ЦИ Икитайскаяантропокосмология

Уже самые ранние сочинения о тайцзицюань заканчиваются заявлением о том, что искусство Великого Предела служит тому, чтобы «люди могли продлить свои годы, украсить себя долголетием». Иными словами, отцы‑основоположники тайцзицюань видели в ней разновидность личного совершенствования, заключающегося в «питании жизни», а собственно боевые аспекты этого искусства считали не более чем «верхушками мастерства».

Мастер из Чжаобао Ду Юаньхуа в своей книге «Истинная тайцзицюань», изданной в середине 30‑х годов XX в., приводит слова своего учителя:

«Это кулачное искусство изначально предназначено для того, чтобы совершенствоваться и взращивать в себе ци, оно – основа долгой жизни и неувядаемой молодости. А боевые схватки – дело побочное».

Итак, цель тайцзицюань – не просто физическая тренировка и тем более не натаскивание себя на драку, пусть даже спортивную, а пестование, очищение и укрепление жизненных сил, жизненного потенциала своего тела, благодаря чему совершенно естественно, без специальных усилий можно обрести телесное здоровье и духовную бодрость. Соответственно, немалая часть классических текстов о тайцзицюань посвящена именно методам укрепления жизненных сил тела. Мастерство же рукопашного боя есть только побочный продукт целостного – одновременно физического, соматического, психического и духовного – совершенствования личности, в котором так называемая «работа с ци» (цигун) занимает центральное место.

Термин ци ‑ одно из самых употребительных и одновременно самобытных понятий китайской мысли и культуры. Он не имеет даже приблизительных аналогов в европейских языках (чего не скажешь, впрочем, о современных концепциях микромира, имеющих немало сходного с китайской теорией ци). В западной литературе это понятие передается очень разными словами: «жизненная сила», «энергия», «эфир», «пневма», «дыхание» и даже «дух». Все эти переводы довольно неудачны. Дело в том, что ци в китайской традиции наделяется свойствами некой жизненной квинтэссенции и одновременно единого информационного поля мироздания, оно есть, помимо прочего, среда и средство сообщительности вещей, в том числе среда распространения «энергетического» удара, не знающего физических преград. В качестве «единого ци» оно указывает на всеобщий духовно‑материальный субстрат мировых превращений. В человеческом же теле оно составляет субстрат его «духовной силы», «духовного жара». Показательно, что современные мастера тайцзицюань и цигун часто подчеркивают именно виталистские качества ци, толкуя это понятие как «жизненный инстинкт», «врожденные свойства» жизни. В западной литературе распространено более педантичное и абстрактное определение, принадлежащее исследователю китайской медицины М. Поркерту: «энергетические конфигурации».

В современном начертании знак ци являет образ пара, поднимающегося над (жертвенным) рисом, что внушает мысль о питательных, животворных испарениях, связывающих мир живых и мир мертвых. В древних же даосских сочинениях он записывался иероглифом, представлявшим комбинацию знаков «солнце» и «огонь» и указывал, скорее, на нелокализуемый, но вездесущий «жар» мировой жизни. Позднейшее начертание этого знака выражает более сбалансированную идею питательной «жаркой влаги». В даосской литературе принят и еще один способ начертания этого иероглифа, являющий сочетание знаков «небытие» и «огонь». Этот термин напоминает о том, что основой ци является «пустота и небытие», и называть его субстанцией не совсем точно. Заметим, что в Китае огонь ассоциировался с сердцем, так что понятие «огонь несущего» имело тесную привязку к деятельности сознания и духа. Согласно даосскому афоризму, «дух действует, полагаясь на ци». Понятия духа и ци составляют устойчивую пару в даосских текстах.

