II. ПРОСТРАНСТВО 5 page

¹ Binswanger. Traum und Existenz // Neue Schweizer. Rundschau. 1930. S. 674.

Фантазмы сновидения и мифа, излюблен­ные видения человека или, наконец, поэтический образ связаны с их смыслом не таким отношением знака со значением, которое напоминало бы отношение между опреде­ленным телефонным номером и именем абонента; в действи­тельности они заключают в себесмысл, который является не понятийным смыслом, но направленностью нашего существования. Когда я вижу во сне, что летаю или падаю, весь смысл данного сна содержится в этом полете или в этом падении, если только я не свожу их к физической видимости в мире бодрствования и если принимаю их во всей совокупности их экзистенциальных импликаций. Птица, которая парит, падает и становится горсточкой пепла, не парит и не падает в физическом пространстве, а поднимается и снижается вместе с захлестывающим ее экзистенциальным приливом. Либо это пульсация моей экзистенции, ее сжатие и расслабление, уровень этого прилива в каждый конкретный момент опреде­ляет пространство фантазмов, как в состоянии бодрствования наше взаимодействие с предлагающим себя миром определяет пространство реальностей. Существует одна детерминация для верха и низа и, в целом, для места. Эта детерминация предшествует «перцепции». Жизнь и сексуальность как тени следуют за своим миром и своим пространством. Дикари, в той мере, в какой они живут в мифе, не выходят за пределы этого экзистенциального пространства, и вот почему сновиде­ния означают для них столь же много, сколь и восприятия. Существует мифическое пространство, где ориентации и позиции определяются местом пребывания важнейших аффек­тивных элементов. Для какого-нибудь дикаря знать, где находится стоянка клана, не означает поместить ее в то или иное положение относительно объекта-ориентира, это ориен­тир для всех ориентиров. К нему стремятся как к естествен­ному месту покоя или радости. Равно как для меня знать, где находится моя рука, означает примкнуть к той проворной силе, которая дремлет в это мгновение, но которую я в состоянии испробовать и вновь обрести как именно мою. Для авгура правое и левое — это источники, из которых проистекают благое и вредоносное, как для меня правая рука — это воплощение сноровки, а левая — неловкости. В сновиде­нии, как и в мифе, мы узнаем где находятся феномены, переживая направление нашего влечения, то, чего опасается наше сердце и от чего зависит наша жизнь. Даже в состоянии бодрствования дело обстоит подобным же образом. Я приез­жаю в деревню на каникулы, будучи счастлив оставить мои труды и привычное окружение. Я обустраиваюсь в этой Деревне. Она становится центром моей жизни. Нехватка речной воды, урожай маиса или орехов — для меня это события. Но если друг приезжает повидать меня и привозит парижские новости, либо радио и газеты сообщают об угрозе войны, я ощущаю себя -изгнанником в этой деревне, челове­ком, оторванным от подлинной жизни, в заточении, вдалеке от всего. Наше тело и наше восприятие постоянно подталки­вают нас считать центром мира тот пейзаж, который они же нам и дают. Но этот пейзаж вовсе не обязательно является пейзажем нашей жизни. Я могу быть «в другом месте» оставаясь здесь, и если меня удерживают вдалеке от того, что я люблю, я ощущаю себя выбитым из колеи настоящей жизни. Романтическая неудовлетворенность и некоторые формы де­ревенской скуки — это примеры жизни без точки опоры. Маньяк же, напротив, находит себе центр повсюду, «его ментальное пространство просторно и освещено, его мысль чувствительная ко всем объектам, которые встречаются на ее пути, перелетает от одного к другому, будучи захвачена их движением».¹ Помимо физической или геометрической ди­станции, которая существует между мной и различными вещами, жизненная дистанция связывает меня с вещами, которые важны и реальны для меня; она же связывает их и между собой. Эта дистанция измеряет в каждый момент «полноту» моей жизни.² Либо существует между мной и событиями определенная игра (Spieiraum*95*), которая направля­ет мою свободу, пусть и без того, чтобы эти события пере­стали меня касаться. Либо, напротив, жизненная дистанция одновременно слишком коротка и слишком длинна: большин­ство событий перестают играть для меня роль, в то время как ближайшие ко мне события не дают покоя. Они окутывают меня словно ночь и незаметно похищают мою индивидуаль­ность и свободу. Буквально, я не могу больше дышать. Я скован.³

¹ Binswanger. Ueber Ideenflucht // Schweizer Archiv. f. Neurologic u. Psychiatrie. 1933 et 1932. S. 78.

² Minkowski. Les notions de distance vecue et d'ampleur de!a vie et leur aplication en psychopathologie // Journal de Psychologic. 1930. Ср.: Le temps ve"cu, chap. 7.

