Религиозно-философский ренессанс

В. В. Розанов. Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры "серебряного века" творчество Василия Васильевича Розанова (1856-1919) - явление яркое. Как бы критически ни оценивали многие современники его личность и идеи, но в признании литературного дара Розанова они были на редкость единодушны. "Розанов один из величайших русских прозаических писателей, настоящий маг слова" (Н. А. Бердяев). 3. Н. Гиппиус видела в Розанове "одного из гениальных наших писателей". Аналогичный отзыв принадлежит П. Б. Струве - "один из первых наших писателей". А. А. Блок писал о "духе глубины и пытливости", пронизывающем творчество Розанова. Но следует заметить, что оценок, подобных блоковской, не так уж и много. Талант Розанова-писателя признавали практически все, значение его как мыслителя - очень немногие. Среди этих немногих был, например, В. В. Зеньковский, охарактеризовавший Розанова как "одного из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов" [Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 266.].

Символично, что уже в начале своего творческого пути Розанов выступает в последовательно философском жанре, создает философский труд "О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания" (1886). Писал он этот труд, уже обретя "свое" понимание философии: "Я писал свое сочинение без книг, без совета... В моей голове все был образ той древней науки, когда люди любили истину и искали ее, и о том, что находили - говорили друг другу. И хотя я знал, что та древняя наука умерла, а живущая не похожа на нее, я думал и поступал так, как будто бы она была жива еще".

Этот философский опыт Розанова никакого общественного резонанса не вызвал. Но даже если бы судьба распорядилась иначе и он добился бы успехов именно на профессиональном философском поприще, трудно поверить, что в конечном счете он мог стать иным, не тем Розановым, которого мы знаем. Ведь только особенностями личной судьбы продиктована известная розановская характеристика русской философии: "Мы, русские, имеем две формы выражения философских интересов... официальную "философию" наших университетских кафедр... и как бы философское сектантство". Университетская философия, по Розанову, носит совершенно не творческий характер: "литературное прибавление к магистерским или докторским экзаменам". Зато вторая, "сектантская" ветвь - "полна жизненного пороха", "пытает тайны бытия", "тесно связана с нашей литературой" (Природа и история, 1903).

Неповторимый розановский литературный стиль формируется в 90-е годы, когда он, обосновавшись в Петербурге, отдает все силы публицистике определенно консервативного направления. "Непримиримый Розанов 90-х годов", - напишет он много лет спустя. И все же, оттачивая свою мысль и формируя собственный стиль в публицистических баталиях, Розанов подлинного удовлетворения не испытывал. Публицистических тем у него было более чем достаточно, и раскрывал он их, как правило, глубоко и оригинально. Но не было, как он сам впоследствии писал, главной темы, уже совершенно не журналистского толка, темы творчества, темы жизни. Розанов считал, что тема эта родилась в конечном счете из наиболее личного интимного опыта, из любви к своей семье. (Не получив развода от своей первой, ушедшей от него жены, он был вынужден пойти на тайное венчание с любимой женщиной и на протяжении многих лет вел нелегкую борьбу за права своих незаконнорожденных детей.) "Пробуждение внимания к юдаизму, интерес к язычеству, критика христианства - все выросло из одной боли... Литературное и личное до такой степени слилось, что для меня не было "литературы", а было "мое дело"... Личное перелилось в универсальное" [Розанов В. В. Опавшие листья (Короб второй и последний) // Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 341.].

Розановское "универсальное" - это прежде всего его метафизика пола. В 1898 году в одном из писем он утверждает: "Пол в человеке - не орган и не функция, не мясо и не физиология - но зиждительное лицо... Для разума он не определим и не постижим: но он Есть и все сущее - из Него и от Него". Непостижимость пола никоим образом не означает его ирреальности. Напротив, пол, по Розанову, и есть самое реальное в этом мире и остается неразрешимой загадкой в той же мере, в какой недоступен разуму смысл самого бытия. "Все инстинктивно чувствуют, - писал Розанов, - что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия, т. е. что это есть загадка рождающего пола" [Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. М., 1995. С. 21.]. Понимание метафизической природы пола стало для Розанова буквально духовным переворотом ("коперниковской вещью"). В розановской антропологии человек, единый в своей душевной и телесной жизни, связан с Логосом, но связь эта имеет место не в свете универсального разума, а в самой интимной, "ночной" сфере человеческого бытия: в половой любви.

