Комментарий к сюжету (Знание как главный фактор развития действия в мифе об Эдипе)

Как мы видим, в сюжете Эдипа несколько разных миров — мир крови (рода, наследственности), мир проклятия, мир имен и мир мест — совмещены с помощью одного преобладающе важного фактора знания. Это знание делает эти вселенные различными, кристаллизует их как отдельные единства и одновременно объединяет в пространстве ситуации и во временной последовательности сюжета. Обратимся вновь к сюжету трилогии, начиная с предыстории и специально отмечая случаи знания или его отсутствия. (Далее мои комментарии даются в квадратных скобках.)

II. 0.1.1. Тантал знал что делал, когда жарил мясо своего сына Пелопса, за что и был наказан богами.

0.1.2. Пелопс знал, что погубил Эномая с помощью Миртила и что убил последнего. Впрочем, не ясно, знал ли Пелопс о том, что он был проклят Миртилом.

0.1.3. Пелопс был очищен от крови Миртила, что, впрочем, не отменило проклятия. [Очищение здесь касается только одной данной жизни, в то время как проклятие относится также к потомству и роду. Они принадлежат двум различным планам; первое — синхроническому и индивидуальному, второе — диахроническому и коллективному.]

0.2.1. Убивая дракона, Кадм не знал, что тот является сыном Ареса. [Подобным образом и Индра не знал, что дракон Вритра был Брахманом.] Кадм искупил это (то есть очистился), служа Аресу.

0.2.2. Эхион препятствовал распространению культа Диониса; в наказание за это женщины Фив были поражены безумием и убили Пенфея (а возможно, и Лабдака), не зная о об этом.

0.2.3. Лай знал что делал, когда похитил, изнасиловал и довел до самоубийства Хрисиппа. Последний, однако, не знал, что на нем лежит проклятие, наложенное на его отца (Пелопса) Миртилом. Лай не знал или забыл о том, что был проклят Пелопсом.

0.2.4. Лай узнал от оракула, что его будущий сын убьет его.

1. Лай и Иокаста искалечили своего ребенка и бросили его [но крови младенца на них не было!]. Они не знали, что ребенок выжил. [Они не знали и того, что на них лично и абсолютно было послано проклятие Пелопса, как и сам Пелопс мог не знать о том, что был проклят.]

3‑4. Из‑за презрительной реплики юноши на пиру Эдип начал сомневаться в своем знании о том, кто он такой на самом деле, «подкидыш или законный сын». [В действительности в этой ситуации он был и тем и другим.] По этой причине он отправился в Дельфы, где и узнал, во‑первых, что с ним случится и, во‑вторых, кем он станет [первое — в силу проклятия, лежащего на нем, второе — в силу его личного (и уникального) предназначения, являющегося следствием действия проклятия, лежащего на его отце, и наказания (и очищения), посланного ему (Эдипу) за участие в исполнении проклятия].

5. Месть за изнасилование (и самоубийство?) Хрисиппа, явившаяся в виде чудовища Сфинкс [была не‑личной (коллективной), а, так сказать, территориальной, региональной. Она не обязательно была связана или следовала из проклятия. Здесь мы сталкиваемся с двумя параллельными линиями в сюжете: преступление —> проклятие —> исполнение проклятия, и осквернение кровью ‑» очищение наказанием (или посредством мести)].

7. Эц»пубил своего отца (и троих его слуг) на перекрестке трех дорог. [Он убил его не потому, что он не знал, что Лай — его отец, но он убил и не знал, кто он такой. Не знал, поскольку оракулом ему было открыто, кем он станет, а не то, кто он есть или, точнее был. (см. 4).]

8. Эдип убил Сфинкс [ лично («Никто не учил меня…»), что не предполагало проклятия или наказания, то есть не так, как Кадм или Индра. Это, впрочем, заставляет предположить, что статус Сфинкс (или, возможно, класса существ, к которому она принадлежит) как‑то отличался от статуса дракона, убитого Кадмом, и от статуса Вритры. Более ранняя версия о том, что Сфинкс была дочерью двуглавого пса Орфо (этимологически близко имени Вритра), а также состояла в родстве с трехголовой Химерой, показывает, что она была не совсем определена как существо, а значит, убийство ее не было по‑настоящему преступлением или даже проступком[157]].