³ «... На улице это напоминает какой-нибудь шепот, который окутывает его со всех сторон; он ошушает себя лишенным свободы, как если бы вокруг него всегда кто-то присутствовал; в кафе это напоминает что-то туманное вокруг него, и он ощущает какую-то дрожь; когда голоса многочисленны и слышатся особенно часто, атмосфера вокруг него насыщается как будто огнем, и это вызывает что-то вроде давления внутри сердца и легких и тумана в голове». Minkowski. Le Probleme des hallucinations et ie probleme de 1'espace // Evolution psychiatrique. 1932. P. 62.

В то же время события нагромождаются друг на друга. Больной ощущает ледяное дыхание, запах каштанов и свежесть дождя. «Быть может, — говорит он, — именно в этот момент icro-то, кто испытывает различные внушения, вроде меня, прошел под дождем мимо торговца жареными каштанами».' Один шизофреник, которым занимались как Минковский, так и приходской священник, считает, что те встречались друг с другом, чтобы поговорить о нем.² Одна старая шизофреничка полагает, что одно лицо, которое похоже на некое другое лицо,' было знакомо с нею.³ Сокращение жизненного пространства, которое уже не оставляет больному никакой свободы действий, не оставляет никакой роли и случаю. Подобно пространству, причинность, до того как стать отношением между объектами, основана на моем отношении к вещам. «Короткие замыкания»⁴ бредовой причинности, равно как и длинные причинные цепи методического мышления, выражают различные способы су­ществования:⁵ «опыт пространства переплетается со всеми прочими типами опытов и всеми прочими психическими данными».⁶ Прозрачное пространство — это нормальное про­странство, в котором все объекты имеют одно и то же значение и одно и то же право на существование, — не только окружено, но еще и пронизано со всех сторон иной прост-ранственностью, которая обнаруживается больным в различ­ных вариациях. Один шизофреник стоит на горе, рассматривая пейзаж. Через мгновение он ощущает себя как бы под угрозой. В нем рождается какой-то особый интерес ко всему, что его окружает, как если бы ему был постаачен извне некий вопрос, на который он не может найти никакого ответа. И вдруг пейзаж очаровывает его с какой-то странной силой. Как если бы какое-то черное безграничное небо проникло в вечернее синее небо. Это небо кажется пустым, «чистым, невидимым, наводящим ужас». Либо оно движется в осеннем пейзаже, либо движется сам пейзаж. «И в это время, — говорит больной, — один неотвязный вопрос преследует меня, словно приказывает отдохнуть или умереть, или идти дальше».⁷

¹ Ibid.

² Minkowski. Le temps vecu. P. 376,

³ Ibid. P. 379.

⁴ Ibid. P. 381.

⁵ Вот почему можно вместе с Шелером (Scheler. Idealismus-Realismus // ^h'losophischer Anzeiger. 1927. S. 298) говорить о том, что ньютоновское пространство передает «пустоту сердца».

⁶ Fischer. Zur Klinik und Psychologic des Raumerlebens. S. 70,

⁷ Fischer. Raum-Zeitstruktur und Denkstorung in der Schizophrenie. S. 253.

Второе пространство, просвечивающее сквозь пространство видимое, и есть то что формирует в любой момент наш собственный способ проектировать реальность, и расстройство шизофреника за­ключается лишь в том, что этот вечный проект отделяется от объективного мира, как он еще дан перцепцией, и сжимается если можно так выразиться, внутри себя. Шизофреничка не живет более в общем мире, она живет в частном мире, который уже не достигает географического пространства, а остается в «пространстве пейзажа».¹ Сам этот пейзаж, стоит его отрезать от общего мира, значительно оскудевает. Отсюда проистекает и шизофреническое вопрошание — все удивительно, абсурдно или нереально, ибо движение существования по направлению к вещам лишается энергии, предстает в своей произвольности, а мир не является само собой разумеющимся. Если естествен­ное пространство, о котором говорит классическая психология, придает, напротив, уверенности, то, очевидно, дело тут в том, что существование торопится занять место и не узнает себя в нем.

Описание антропологического пространства можно было бы продолжать до бесконечности.²

¹ Strata. Vom Sinn der Sinne. S. 290.

² Можно было бы показать, например, что эстетическая перцепция тоже открывает новую пространственность, что картина как произведение искусства не существует в пространстве, где она живет как физическая вешь и как окрашенное полотно; что танец разворачивается в пространстве без целей и направлений, что он приостанавливает нашу историю, что субъект и его мир в танце более не противопоставлены друг другу, не выделяются один на фоне другого, что в результате части тела в танце уже не обозначены так, как в естественном опыте. Позвоночник — уже не фон, на котором возникают движения и в котором они исчезают по завершении; он как раз направляет танец, движения частей тела находятся у него в услужении.