Розанову было абсолютно чуждо то метафизическое пренебрежение родовой жизнью, которое в истории европейской и русской мысли представлено многими яркими именами. Философ "Вечной женственности" В. С. Соловьев мог сравнить реальный процесс продолжения рода человеческого с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Для Соловьева величайшим чудом является любовь, загорающаяся в человеческом сердце и трагически "ниспадающая" в половой близости, даже если последняя связана с таинством брака и рождением детей. Розанов же каждое рождение считал чудом - раскрытием связи нашего мира с миром трансцендентным: "узел пола в младенце", который "с того света приходит", "от Бога его душа ниспадает". Любовь, семья, рождение детей - это для него и есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии половой любви, нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое "отвлечение", уход от бытия. Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны, и весьма далеки от литературно-философского натурализма позитивистского типа. Розанов сам постоянно подчеркивал спиритуалистическую направленность своей философии жизни: "Нет крупинки в нас, когтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала", "пол выходит из границ естества, он - вместе естественен и сверхъестественен", "пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него" и т.п.

В. В. Зеньковский в своей "Истории русской философии" отмечал, что розановской критике сущности христианства предшествовал период сомнении в "историческом христианстве". Действительно, в определенный период Розанов готов был видеть "великое недоразумение" в том, что исторически в церковной жизни "из подражания Христу... в момент Голгофы - образовалось неутомимое искание страданий". Лично глубоко религиозный и никогда не отрекавшийся от православия (уже в последние годы жизни, отвечая на упреки в христоборчестве, заявляет, что "нисколько не против Христа"), он оказался перед мучительным для себя выбором, поскольку уже не верил в возможность гармонии "исторически" сложившегося идеала церкви ("искание страданий") с реальностью и полнотой бытия мира и человека. Собственно его попытку вычленить в христианстве как бы два взаимоисключающих начала, два направления: "религию Голгофы" и "религию Вифлеема" - можно рассматривать как попытку избежать окончательного выбора. Но подобная компромиссность была не в духе Розанова. И он не мог не понимать, что христианство без символов Голгофы и Креста - это уже не христианство. Розанов перестает говорить о "великом недоразумении" и каких-то, хотя бы тоже "великих" искажениях. Он полностью берет на себя ответственность выбора и совершенно определенно заявляет о своем неприятии именно сущности христианства. Для позднего Розанова вся метафизика христианства состоит в последовательном и радикальном отрицании жизни, отрицании бытия: "Евангелие вообще не раздвигается для мира, не принимает его в себя" [Розанов В. В. Темный лик // Розанов В. В. В темных религиозных лучах. М., 1994. С. 423.]. Отсюда, согласно Розанову, "метафизику христианства" составляет иночество. Г. В. Флоровский писал о том, что Розанов "никогда не понимал... огненной тайны Боговоплощения", "он не принимал и тайны Богочеловечества вообще" [Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 460.]. Действительно, привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему "слишком человеческому", верящий в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда его тяготение к язычеству и Ветхому Завету). Путь через Голгофу, через "попрание" смерти Крестом, этот "огненный" путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким. А это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством было бы ошибочно считать недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не "вписывается" в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех реальных противоречиях и типично розановских крайностях (без них он просто непредставим), содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна "мироотрицания". В своей критике тенденций, связанных с отречением от мира и не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов был близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия "тварного" и прежде всего человеческого, всегда имела решающее значение.

Е. Н. Трубецкой. Правоведом, профессором Московского университета был Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920) - видный представитель религиозно-философской мысли, один из организаторов издательства "Путь" и Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. К религиозной метафизике Е. Н. Трубецкой, так же как и его брат С. Н. Трубецкой, пришел под непосредственным и значительным влиянием В. С. Соловьева, с которым поддерживал дружеские отношения на протяжении многих лет. Среди философских сочинений Трубецкого - "Философия Ницше" (1904), "История философии права" (1907), "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913), "Метафизические предположения познания" (1917), "Смысл жизни" (1918) и другие. Он был автором ряда блестящих работ о древнерусской иконописи: "Умозрение в красках", "Два мира в древнерусской иконописи", "Россия в ее иконе".