9‑12. Чума, посланная на Фивы Аресом, была простым наказанием за неотмщенное убийство Лая. [Кроме того, это могло быть и косвенной местью Ареса за убийство его сына, дракона, совершенное Кадмом, прадедом Эдипа по материнской линии.]

13. Эдип проклял убийцу Лая [то есть самого себя], назвав себя чужим в этой истории и в этом деле. [Слово «чужой» подразумевает здесь прежде всего человека, который не имел отношения к данному пространству, и лишь во вторую очередь — человека, который не знает данной истории. Последнее допускает симметричное понимание слова «знать» в качестве мифологической структуры сознания: чужестранец — это человек, который не знает и о котором не знают [158].]

14‑15. Тиресий отказывается говорить, объясняя отказ тем, что так «нам легче будет вынести наш… жребии». [Имеется в виду именно то знание объективности проклятия, которое должно исполниться прежде, чем о нем узнают. Подчеркивается индивидуальный, личный характер рока (проклятия), когда он говорит, что рок (то есть Эдипов скорее, чем его) не в том, чтобы «это Я тебя погубил».]

16‑24. Как только все знание стало доступным, Иокаста повесилась, а Эдип ослепил себя. [Последнее действие также кажется строго личным, ведь о нем не было сказано ни в проклятии, ни в оракулах. Проклятие не относилось лично к Эдипу, личным было лишь наказание за пролитие крови. Ведь он даже не знал, ктолн такой, а не только — как в случае с Кадмом или в его собственном случае с убийством отца — кто был его жертвой, на которой, между тем, и лежало проклятие. Потому, когда хор упрекает его за то, что он ослепил себя, он ссылается на «Аполлона, который довершил его страдания». Это, так же как и его изгнание из Фив, может рассматриваться как доставшееся ему (и сделанное им самим) во искупление его собственных (не его отца) проступков и не имеет ничего общего с проклятием.]

25‑26. Фиванцы знали от оракула, что их судьба целиком зависит от Эдипа. [То есть от Эдипа как такового, независимо от того, что происходило с ним до того, что предполагает его не‑обыкновенный и, в будущем, сверхъестественный статус. Это типичный пример избыточного знания, то есть знания, которое, будучи само по себе истинным и полезным в случае использования, не может помешать получению другого знания, лежащего в его основе и делающего его излишним. Это — экстра‑знание, даже если оно становится доступным, не влияет на течение сюжета и остается с протагонистом или протагонистами. Не имеющее последствий в сюжете, оно может, в качестве особой структуры, быть элементом сознания, которое хотя и знает, что следует предпринять, чтобы задержать неумолимый ход сюжета, все‑таки продолжает мириться с течением событий в силу объективности целого и субъективности ментальной инерции действующего лица, которая, в свою очередь, также коренится в объективности мифа.]