Хорошо видно, что объек­тивное мышление может противопоставить этому описанию. Имеет ли оно философскую ценность? То есть сообщает ли оно нам что-нибудь, касающееся самой структуры сознания, или же оно лишь передает содержание человеческого опыта? Пространство сновидения, мифическое пространство, шизо­френическое пространство — являются ли они действительно пространствами, могут ли существовать и мыслиться сами по себе? Или же они не предполагают, в качестве условия их возможности, геометрическое пространство и вместе с ним чистое конституирующее сознание, которое его разворачивает? Левая сторона — область несчастья и дурное предзнаменова­ние для дикаря, а для меня, моего тела — сторона неловкости, и определяется она как направление, если только сначала я способен помыслить ее отношение с правой стороной. Именно это отношение в конечном счете вносит пространственный смысл в пределы, в которых эта левая сторона устанавливается. Вовсе не с тревогой или радостью дикарь ориентируется в пространстве, как вовсе не с болью я знаю, в каком месте поражена моя нога; пережитые тревога, радость, боль отнесены к месту объективного пространства, где находятся их эмпири­ческие условия. Без этого смекалистого, свободного по отно­шению ко всем содержаниям сознания, которое к тому же разворачивает эти содержания в пространстве, сами они никогда и нигде не существовали бы. Если мы размышляем о мифическом представлении о пространстве, и если мы спрашиваем себя, что оно означает, то с неизбежностью обнаруживаем, что оно покоится на осознании объективного и единого пространства, ибо пространство, которое не явля­лось бы объективным и единым, не было бы пространством; не присуще ли пространству быть абсолютной, коррелятивной «внеположностью», но также и отрицанием субъективности? Не присуща ли ему способность охватывать всякое бытие, которое только можно себе представить, поскольку все то, что хотелось бы поместить за его пределами, было бы тем самым поставлено в отношение с ним, а следовательно, в нем? Спящий видит сны, вот почему его дыхательные движения и сексуальные влечения не воспринимаются как то, что они есть, они рвут узы, связывающие их с миром, и встают перед ним в форме сновидений. Но, наконец, что же он видит на самом деле? Поверим ли мы ему на слово? Если он хочет знать то, что он видит, и самостоятельно понять собственный сон, нужно будет, чтобы он проснулся. Тотчас сексуальность возвратится в сферу гениталий, тревога и ее фантазмы вновь станут тем, чем они всегда были, — какой-нибудь помехой при дыхании в той или иной зоне грудной клетки. Сумеречное пространство, которое вторгается в мир шизофреника, может обосновать себя в этом качестве и даже предъявить свои пространственные знаки отличия, лишь связываясь с отчетли­вым пространством. Если больной настаивает на том, что вокруг него существует некое второе пространство, спросим тогда у него: где же оно в таком случае? Стремясь найти место этому фантому, он заставит его исчезнуть в виде фантома. И Поскольку, как он сам это признает, объекты всегда находятся тут, то и он, оставаясь в ясном пространстве, сохраняет возможность изгнать свои фантомы и вернуться к общему миру. Фантомы — это осколки ясного мира. Они заимствуют у нее весь тот престиж, которым могут обладать. Также, наконец, когда мы стремимся дать основание геометрическому пространству с его отношениями внутри мира на базе изна­чальной пространственности существования, то нам ответят, что мысль знает только самое себя или вещи, что простран-ственность субъекта немыслима, и что вследствие этого наше предположение, строго говоря, лишено смысла. Эта простран-ственность не имеет, ответят нам, ни тематического, ни эксплицитного смысла, она улетучивается перед лицом объек­тивной мысли. Но у нее есть нетематический или имплицит­ный смысл, и речь идет совсем не о каком-нибудь ничтожном смысле, так как объективное мышление само питается нереф­лективным и представляется как своего рода разъяснение той жизни, которой живет нерефлексивное сознание. Таким обра­зом, радикальная рефлексия не может заключаться в парал­лельной тематизации мира или пространства и вневременного субъекта, который их осмысляет. Она должна ухватить эту тематизацию как таковую, с теми горизонтами импликаций, которые сообщают ей смысл. Если размышлять означает искать изначальное, — то, благодаря чему остальное может существовать и мыслиться, рефлексия не может замыкаться в объективном мышлении, она должна помыслить именно акты тематизации объективной мысли и восстановить их контекст. Другими словами, объективное мышление отвергает фено­мен сновидения, мифа и вообще существования, потому что оно находит их немыслимыми и потому что они не означают ничего такого, что оно может тематизировать. Объективное мышление отвергает факт или реальное во имя возможного и очевидного. Но оно не видит, что очевидность сама основана на факте. Рефлексивный анализ полагает, будто знает то, что переживает спящий и шизофреник, лучше, чем они сами; более того, философ полагает, будто в рефлексии, если сравнивать ее с перцепцией, он лучше знает то, что воспринимает. И лишь при этом условии он может отвергать антропологические пространства как смутные видимости на­стоящего, единого и объективного пространства. Но сомнева­ясь в свидетельстве другого о нем самом или в свидетельстве своей собственной перцепции о ней самой, философ отнимает у себя право утверждать в качестве абсолютно истинного то, что он осознает с очевидностью, даже если в этой очевидности он убежден, что превосходно понимает спящего, сумасшедшего или перцепцию как таковую. Одно из двух: либо тот, кто переживает что-нибудь, знает в то же время, что он пережи­рает, и тогда сумасшедшему, спящему или субъекту перцепции дблжно верить на слово, и нам следует только удостовериться, что их язык точно выражает то, что они переживают; либо же тот, кто переживает что-нибудь, не является судьей того, что он переживает, и тогда переживание очевидности может быть разновидностью иллюзии. Чтобы совершенно обесценить ми­фический опыт, опыт сна или перцепции, чтобы реинтегри-ровать эти пространства в геометрическое пространство, нужно в итоге отрицать, что вообще видят сны, что бывают сумасшедшие или что действительно что-либо воспринимают. Коль скоро мы принимаем сновидения, безумие или перцеп­цию по меньшей мере как что-то вне рефлексии — а как не сделать этого, если хочешь сохранить какую-либо ценность за свидетельством сознания, без коего никакая истина невозмож­на, — мы не имеем никакого права уравнивать все опыты в одном-единственном мире, а все модальности существования в одном-единственном сознании. Чтобы сделать это, нужно располагать некоей высшей инстанцией, которой мы можем подчинить перцептивное и фантастическое сознания, каким-то более сокровенным «я» в моем «я», нежели то «я», которое осмысливает мое сновидение или восприятие, когда я ограни­чиваю себя тем, что вижу сны или воспринимаю, и которое располагает подлинной субстанцией моего сна или восприятия, в то время как у меня есть только их видимость. Но само это различие видимости и реальности не проводится ни в мифе, ни в реальности больного или ребенка. Миф удерживает сущность в явленности, мифический феномен — это не репрезентация, а вид подлинного присутствия. Дух дождя присутствует в каждой капле, которая падает после закли­нания, как душа присутствует в каждой части тела. Всякое появление (Erscheinung) — в данном случае своего рода вопло­щение,¹ и существа определяются не столько свойствами, сколько физиономическими характеристиками.