Ци ‑ ключевая, наиболее универсальная категория традиционной китайской науки. Именно она обосновывает всестороннюю преемственность человека и космоса и даже отдельных частей человеческого тела и природного мира, представляющих собой как бы микро‑ и макрокосм. «Человек пребывает в ци, а ци пребывает в человеке», – гласит старинная китайская сентенция. По той же причине ци ‑ термин на редкость многозначный, используемый в самых разных контекстах. В древних даосских сочинениях о личном совершенствовании можно прочитать:

«Корень Неба и Земли – это Единое ци великой пустоты…»

«Дао рождает Единое ци из пустоты‑небытия, из Единого ци рождаются Инь и Ян, а из Инь и Ян совместно рождаются Три Силы (имеются в виду Небо, Земля, Человек. – В.М.)».

В исходном состоянии ци являет собой как бы всеобщий пространственно‑временной континуум, среду и одновременно силу жизненных метаморфоз. В этом качестве оно лишено формы и именуется «единым ци», «изначальным ци», «ци изначального всеединства» и т.п. Согласно популярному определению, ци ‑ это «вещь с двумя сущностями», т.е. ци есть животворное единение полярных величин. Даосская традиция в присущей ей манере различала три предметно неразличимые измерения ци: ци «великого Ян», «великого Инь» и «срединного согласия». Все трое составляли «ци великого согласия», порождающее все сущее.

По традиционным представлениям, «единое ци» управляется «принципом» (ли), который не является абстрактной сущностью и не имеет идеальной формы. Древние китайцы находили его прообраз в затейливом узоре на яшме, т. е. в целостности некоего паттерна или диспозиции, т.е. все той же «конфигурации». Китайский «принцип» выражает идею онтологии множественности, единого как единственности всего сущего и в этом смысле стоит в одном ряду с понятием «конфигурации силы», «силы обстоятельств» или «потенциала ситуации» (ши).

Очень важный постулат практики тайцзицюань заключается в том, что чередования различных аспектов бытия (пустоты и наполненности, мягкости и жесткости, Инь и Ян и т. п.), а равно все изменения обстановки в ходе схватки, все отдельные моменты действия рассматриваются как проявления «единого принципа» (ибо главное свойство «принципа» – его преемственность в мировых изменениях). Это правило распространяется на все ведущие школы «внутреннего направления» боевых искусств Китая.

В свете подобной «стихийной диалектики» единого в китайской мысли не будет удивительным узнать, что ци в Китае мыслилось как среда и стихия мировых перемен, взаимодействия между вещами, она же среда духовной сообщительности, стихия духовной чувствительности. Даосская традиция требует от подвижника Дао «слушать не ушами, а токами ци». В этом смысле ци тоже является не столько сущностью, сколько качеством существования, функциональной природой вещей, условием всякой соотнесенности. Вполне естественно поэтому, что в китайском языке ци обозначает, с одной стороны, единое поле взаимодействия всего сущего (Единое ци, отождествляемое с Великим Пределом) и, с другой стороны, качество того или иного психического и духовного состояния (китайская мысль не проводит четкого различия между тем и другим).

Аналогичным образом понятие ци указывает на свойства различных жизненных систем организма, всякой аффектации и самого процесса жизнедеятельности. Ци как первичный жизненный аффект сохраняет преемственность с субъективно окрашенным психическим вохбужде‑нием. В современном китайском языке, например, слово «сердиться» означает буквально «произвести ци». В этом качестве термин ци широко используется в китайской медицине и традиционной антропокосмо‑логии для описания физиологических процессов в организме и душевных состояний человека.

Каждый орган и функциональная система тела имеют свое ци. Структурной же основой для описаний (всегда обосновывающих глубинную преемственность между человеком и природным миром) служили графические символы «Книги Перемен» и сопутствующая им наука чисел. Как сказано в одном средневековом комментарии к канону даосской алхимии «Цань тун ци», «Тело человека имеет образцом Небо и подобно Земле, присущий ему порядок наполнения и опустошения ци и крови полностью подобен творческим переменам Неба и Земли».

