rees. Celtic Heritage, Thames and Hudson, London, 1976 (1961), pp. 29‑30

[190]1 и 2 здесь представляют соответственно первого комментатора и того, кто комментирует его: в данном случае это я.

[191]Употребление слова «ситуация» в этом контексте принципиально отличается от того, которое было в Лекции 2, где ситуация противопоставлялась сюжету внутри содержания текста.

[192]Brahma‑vaivarta‑puranam… Ed. by Vinayaka Ganesa Apte (Anandasrama Sanskrit Series), vol. 2, pp. 341—343; Brahmavaivarta‑puranam, Ganesa and Krisna Janma Khandas, trans. by R. N. Sen, Allahabad, 1922, pp. 310—312.

[193]Дэвид Сейфорт Руэгг однажды заметил, что в «Пуранах» это, может быть, было ненамеренно, а в «Аватамсаке» и других поздних буддийских сутрах намеренно.

[194]Символически диахрония означает смерть, а синхрония — продолжение.

[195