¹ Cassirer. Philosophic der Symbolischen Formen, HI. S. 80.

Вот в чем включается ценность того, что говорится о детском и примитивном анимизме: не то чтобы ребенок и дикарь принимали объекты, которые они стремятся, как говорил объяснить различными намерениями или осознаниями, сознание как объект принадлежит тетической мысли, -— а вещи принимаются за воплощение того, что они сами выражают, их человеческое значение в них сходит на нет ц предлагает себя буквально как то, что они сами хотят означать Мелькнувшая тень, треск дерева имеют определенный смысл-повсюду — различные уведомления без уведомляющего лица.¹ Поскольку мифическое сознание еще не имеет понятия вещи и объективной истины, как оно могло бы осуществить критику того, что оно полагает испытанным, где оно нашло бы точку опоры, чтобы остановиться, понять самое себя как чистое сознание и заметить по ту сторону фантазмов истинный мир? Один шизофреник чувствует, что щетка, положенная на его окне, приближается к нему и проникает в его голову, и тем не менее ни на секунду он не перестает осознавать, что щетка — там, на окне.² Если он смотрит в сторону окна, то он ее по-прежнему видит. Щетка как различимый предел ясно выраженной перцепции не находится в голове больного в виде материальной массы. Но голова больного не является для него тем объектом, который все могут видеть и который он сам видит в зеркале, это «наблюдательная вышка», которую он ощущает на вершине своего тела, способность соединяться со всеми объектами посредством зрительного наблюдения и прослушивания. Также и щетка, которая оказывается в зоне его ощущений, — это лишь разновид­ность оболочки или фантом; настоящая щетка — твердое и колкое существо, которое воплощается в этих видимостях, совмещается со взглядом, оно покидает окно, оставляя там свою неподвижную кожу. И никакой призыв к ясному восприятию не может пробудить больного от этого сна, поскольку он не оспаривает возможность ясной перцепции и настаивает только на том, что она ничего не доказывает против того, что он испытывает. «Вы не слышите моих голосов? — говорит одна больная врачу и умиротворенно заключает, — следовательно, мне одной выпало их слышать». ³

¹ Ibid. S. 82

² Binswanger. Das Raumproblem in der Psychopathologie // Ztschr. f. d. Neurologic und Psychiatric. 1933. S. 630.