Как напоминает только что процитированное суждение, для китайцев сознание («сердце») пребывает в токах крови, которая считалась своего рода материальной «опорой» ци, тогда как ци предстает ее как бы виртуальной параллелью, и его циркуляция определяет обращение крови в теле. Как говорили в Китае, «ци – это водитель крови, а кровь следует ци». Ци и кровь, по китайским представлениям, относятся друг к другу, как Ян и Инь. Соответственно, свободное кровообращение и то, что можно назвать внутренним ощущением своего тела, по китайским представлениям, способствовали обострению и прояснению сознания. Ту же роль играл и аффект. По крайней мере, даосизм отстаивал тезис о том, что человек должен не столько воспитывать свои чувства, сколько воспитываться чувством.

Естественно, что в терминах традиционной китайской науки сущность «внутреннего достижения», или гунфу, сводится к умению укреплять свою «жизненную энергию» (ци) и управлять ее действием. Уже в самом раннем трактате о кулачном искусстве – «Каноне совершенствования мышц», приписываемом легендарному основоположнику чань‑буддизма Бодхидхарме,‑ утверждается, что совершенствование в технике рукопашного боя означает прежде всего накопление ци, а достигается эта цель посредством «обретения Срединного пути»:

"Пусть ци будет оберегаемо внутри и не рассеивается вовне. Когда ци собрано, внутренняя сила собирается сама собой. Когда ци в достатке, сила сама собой достигает всюду…»

Не будем сейчас углубляться в рассмотрение природы этой таинственной «энергии жизни». Достаточно сказать, что ци рассматривалось как жизненный субстрат всякого организма, так что исчезновение, «рассеивание вовне» ци было равнозначно смерти. Соответственно, целью духовного подвижничества в даосизме было увеличение полученных от рождения запасов ци в организме.

Кулачное искусство как один из способов «претворения Пути», разумеется, не было исключением. Как гласит старинная поговорка китайских учителей, «прежде чем заниматься рукопашным боем, научись медитации».

Тайцзицюань, подобно всем школам боевых искусств в Китае, ставит акцент на пестовании и удержании в себе «единого ци», которое обеспечивает необычайную чуткость духа и цельность внутреннего состояния, а также безупречную преемственность между ним и внешней формой движений. Оно же, наконец, является прообразом «единого ци мироздания».

Если говорить конкретнее, «работа с ци» в даосской традиции и в тайцзицюань включала в себя два основных измерения: во‑первых, подвижник Дао должен был стремиться к непроизвольно удерживаемой цельности и концентрации ци в теле, каковой обладает, например, младенец, не ведающий психических комплексов и стрессов. Уже в «Дао‑Дэ цзине» говорится о необходимости «полной сосредоточенности ци», каковая является условием предельной мягкости (отсутствия усилия) тела и духа; во‑вторых, ци в своей основе есть «хаотическое начало» (хунь юань) всего сущего. Оба эти измерения указывают на принцип телесно‑духовной цельности, не позволяющей терять жизненные силы. Очевидно, что «концентрация ци» идет рука об руку с мягкостью и внутренней полнотой духа.

Популярная заповедь китайских боевых искусств гласит:

«Внутри развивай Единое ци, снаружи тренируй мышцы и сухожилия».

Собственно, все внешние движения в кулачном искусстве считались не чем иным, как спонтанным выражением внутреннего действия ци:«ци ведет тело», гласит важный афоризм тайцзицюань, и этот импульс движений, естественно, невозможно свести к фиксированным образам. В стихотворном наставлении школы Багуачжан говорится:

«Внутренняя сила кружит в глубине в равновесии твердого и мягкого.

Дух наполняет все тело – форма ци безупречна».

Отметим это выражение: «кружит в глубине». Такова природа самого Дао, этого Великого Пути, как вездесущего, но непостижимо малого круговорота, взаимного перехода актуальных и виртуальных качеств существования. Эта бесконечно малая дистанция «пространства сре‑динности» или действия «утонченного принципа» соответствует пределу всех вещей и всегда предстает как Иное по отношению к любой данности. Именно «владение ци» составляло секрет мастерства в традиции боевых искусств Китая, что резко отличает ее от боевых искусств, сложившихся в Корее и Японии. Тем не менее, строго говоря, речь идет не о «владении», а об умении открыться этой первозданной и неотразимой мощи самой жизни, доподлинно жить ею. Назначение человека в мире, согласно даосской традиции, в том и состоит, чтобы позволить этой силе беспрепятственно действовать.