В его трудах нашли отражение основные принципы метафизики всеединства В. С. Соловьева. В то же время Трубецкой принимал далеко не все в его наследии и в своем фундаментальном исследовании "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" глубоко критически оценивал пантеистические тенденции в соловьевской метафизике, католические и теократические увлечения философа. Однако он не считал пантеизм неизбежным следствием метафизики всеединства, а в идее Богочеловечества B.C. Соловьева видел "бессмертную душу его учения". "Бог в одно и то же время и трансцендентен и имманентен миру: Его внутренняя жизнь по отношению к миру есть отрешенное, запредельное, но вместе с тем Он является в мире как действующая творческая сила" [Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 321], - писал Трубецкой, объясняя религиозное содержание метафизики всеединства. По Трубецкому, именно в учении о Богочеловечестве Соловьев решительно преодолевал пантеистическую идеологию, растворяющую божественное и человеческое начало в некоем универсальном, космическом процессе становления абсолютного единства: "Центральная идея Соловьева есть утверждение Богочеловечества как подвига и дела, но такой подвиг непременно предполагает первоначальную раздельность сущности мира и человека от сущности божественной... Наиболее принципиальное осуждение всякого пантеизма, и в том числе пантеистических мыслей самого Соловьева, заключается в его собственном учении о Богочеловечестве" [Там же. С. 401-402.]

Можно сказать, что радикальный онтологизм соловьевской метафизики всеединства существенно корректируется Трубецким, настаивавшим на определяющем значении и даже "первичности" метафизического познания. Своеобразный гносеологизм философии всеединства Трубецкого отчетливо выражен в первую очередь в его учении об Абсолютном, Всеедином сознании. Безусловное, абсолютное начало, по Трубецкому, присутствует в познании как "необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания". Последовательно настаивая на "нераздельности и неслиянности" Божественного и человеческого начал в онтологическом плане, он следовал тем же принципам и при характеристике процесса познания: наше познание, считал он, "возможно именно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной". Полное же единство такого рода в человеческом познании, по мнению Трубецкого, невозможно и соответственно невозможно полное постижение абсолютной истины и абсолютного смысла бытия, в том числе человеческого ("в нашей мысли и в нашей жизни нет смысла, которого мы ищем").

Идея Абсолютного сознания оказывается у Трубецкого своеобразной метафизической гарантией самого стремления к истине, она оправдывает это стремление и в то же время предполагает надежду и веру в реальность "встречного" движения, в самораскрытие Абсолюта, в божественную любовь и благодать. В целом в религиозной философии Трубецкого можно видеть опыт истолкования принципов метафизики всеединства в духе традиции православного миропонимания.

.........................................................................................................................

Смысл жизни как философская проблема

Василий Васильевич Розанов

В религиозно-философском осмыслении творчества Достоевского безусловно первенствовал Василий Васильевич Розанов (1856-1919), мистически утвердивший свои права на духовное преемство браком с женщиной, которая некогда была «одна плоть» с творцом «Братьев Карамазовых»... Статья B.B.Розанова «Цель человеческой жизни» (1892) положила начало серии выступлений русских мыслителей, посвященных этой теме. Работа над статьей почти совпала по времени с написанием книги «Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоевского», в которой цель человеческой жизни определена В.В. Розановым так: «Истина, добро и свобода суть главные и постоянные идеалы, к осуществлению которых направляется человеческая природа в главных элементах своих - разуме, чувстве и воле». Подобная точка зрения изложена и в его статье о цели человеческой жизни. Весьма ощутимо здесь стремление связать вопрос о смысле жизни с философской антропологией, к чему тяготел и Ф.М.Достоевский, но в целом не положительные идеалы, смущающие своей абстрактностью и внешним сходством с девизами Великой Французской революции составляют главное достоинство этого труда. Гораздо более убедительной выглядит критика утилитарной трактовки смысла жизни, и не случайно выводы В.В. Розанова найдут понимание у большинства авторов, которые будут писать на данную тему после него. Близость В.В. Розанова к Канту, которого он, в отличие от Достоевского, должен был изучать непосредственно, хотя бы во время работы над книгой «О понимании» (1886), проявляется не только в критике утилитаризма, но и в этических взглядах, принципах персоналистического мировоззрения и даже, как это ни покажется неожиданным, в некотором общем эмоциональном настрое. Приближение к осуществлению индивидуальной цели жизни Розанов связывает с субъективным переживанием радости. Но ведь и Кант в своей «Этической аскетике» называет важнейшими чертами нравственного идеала «веселое настроение», «всегда радостный дух»1. Конечно, в русле христианской традиции, ставящей в грех уныние, подобный консенсус вполне естествен, но, поскольку, говоря словами A.M. Бухарева, «вкралось незаметно к нам какое-то духовно-рабское и мраколюбивое направление самой веры и благочестия»2, нелишне вспомнить и стихи псалма: «Работайте Господеви в веселии, внидите пред ним в радости» (Пс. 99, 2).