³ Minfcowsfci. Le problfeme des hallucinations et le probleme de 1'espace. P-64

Предохраняет здорового человека от безумия или галлюцина­ций не критика, а структура его пространства: объекты остаются перед ним, они сохраняют расстояния и, как говорил по поводу Адама, касаются субъекта только с уважением. Галлюцинация, как и миф, порождается сокраще­нием жизненного пространства, укоренением вешей в нашем теле, головокружительной близостью объекта, солидарностью человека и мира, которая не то чтобы снимается, но вытес­няется повседневным восприятием или объективным мышле­нием и обнаруживается философским знанием. Вероятно, если я размышляю о знании положений и ориентации в ^ифе, сновидении и восприятии, если я устанавливаю и фиксирую эти положения и ориентации согласно методам объективного мышления, то нахожу в них отношения геометрического пространства. Но из этого не следует, что они уже там были. Напротив, это означает, что подлинная рефлексия не такова. Чтобы узнать, что же означает мифическое или шизофреническое пространство, у нас нет другого средства, как разбудить в нас, в нашем актуальном восприятии, то отношение субъекта к его миру, которое было устранено рефлексивным анализом. Нужно признать по сю сторону «актов сигнификации» (Bedeutungsgebende Akteri) теоретической и тетической мысли «выражения пере­живаний» (Ausdruckserlebnisse), по сю сторону смысла знака (Zeichen-Sinri) — смысл выражения (Ausdrucks-Sinri), по сю сторону заключения содержания в форму — символическое влияние¹ этой формы на содержание.

¹ Cassierer. Op. cit. S.

Означает ли это то, что мы присоединяемся к психологиз­му? Поскольку существует столько же пространств, сколько различных пространственных опытов, и поскольку мы не предоставляем себе права заранее — в детском, болезненном или примитивном опыте — осуществить типы структур, харак­терные для взрослого, здорового и цивилизованного опыта, не ограничиваем ли мы всякий тип субъективности и, в конечном счете, всякое сознание его частной жизнью? Не подменили ли мы рационалистическое cogito, которое обнаруживало во мне универсальное конституирующее сознание, cogito психолога, которое не выходит за пределы переживания своей закрытой Для других жизни? Не определяем ли мы субъективность через совпадение каждого с ней? Исследование пространства и вообще опыта в момент их зарождения, до того как они будут объективированы, решение вопрошать мой опыт о его смысле, одним словом, феноменология — не приходит ли она, в конце концов, к отрицанию и бытия, и смысла? Под именем феномена не протаскивает ли она видимость и мнение? Не кладет ли она в основание точного знания некое столь же слабо обоснованное решение, как то, что замыкает сумасшед­шего в его безумии? Не сводится ли последнее слово этой премудрости к возвращению к тревоге праздной и уединенной субъективности? Вот двусмысленности, которые нам остается рассеять. Мифическое или онирическое сознание, безумие восприятие со всеми их различиями не заперты внутри себя это не островки опыта, лишенного общения, откуда нельзя было бы выйти. Мы отказались сделать геометрическое пространство имманентным пространству мифическому и во­обще подчинить всякий опыт абсолютному осознанию этого опыта, которое разместило бы его во всеобщности истины, ибо единство опыта, таким образом понятого, делает непонят­ным его многообразие. Однако мифическое сознание открыто горизонту возможных объективации. Дикарь переживает свои мифы на определенном перцептивном фоне, который доста­точно ясно выражен для того, чтобы акты повседневной жизни — рыбная ловля, охота, отношение с цивилизованными людьми — были возможны. Миф сам по себе, как бы он ни был расплывчат, имеет различимый для дикаря смысл, пос­кольку именно он формирует его мир, то есть тотальность, в которой каждый элемент имеет различные смысловые отно­шения с другими элементами. Вероятно, мифическое осозна­ние не является сознанием вещи, то есть со стороны субъекта это некий поток, оно себя не фиксирует и само себя не знает; со стороны объекта оно не ставит перед собой каких-либо пределов, определенных известным числом свойств, изолиру­емых и выраженных относительно друг друга. Но это мифи­ческое сознание не теряет над собой контроля ни в одной из своих пульсаций. В противном случае оно не было бы сознанием. Оно не держит дистанцию относительно своих ноэм. Но если бы оно двигалось вместе с ними, если бы оно не предопределяло хода движения объективации, то оно и не выкристаллизовалось бы в мифы. Мы стремились отделить мифическое сознание от преждевременных рационализации, которые, как у Конта например, делают миф непонятным, потому что ищут в нем то или иное объяснение мира и своего рода предвосхищение науки, тогда как миф является разно­видностью проекции человеческого существования и одним из выражений человеческого удела. Но понять миф не означает