27‑28. В Колоне Эдип узнал в священной роще Евменид о своем последнем приюте, обещанном оракулом (4). [Все это случилось так, как будто бы он не помнил об оракуле в продолжение всего периода от путешествия в Дельфы (4) до момента, когда правда о нем открылась ему самому (20). Но разве он не был обязан, мифологически, забыть о том, что случилось с ним в результате проклятия, посланного не ему лично, а также забыть и о сообщенном ему факте своего будущего бытия? Он вспоминает о пророчестве, но лишь позднее, когда оно уже осуществляется и исполняется им лично. Само собой разумеется, что и в OK и в ОС (а возможно, и везде) проклятие действует, только если те, кто совершают преступление, знают что делают (как в И.О.). За неотмщенным осквернением себя самого (в 0.1.3. и в 0.2.1.), осквернением места (5) или и того и другого (9‑12) следует личное или коллективное несчастье, которое, впрочем, не заменяет очищения, но служит скорее напоминанием тем, кто забыл о неотмщенной крови и необходимости очищения. Именно в этот момент (как, например, в II) становится известным оракул, напоминающий и сообщающий знание о том, что следует делать. На самом деле это — единственная сцена узнавания, то есть вспоминания в увиденном того, что было забыто. В нашем случае это оракул, полученный Эдипом до роковой встречи на перекрестке трех дорог, где исполнилась первая часть пророчества (о том, что он убьет отца). После этого, когда, разрешив загадку Сфинкс, он женился на матери (вторая часть пророчества), он вновь забыл то, что было сказано оракулом. Он «вспомнил» обе части лишь много лет спустя, и это было не настоящее воспоминание, но скорее изложение другими, к принятию которого он был вынужден катастрофическими событиями в Фивах. А то, что он вспомнил в третьей части пророчества, было узнаванием себя, которое отменило не только предыдущее забвение прошлого, но и само прошлое[159]. Здесь мы имеем дело е феноменологией забвения, которое соотносится («противостоит») не с памятью, как следовало бы ожидать, но с воспоминанием и само‑узнаванием в смысле знания. В мифах наблюдаются три случая забвения, которые, иногда совпадая друг с другом, на самом деле четко различаются феноменологически.

Первый случай — когда нечто «забывается» в определенном состоянии, то есть в психологически субъективном, не обязательно относящемся к конкретному содержанию знания. Хотя такие состояния и могут вызываться другими душевными состояниями (такими, как, например, гнев Эдипа в 7) или действиями (как грубость вестника в 7), они сами по себе могут становиться причиной последующих событий сюжета (как, например, когда разгневанный Эдип убил странника и трех его слуг)[160]. Второй случай — это когда забвение не есть субъективное душевное состояние, но является чисто объективным фактором, относящимся к знанию как «ноль‑знание». Ноль, поскольку это знание все равно никогда не могло бы быть действующим лицом реализовано (вспомнено) субъективно (как в случае новорожденного Эдипа, принесенного на гору Киферон и усыновленного потом царем Коринфа в I), или когда оно становится психологически невозможным, будучи вытеснено другими душевными состояниями или действиями, как например, когда появление Сфинкс вытеснило убийство странника из памяти Эдипа[161]. В третьем случае мы сталкиваемся с полным забвением, вызванным искусственно (или магически)[162].

В первом случае забвение есть своего рода положительное душевное состояние, тогда как во втором — значимо прежде всего отсутствие памяти. В третьем же забвение представляет собой прямую структурную параллель смерти, как мы видим это во многих мифологических сюжетах. Впрочем, во всех этих случаях забвение фигурирует как не‑знание, то есть как фактор, соотносимый с фактором знания, который и лежит в его основе. Лишь рассматривая фактор знания таким образом, мы можем сказать, что он не только определяется сюжетной объективностью, но и обеспечивает «швы» и «сопряжения» сюжета, в которых одна его часть соединяется с последующей. Что возвращает нас к двум решающим эпизодам: к младенцу, оставленному на склоне горы Киферон, и молодому Эдипу на перекрестке трех дорог. Первому из них предшествовало, как известно, знание Лаем будущего и естественное «забвение» этого эпизода самим младенцем. Второму — знание Эдипом будущего и последующее забвение этого знания. Однако оба эпизода определяются объективным знанием сюжета как целого, которое может иметь место и внутри сюжета, поскольку не только автор, но и некоторые его действующие лица знают о неизбежности хода событий, и именно эти эпизоды были задуманы не просто для того, чтобы продемонстрировать пропасть между знанием у одних и его отсутствием у других, но и чтобы обеспечить именно такой ход событий, провоцируя развитие действия в сюжете. В нашем случае очень важно то, что эти решающие эпизоды происходят в определенных (топографически) местах, промежуточный характер которых очевиден[163].