Е. Н. Трубецкой

Очень интересную попытку синтетического решения проблемы смысла жизни (на религиозной основе) предпринимает кн. Е. Н. Трубецкой. Основная тема философии Трубецкого - вопрос о смысле жизни и его религиозное, художественное и философское решение. Этой проблеме посвящены работы «Смысл жизни», «Социальная утопия Платона», «Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи», «Два мира в древнерусской иконописи» и др. Особенно остро поставлен вопрос в работе «Смысл жизни», написанной в 1918 г. Россия лежит в развалинах, она угрожает гибелью всемирной культуре, и в такие эпохи, справедливо замечает Трубецкой, потребность ответить на вопрос о смысле жизни «чувствуется сильнее, чем когда-либо». Жестокое страдание заставляет углубиться в поиски ответа на вопрос о смысле - цели жизни. Пафос работы «Смысл жизни» - поиск синтеза божеского и человеческого путей. Решение вопроса о смысле и цели человеческой жизни Трубецкому видится в, рамках христианского сознания, однако сам предмет исследования шире, здесь есть общезначимый духовный жизненный смысл, способный послужить идее культурного внеконфессионального (или межконфессионального) синтеза. Как религиозный мыслитель, Трубецкой полагает, что только ориентация человеческой души на небесное отличает подлинную духовную жизнь от ее подобия или от жизни бездуховной. «Единственная достойная человека форма общежития, - пишет Трубецкой, - есть та, где царствует правда божеская, а не человеческая. Вся философия Платона - не что иное, как искание этого „вышнего города"».1 Это Трубецкой писал в 1908 г. в блестящей теоретической историко-философской работе о Платоне. Но жизнь вносила коррективы и в религиозную концепцию. Надо, убежден Трубецкой, найти пути единения человеческого и божеского. Образец такого единения, с точки зрения Трубецкого, предметно зримо представлен был в древнерусской иконописи. «Не один только потусторонний мир Божественной славы нашел себе изображение в древнерусской иконописи. В ней мы находим живое, действенное соприкосновение двух миров, двух планов существования». Итак, Трубецкой считает правомерным и более соответствующим духу христианства как богочеловеческой религии говорить о двух линиях жизни: плоскостной, земной, или горизонтальной, и небесной, восходящей, или вертикальной: «Одна утверждается здесь на земле, упирается в землю обоими концами. Другая, напротив, стремится прочь от земли, вверх». И эти две линии скрещиваются. Только тогда реализуется смысл любого бытия: человеческого, природного, божественного. Ибо «полнота всемирного смысла может явиться только в объединении неба и земли. Одно из двух - или все в мире в конечном счете осмысленно, или все бессмысленно. В конце XX в. мысль Трубецкого о необходимости синтеза божеского и природного, или духовного и материального, в высшей степени актуальна. В то время, когда человек все сделал для того, чтобы поставить на карту вопрос о физическом существовании жизни, идея единения земного и духовного, человека и мира, личности и общества более чем необходима человеку и человечеству как первостепенная и объединяющая. Сегодня нет более значимой цели, и она способна привести к созданию такой жизни, где человек и человечество наконец-то могут реально воплотить идею всечеловеческого братства, включающего в свою духовную орбиту мир природы, землю, без которой человеку никогда не устроиться. На Западе в начале XX в. великий гуманист А. Швейцер говорил о необходимости новой морали и этики. Этика должна исходить из принципа благоговения перед жизнью. Возлюбить жизнь до жизни, до осознания смысла ее, построить духовную жизнь на началах любви ко всему человеческому, бо­жественному и природному, принять в свою душу весь мир как свою собственную судьбу - первый и самый важный ориентир на пути решения проблемы смысла жизни. Русская нравственная философия шла к этому великому синтезу. Окончательного ответа не будет никогда, да и вряд ли нужно к нему стремиться. Важно видеть другие пути, их значимость и найти свой путь, не отторгающий другие, а включающий все их богатство, человеческий, духовный и природный смысл. В будущем объединяющей человечество идеей станет идея творческого созидания и нравственного синтеза, всеединства и любви. И этот процесс должен начаться уже сегодня, чтобы такое будущее состоялось.