поверить в него; все мифы правдивы в той степени, в какой _оНи могут быть перемещены в определенную феноменологию духа, которая указывает на их функцию в акте сознания и основывает в конечном счете их собственный смысл на их смысле для философа. Таким же образом именно сновидца, каковым я был этой ночью, я прошу рассказать о сне, но ведь сновидец не может рассказывать, а тот, кто может рассказы­вать — уже бодрствует. Без пробуждения сны были бы только мгновенными модуляциями и для нас даже не существовали бы. Во время самого сна мы не оставляем мир. Пространство сна отделяется от ясного пространства, но оно использует все выражения этого последнего, мир не отпускает нас и во сне, и нам снится именно мир. Именно вокруг мира вращается и безумие. Не говоря уже о различных нездоровых сновидениях или бреде, которые пытаются обустроить для себя собственную реальность при помощи осколков макрокосма; особенно глубокие меланхолические состояния, когда больной хочет быть ближе к смерти и когда он ставит, если можно так выразиться, свой дом в ее сфере, все еще используют структуры бытия в мире и заимствуют у этого бытия все необходимое для того, чтобы его отрицать. С тем ббльшим основанием эту связь между объективностью и субъектив­ностью, связь, что уже наличествует в детском или мифичес­ком сознании и всегда присутствует во сне или в безумии, можно обнаружить и в нормальном опыте. Я никогда не живу вполне в антропологических пространствах, я всегда привязан собственными корнями к определенному естественному и нечеловеческому пространству. Пересекая площадь Согласия и полагая, что я полностью захвачен Парижем, я могу вдруг остановить свой взгляд на каком-нибудь камне в стене Тюильри. Тогда площадь Согласия исчезает и не существует ничего, кроме этого камня без истории; я могу также погрузиться взглядом в эту шершавую желтоватую поверхность, но тогда нет уже и камня, остается лишь какая-то игра света на неопределенной материи. Мое целостное восприятие созда­но не из этих аналитических перцепций. Однако оно всегда Может раствориться в них, Мое тело, которое удостоверяет Посредством моих габитусов мое размещение внутри челове­ческого мира, делает это, не иначе как проецируя меня сначала на естественный мир, который всегда просматривается за Другим миром, как холст просматривается за картиной, и придает этому миру хрупкость. Даже если существует восприятие того, что вожделеется вожделением, любимо любовью ненавидимо ненавистью, то оно всегда формируется вокруг своего рода чувственного ядра, сколь бы ничтожным оно ни было, именно в чувственном находит оно свое подтверждение и всю свою полноту. Мы сказали, что пространство экзистен­циально. Мы могли бы также уверенно сказать, что сущест­вование пространственно, то есть, что в силу некоторой внутренней необходимости оно открывается тому или иному «вне» до такой степени, что можно говорить о своего рода ментальном пространстве и «мире значений и мысленных объектов, которые в этих значениях конституируются».¹ Ан­тропологические пространства выступают как сконструирован­ные на основе естественного пространства, «не объективиру­ющие акты» — на основе «актов объективирующих», если говорить на языке Гуссерля.²

¹ Binswanger. Das Raumproblem in der Psychopathologic. S. 617.

² Husserl. Logishe Untersuchungen. T. II. S. 387 и след.

Новаторство феноменологии заключается не в отрицании единства опыта, но в его другом, сравнительно с классическим рационализмом, обосновании. Объективирующие акты — это не репрезентации. Естественное и изначальное пространство — это не геометрическое прост­ранство и, сообразно этому, единство опыта не гарантируется каким-то универсальным мыслителем, который раскладывал бы передо мной содержание этого опыта и удостоверял бы для меня всякую науку и всякую способность по отношению к этому опыту. Это единство только указано горизонтами возможной объективации, оно освобождает меня от любой особой среды только потому, что привязывает меня к миру природы, или к миру «в-себе», который охватывает все эти среды. Нам предстоит понять, как в одном-единственном движении существование проецирует вокруг себя миры, кото­рые маскируют от меня объективность и приписывают эту объективность в качестве цели телеологии сознания, выделяя эти «миры» на фоне единого естественного мира.