На практике китайские учителя различают два вида работы с ци: «взращивание ци» (ян ци), имеющее общий соматический эффект, и «тренировка ци» (лянъ ци), связанная с боевым применением ци. В тайцзицюань, как говорилось выше, эти аспекты практики соотносятся между собой как «сущность» (букв. «тело») и ее «применение», и они строятся на разных принципах. «Взращивание ци», соответствующее собственно даосской медитации, представляло собой «возвратное», «попятное» движение, «переворачивание» естественных процессов, в известном смысле – попытку превзойти, «перехитрить» порядок природного мира (в даосских текстах по этому поводу говорится о «краже небесных сил»; согласно некоторым разъяснениям, мы имеем дело с определенной криптограммой, и речь идет о сходно звучащем слове «переворачивания небесного порядка»). Что касается «тренировки ци», то речь шла о выведении вовне духовной силы, воздействии на внешний мир, соответствовавшем эволюционному и притом энтропийному процессу мироздания.

В любом случае достижение названных целей требовало умения, как говорили в Китае, «погрузиться в покой» (жу цзин) ради того, чтобы достичь полной свободы циркуляции ци и в конечном счете, как выражался Ницше, высвобождения «великой мудрости тела», спонтанной телесной интуиции. Вот как описывается стяжание духовного покоя в одном из классических текстов в китайской литературе о боевых искусствах (он относится к традиции школы Синъицюань):

«Сердце утвердится – дух будет безмятежен; будет безмятежен дух – сердце упокоится. Дух очистится – не будет вещей; не будет вещей – ци будет проходить. Будет проходить ци – исчезнут образы; исчезнут образы – сознание станет просветленным. А если сознание будет просветленным, дух и ци будут сообщаться друг с другом, и все вещи возвратятся к своему корню».

Ученику следует войти в состояние полной отрешенности от мыслей и чувств, когда «прекращается тщетная работа ума», «нет ни своего я, ни других», сознание подобно «пустой лодке в безбрежном море», и подвижник «прозревает свою одинокость». Такое состояние соответствует Беспредельному (у цзи) ‑ первозданной, хаотически‑неопределенной и потому как бы пустотной цельности бытия. Только в этой пустоте ци может свободно растекаться, «бурлить‑плескаться» в теле. В стихотворном наставлении старых мастеров школы Багуачжан мы встречаем более подробное изложение этой темы:

«Если форма сферична, а тело цельно, внутренняя сила сама укрепится.

Тренируй дух, веди ци и владей им неотступно. Чтобы обрести Единое ци хаотического начала, пестуй свой корень.

Чтобы жесткость и мягкость были едины внутри, положись на движение ци».

Действие ци в виде ощущения горячего потока, пульсирующего и струящегося в теле по неведомым путям, легко опознает на собственном опыте каждый, кто на занятиях ушу в течение некоторого времени строго выполнял предписания китайских мастеров. Кроме того, присутствие ци в человеческом организме сегодня регистрируется специальными приборами. Однако ощущение внутреннего тепла, достигаемое в моменты расслабления, равнозначного сосредоточенному покою духа и тела (надо заметить, только в отдельные моменты), не есть непосредственный образ его действия или его природа, а только косвенное свидетельство его присутствия.

В тайцзицюань большое значение имеет традиционная классификация видов ци по их происхождению. Важнейшим из них является так называемое «прежденебесное ци», называемое также «изначальным» (юань ци), «подлинным» (чжэнъ ци), «внутренним» или «срединным» (чжун ци). Это ци, полученное человеком в момент зачатия из организма матери в пренатальный период (до начала легочного дыхания), составляет, так сказать, неприкосновенный запас его жизненных сил. Оно определяет физические и психосоматические характеристики личности, и его нужно пополнять за счет производных, более поверхностных видов ци, получаемых из внешнего мира.