29‑31. Теперь Эдип полностью осознал значимость места своего погребения. Понимали это и фиванцы, стремившиеся обеспечить себе покровительство его могилы, но, в то же время, не желающие иметь его на своей земле живым со все еще неискупленной кровью Лая. Эдип проклял их. Затем по совету хора он совершил искупительный обряд Евменидам священной рощи, благословил Тесея и Афины и стал афинским гражданином[164]. [Чтобы узнавание в себе другого, то есть сверхъестественного, существа могло состояться, вспоминание (оракула Феба) должно было произойти тоже в другом, сверхъестественном месте (священная роща). Кроме того, Эдип должен был сменить это место и переместиться из Фив в Афины. Знание приобретается здесь по стадиям, которые маркированы местами. В силу знания другого (то есть Лая), он, еще не будучи Эдипом, был перемещен на склон горы Киферон, на границу между Фивами и Коринфом, а затем — в Коринф, где и стал Эдипом. После чего он переместился в Дельфы по причине сомнения в знании, касающемся его самого в прошлом, но, получив от оракула знание о себе в будущем и пройдя через перекресток трех дорог (где он забыл свое знание, чтобы совершилась первая его часть), вновь переместился домой, к себе, в Фивы. Получив, наконец, знание о том, кем он был, Эдип уходит из Фив и в конце двадцатилетних скитаний, в Колоне, узнает, кто он есть и кем будет. Весь путь его знания можно изобразить графически следующим образом:

Объективное или «ноль» знание означает здесь знание, которое пока не осознается субъективно.

«Пространственный» характер знания подчеркивается в данном случае еще и тем, что культ мертвых является скорее местным, чем родовым (то есть временным, темпоральным), а также тем, что фиванцы предпочли бы оставить могилу Эдипа вне своих границ, даже и почитая ее как святыню[165]. Признавая себя «человеком священного места», Эдип отменил не только все прошлое в собственной жизни, но и свое родовое прошлое, восходящее к Кадму.

32‑37. Креонт попытался принудить Эдипа вернуться, назвав его «странником повсюду». Эдип проклял Фивы, сославшись на свое знание будущего Фив. Он проклял обоих сыновей.

[Проклиная Фивы, он отменял будущее своего царского дома, а проклиная сыновей, — будущее своей крови и семени, становясь таким образом чужим для всех[166]. Принятие его в число афинских граждан подчеркивает лишь его «включенность» в будущее нового места, которое не знало его в качестве смертного существа.

Его отказ от собственной родни и крови был неестественным [167], но главное здесь состоит в том, что это было намеренным и сознательным решением, даже если рассматривать его как исполнение оракула, относящееся к его потомству (П. 4). Ода смерти, исполняемая хором, без сомнения относится к нормальной или естественной смерти естественных смертных существ, за которой следуют обычные погребальные обряды. Поведение Эдипа не‑обыкновенно и на этот раз не только объективно, но и субъективно; оно предвосхищает его не‑обыкновенный конец, а не «видимую смерть» простого смертного.]

38—41. Хор предупреждает о новых бедах, могущих произойти от Эдипа, слепого чужестранца, пока рок не достигнет своей цели. Затем он молится, чтобы чужестранец перешел в поля мертвых. Эдип, омытый и переодетый, перестает быть видимым всем, кроме Тесея, и исчезает в незримое пространство.

Антигона заключает, что он жил так, как хотел, и сам пожелал умереть среди чужих в чужой земле. [Хор и Антигона тут представляют две различных и противопоставленных друг другу точки зрения на не‑обыкновенное в Эдипе, при том что никто из них не знал того, что знал Эдип (он знал, что рок в этот самый момент уже не был проклятием, действовавшим на него вне‑индивидуально. Рок связан был теперь с его новой священностью и сверхъестественным знанием, данным ему лично и никому больше)[168]. Между тем хор полагал, что слепой Эдип не может видеть (то есть знать), что может случиться в результате его действий, а исход будет зависеть от рока[169]; что смерть его будет естественной, так же как и его посмертное существование в полях мертвых (последнее есть «естественное в сверхъестественном»). Антигона же, со своей стороны, думала, что Эдип просто желал быть тем, кем он был и кем должен был стать — не‑обыкновенным человеком, без сомнения, но не граничащим со сверхъестественным в своей не‑обыкновенности. В обеих точках зрения упускается один и тот же момент — последнее знание Эдипа, которое привело его из Фив в Колон и от естественного к сверхъестественному, совпав с объективностью рока (и сюжета). Две эти точки зрения демонстрируют, таким образом, два различных подхода к употреблению слова «чужой» («чужестранец») в его прямом отношении к знанию. Хор видит в чужестранце человека, который слеп к реальности естественного (то есть человеческих обстоятельств) и сверхъестественного (рок); а для Антигоны — чужой тот, кто ведет себя по‑своему и никак иначе — признак личности! Эдип только на периферии текста вносит в определение «чужого» психологический оттенок, говоря, что боги зорко видят тех безумцев, которые от них отворачиваются. Именно эта последняя характеристика чужого помещает его на границу чужести и уникальности.]