Если миф, сон, иллюзия должны обладать способностью быть возможными, то видимое и реальное должны оставаться двусмысленным как в субъекте, так и в объекте. Часто говорили, что, по определению, сознание не признает разде­ления видимости и реальности, и понимали это в том смысле, будто в знании о нас самих видимость предстает реальностью: если я думаю, что вижу или ощущаю, я несомненно вижу или ощущаю, как бы ни обстояло дело с внешним объектом. В этом случае реальность является целиком; быть реальным и являться — суть одно и то же, и нет иной реальности, кроме той, что явлена. Если это правда, то исключается, что иллюзия и восприятие имеют одинаковую видимость, что мои иллю­зии — это восприятие без объекта, или что мои восприятия — это подлинные галлюцинации. Истина восприятия и ложность иллюзии должны отражаться на них через какое-нибудь внутреннее свойство, поскольку иначе свидетельство других чувств, последующего опыта или опыта другого — то свиде­тельство, которое осталось бы единственно возможным кри­терием, — стало бы, в свою очередь, ненадежным. И тогда мы никогда не осознавали бы ни восприятия, ни иллюзии как таковых. Если существо моего восприятия и моей иллюзии коренится в их способе являть себя, тогда нужно, чтобы истина, которая определяет одно, и ложность, которая опре­деляет другое, также являлись бы мне. Следовательно, между ними будет определенное структурное различие. Истинное восприятие будет просто-напросто настоящим восприятием. Иллюзия не будет его разновидностью, достоверность должна будет расшириться от мысленного видения или ощущения до восприятия, которое конститутивно для объекта. Прозрачность сознания предполагает имманентность и абсолютную достоверность объекта. Но ведь иллюзии свойственно не выставлять себя в этом качестве, и поэтому необходимо, чтобы я мог если и не воспринимать какой-то нереальный объект, то, по крайней мере, терять из виду его нереальность. Необходимо, чтобы имелось, по крайней мере, неосознавание невосприятия, чтобы иллюзия не была тем, чем она кажется, и чтобы хотя бы один раз реальность акта сознания существовала по ту сторону его видимости. Значит ли это, что мы будем отсекать в субъекте видимость от реальности? Но единожды совершен­ный разрыв непоправим: самая отчетливая видимость отныне может быть обманчивой, и на этот раз именно явление истины становится невозможным. Мы не должны выбирать между Философией имманентности, или рационализмом, разъясняю только восприятие и истину, и философией трансценденции, или абсурда, которая разъясняет только иллюзию, или ошибку. Мы знаем об ошибках только потому, что обладаем Истинами, от имени которых мы исправляем ошибки и признаем их именно как ошибки. Соответственно категорически выраженное признание какой-либо истины есть действительно нечто большее, чем простое существование в нас неопровергнутой идеи, непосредственной веры в то, что представляется; это признание предполагает вопрошание, сомнение, разрыв с непосредственным, является коррекцией возможной ошибки. Всякий рационализм, по меньшей мере признает некоторую очевидную абсурдность, которую он должен сформулировать для себя в тезисе. Всякая философия абсурда признает, по крайней мере, определенный смысл в утверждении абсурда. Я могу оставаться в мире абсурда, если я приостанавливаю всякое утверждение, если, подобно Монтеню или шизофренику, остаюсь в рамках вопрошания которое не нужно будет даже формулировать; формулируя его, я превратил бы его в тот или иной вопрос, который, как всякий определенный вопрос, скрывает в себе определенный ответ. Наконец, я могу оставаться в мире абсурда, если в итоге я противопоставляю истине не ее отрицание, а простое состояние не-истины или двусмысленности, действительную непроницаемость моего существования. Таким же образом я могу оставаться в состоянии абсолютной очевидности, если я приостанавливаю всякое утверждение, если ничего для меня не разумеется само собой, если, как того хотел Гуссерль, я удивляюсь миру¹ и перестаю быть в сговоре с ним, чтобы добиться появления потока мотиваций, который увлекает меня с собой, чтобы разбудить и полностью эксплицировать мою жизнь. Когда я хочу перейти от этого вопрошания к утверж­дению и a fortiori, когда я хочу выразить себя, я добиваюсь кристаллизации в сознательном акте неопределенной совокуп­ности мотивов, возвращаюсь в имплицитное, то есть в двусмысленное, и в игру мира.²