Считается, что исток «прежденебесного ци» пребывает между почками – там, где в теле человека находятся «врата жизни». В китайской медицине оно имеет и более узкий смысл. Согласно медицинскому канону Китая «Нэй цзин», «подлинное ци ‑ это распространяющееся по энергетическим каналам и меридианам всего тела ци внутри каналов». Таким образом, этот субстрат жизни наполняет все тело и делает возможным жизнедеятельность организма. Согласно традиционному мнению, «человек Дао» отличается от простых людей тем, что его восемь «чудесных меридианов» раскрыты и наполнены «янским ци», дающим долгую жизнь. Между прочим, именно свободная циркуляция ци по энергетическим каналам тела составляет подлинный смысл классического изречения: «следуй велениям сердца».

Другой вид ци, именуемый «ци водных долин» (шуйгу ци), попадает в организм в результате усвоения пищи и обмена веществ и циркулирует в нем вместе с токами крови и лимфы.

Важным источником поступления ци в организм является дыхание, которое позволяет переводить содержащееся в воздухе ци в Киноварное поле, откуда оно распространяется по телу.

Наконец, имеется еще лишенное всякой индивидуальности ци, которое составляет единый субстрат мироздания и обусловливает преемственность между человеческим существованием (как физическим, так и духовным) и природными процессами.

Китайская медицина и гигиена проводит также различие между «питательным» ци, которое находится внутри энергетических каналов, и ци «защитным», относительно пассивным, которое присутствует в мышцах и соединительных тканях. Это различие отчасти напоминает столь важные для китайского миропонимания оппозиции «внутреннего» и «внешнего», а также «сущности» и «применения».

Главной задачей «работы с ци» в тайцзицюань является опускание посредством расслабления и покоя этого движителя жизни в область нижнего Киноварного поля и далее в промежность, после чего ци может достигнуть центральной части ступни. Это «опускание ци» – непременное условие применения внутренней силы. Оно достижимо только при правильном дыхании и полном покое сознания, отсутствии «суетных мыслей».

Добавим, что действие ци в организме имеет определенные пространственные и временные корреляции согласно Восьми триграммам и прочим факторам традиционной китайской антропокосмологии. Основные корреляции выглядят следующим образом:

Север: час цзы (23‑1), меридиан желчного пузыря, малый Ян на ноге, переход от триграммы Кунь к Чжэнь.

Северо‑северо‑восток: час чоу (1‑3), меридиан печени, недостаточное Инь на ноге, переход от Чжэнь к Ли.

Восток‑восток‑север: час инь (3‑5), меридиан легких, избыточное Инь на руке, триграмма Ли.

Восток: час мао (5‑7), меридиан толстой кишки, светлый Ян на руке, переход от Ли к Дуй.

Восток‑восток‑юг: час чэнь (7‑9), меридиан желудка, светлый Ян на ноге, триграмма Дуй.

Юго‑юго‑восток: час сы (9‑11), меридиан селезенки, избыточное Инь на ноге, переход от Дуй к Цянь.

Юг: час у (11‑13), меридиан сердца, малое Инь на руке, переход от Цянь к Сюнь.

Юго‑юго‑запад: час вэй (13‑15), меридиан тонкой кишки, избыточный Ян на руке, триграмма Сюнь.

Юго‑запад‑запад: час шэнь (15‑17), меридиан мочевого пузыря, недостаточное Инь на ноге, переход от Сюнь к Кань.

Запад: час ю (17‑19), меридиан почек, малое Инь на ноге, триграмма Кань.

Запад‑запад‑север: час сюй (19‑21), меридиан перикарда, недостаточное Инь на руке, переход от Кань к Гэнь.

Северо‑северо‑запад: час хай (21‑23), меридиан тройного обогревателя, малый Ян на руке, переход от Гэнь к Кунь.

Указанные корреляции сами по себе требуют пространного комментария, но сейчас важнее обратиться к практическим аспектам «работы с ци», которые легли в основу практики тайцзицюань.