42‑50. После сокрушительного поражения аргивян, когда оба сына Эдипа были убиты, а тело Полиника оставлено без погребения, Антигона совершила погребальный обряд, но Креонт приказал выбросить труп и заключил Антигону в склеп. То есть она должна была живой находиться в месте, предназначенном для трупов, чужая и живым, и мертвым. Тиресий призвал Креонта не убивать Полиника во второй раз, оставляя незахороненное тело в верхнем мире и в то же время погребая живую душу Антигоны в могиле, смешивая, таким образом, верхний и нижний миры, нижних и вышних богов. Хор исполняет Оду человеку и заключает, что никакой смертный не способен избежать назначенного ему судьбой. [Вся «Антигона», если смотреть с точки зрения мифа и сюжета об Эдипе, есть ни что иное, как описание исполнения проклятия, наложенного на Лая и его потомство Пелопеом, и проклятия, посланного Эдипом Фивам и собственным сыновьям. Ода человеку (II. 44), весьма оригинально прокомментированная Мартином Хайдеггером, утверждает чужесть и даже уникальность как родовой и общий признак человека в том смысле, что тот действительно может сделать и помыслить все — мы не можем знать что — но может ли он?[170]Ведь он — чужой самому себе и потому — чужой также и для нас. Другими словами, человек сталкивается тут со своей собственной инакостъю, объективно реализованной в сюжете мифа и через структуру и модель мифа. И когда эта реализация тоже становится субъективной (если вообще становится), то именно тогда вся ситуация разрешается в осознании действующим лицом себя как чужого. В действительности, содержание сюжета можно суммировать словами из описания Эдипа Антигоной (в II. 41): чужестранец, который умирает среди чужих в чужом месте. Это, впрочем, вновь возвращает нас в точку сопряжения чужести с местом или пространством. Это может быть и место, занимаемое кем‑либо в классе существ, место в космосе или географическое место. То есть, мы сталкиваемся здесь с вполне очевидным отношением чужести к пространственной конфигурации мифа. И более того, можем сказать, что именно в чужеети объективность мифа как пространственной конфигурации проявляет себя предельно ясно. Да, чужестранец Эдип принял смерть самым не‑обыкновенным образом, ибо над его телом не совершались обычные погребальные обряды, но это лишь подчеркивает его переход из класса людей в класс местных божеств. В случае Эдипа этот переход к сверхъестественному отмечен не‑обыкновенной смертью — он исчезает в «дыре» пространства — в то время как в случае с Полиником и Антигоной переход в нижний мир отмечен искажением и путаницей относительно их места: первый, будучи мертвым, остался непогребенным, вторая была похоронена живой, что неминуемо должно было повлечь за собой гнев божеств и дольнего, и горнего миров. Поверхность земли здесь есть место совершения смертного ритуала (или его отсутствия, что то же самое), покровительствуемого Эриниями или Евменидами, которые, с одной стороны, посредничают между дольним миром и небесами, а с другой — между дольним миром и поверхностью земли. То есть нарушение обряда в данном случае сопровождается не‑знанием точно так же, как переход пределов табуированного места и не‑совершение смертных обрядов Эдипом сопровождается знаний!.]