¹ Fink. Die phanomenologishe Philosophic Husserls in der gegenwsrligen S. 350

² Проблема выражения указана Финком. Op. cit. S, 382

Абсолютное слияние «я» с «я», идентичность бытия и видимости не могут быть постулиро­ваны, они переживаются по сю сторону всякого утвержде­ния. Стало быть, повсюду куда ни посмотри — одно и то же безмолвие, одна и та же пустота. Переживание абсурда и абсолютной очевидности подразумевают друг друга и даже неразличимы. Мир выглядит абсурдным, если настоятель­ность абсолютного сознания всякий раз разлагает те значе­ния, коими мир переполнен, и в свою очередь эта настоя­тельность мотивируется конфликтом указанных значений. Абсолютная очевидность и абсурд эквивалентны не только как философские утверждения, но еще и как опыты. Рационализм и скептицизм питаются действительной жизнью сознания, которую они оба лицемерно скрывают в себе, без которой они не могут ни мыслиться, ни даже переживаться и в рамках которой нельзя сказать, что все имеет смысл или все есть бессмыслие, можно сказать лишь, что смысл имеется. Как об этом говорит Паскаль, различные учения, если к ним внима­тельнее присмотреться, переполнены противоречиями, и тем не менее они казались ясными, имели на первый взгляд свой смысл. Истина на фоне абсурдности, абсурдность, которую телеология сознания предполагает возможным обратить в истину, — вот изначальный феномен. Сказать, что в сознании явленность и реальность представляют собой одно и то же, или сказать, что они разделены, значит сделать невозможным осознание чего бы то ни было, даже явленности. Однако — и таково подлинное cogito — существует осознание чего-то «нечто», «нечто» являет себя, существует феномен. Сознание не есть ни полагание себя, ни неведение о себе, оно не сокрыто от самого себя, то есть в нем нет ничего, что так или иначе не сообщает ему о себе, хотя у него и нет необходимости знать это определенно. То, что явлено в сознании, не есть бытие, это — феномен. Перед нами новое cogito, поскольку оно предшествует найденной истине и обнаруженной ошибке, делает возможными как ту, так и другую. Пережитое действи­тельно пережито мною, я не остаюсь в неведении относитель­но чувств, которые вытесняю, и в этом смысле бессознатель­ного не существует. Но я могу переживать большее количество вещей, нежели сам себе представляю, мое бытие не сводится к тому, что мне с категоричностью является изнутри меня самого. То, что лишь пережито, носит двусмысленный характер; во мне существуют различные чувства, которых я не называю, а также какое-то ложное счастье, которое не захватывает меня полностью. Различие иллюзии и воспри­ятия носит основополагающий характер, истина восприятия может читаться только в нем самом. Если я полагаю, что вижу вдалеке, в глубокой колее, довольно широкий плоский камень, лежащий на земле, который на самом деле является солнечным пятном, то я не могу сказать, что когда-либо видел плоский камень в том смысле, в каком я при Приближении увижу солнечное пятно. Плоский камень является, подобно всему удаленному, лишь в каком-то поле неявной структуры, где места соединений еще не выражены четко. В этом смысле иллюзию, как и образ, нельзя наблюдать то есть мое тело не воздействует на нее, и я не могу развернуть ее перед собой при помощи исследовательских действий. И тем не менее я способен проигнорировать это различие, я способен на иллюзию. Неправда, что придерживаясь того, что я действительно вижу, я никогда не ошибаюсь, и что по крайней мере ощущения несомненны. Всякое ощущение уже отмечено тем или иным смыслом, помещено внутри ясной или запутанной конфигурации, и не существует никакой чувственной данности, которая не меняется, когда я перехожу от иллюзорного камня к настоящему солнечному пятну. Очевидность ощущения предполагала бы очевидность воспри­ятия и делала бы иллюзию невозможной. Я вижу иллюзорный камень в том смысле, что все мое перцептивное поле и источник движения придает отчетливому пятну смысл «камня на дороге». И я уже готовлюсь почувствовать под ногой эту гладкую твердую поверхность. Дело в том, что правильное и иллюзорное видение не различаются наподобие адекватной и неадекватной мысли, то есть наподобие одной абсолютно законченной и одной незаконченной мысли. Я говорю, что правильно воспринимаю, когда мое тело имеет определенное воздействие на зрелище, но это не означает, что мое воздействие будет всеобъемлющим; оно было бы таковым, если бы я мог свести к состоянию артикулированного восприятия все внутренние и все внешние горизонты объекта, что принципиально невозможно. Истинность того или иного восприятия для меня означает, что согласование, наблюдаемое мной до сих пор, возможно сохранится в случае более детального наблюдения; я доверяю миру. Воспринимать — значит сразу же вовлекать все будущее опыта в настоящее, которое никогда его строго не гарантирует, то есть значит верить в мир. Именно эта открытость миру делает возможной перцептивную истину, действительную реализацию Wahr-Neh-mung*96* и позволяет нам «перечеркнуть» предшествующую иллюзию, считать ее несуществующей. Я видел на краю моего визуального поля и на некотором расстоянии движу­щуюся большую тень, я обращаю взгляд в эту сторону, фантазм сжимается и встает на свое место: то была всего лишь муха поблизости от моего глаза. Я сознавал, что видел тень, теперь я сознаю, что видел только муху. Моя принадлеж­ность к миру позволяет мне компенсировать колебания смешать одно cogito ради другого и соединяться с истинным содержанием моей мысли по ту сторону ее видимости. Б самый момент иллюзии мне была дана возможность этой коррекции, потому что и иллюзия использует ту же самую веру в мир и собирается в твердую видимость только благодаря этому дополнению. Таким образом, будучи всегда открытой предпол­агаемым проверкам, иллюзия не отделяет меня от истины. Но в силу той же причины я не застрахован от ошибки, поскольку мир, на который я нацеливаюсь сквозь каждое явление и который дает этому явлению, обоснованно или нет, весомость истины, никогда с необходимостью не требует именно такого явления. Существует абсолютная определенность мира в целом, но не определенность какой-либо вещи в частности. Сознание удалено от бытия и от своего собственного бытия, и в то же время оно соединено с ними через толщу мира. Истинное cogito— это не беседа один на один мышления с мышлением об этоммышлении: они воссоединяются друг с другом только посредством мира. Осознание мира не основано на самосознании. Однако оба сознания строго одновременны: для меня существует мир, потому что я не пребываю в неведении о самом себе, я не сокрыт от себя самого, потому что у меня есть мир. Остается проанализировать это досозна-тельное обладание миром в дорефлексивном cogito.