Культурные основания тайцзицюань 1 page

Если духовная традиция есть прежде и превыше всего тайна и подлинное «сокровище сердца», то проблема современного человека, желающего разгадать секрет неиссякаемой силы традиции, заключается не столько в недостатке знаний, сколько в умении слушать, то есть внимать с ученической доверчивостью и смирением всему, что ему передается (именно: пере‑дает себя) из глубины времен; внимать всем бесчисленным отблескам внутреннего света умудренной души, «сиятельной точке» (традиционное китайское выражение) нашего первичного самообраза, в котором «ничего не рождается и не умирает».

Этот духовный свет рассеян в легендах и безымянных речениях, видениях и житейских анекдотах, в облике, поступках, даже в последних мелочах быта великих людей – во всем, что составляет предание. Предание есть то, чему предается духовная истина, когда в акте божественной свободы: она отпускается на волю в мир; оно истину оберегает и питает. И то же предание с неизбежностью истину предает в какофонии мнений света. Вот почему предание само предается суду истории.

В раковине предания вызревают жемчужины традиции. Не странно ли, что с виду хаотичный набор фактов и образов, составляющих предание, не только не раздражает нас, но, подобно сказке, властно завладевает нашим вниманием, внушает неподдельный интерес? Какой бы фантастичной и даже нелепой ни казалась сказка, мы легко принимаем на веру все ее нелепости и с безотчетным благоговением пытаемся постичь их скрытый смысл. И чем менее мы способны уяснить себе этот смысл, тем настойчивее его ищем.

Как ни оценивать такую ситуацию, она подсказывает нам по крайней мере один поучительный вывод: сама разрозненность сообщаемых сведений, их видимая, порой даже нарочитая незначительность учат понимать, что в жизни… нет ничего незначительного! Разговор о пустяках счастливо избавляет нас от мнимой, выборочной многозначительности. Мы всегда предполагаем присутствие смысла даже в бессмыслице. Вот в чем состоит, пожалуй, самая благородная работа духа: открывать великое в малом и прозревать возвышенное в обыденном.

В свете вечности и всеединства все попытки судить о важном и неважном выглядят надуманными. Но жизнь – это и не простая сумятица впечатлений, которая лишена всякой временной и пространственной перспективы и потому, в сущности, неотличима от небытия. Нет, жизнь, достойная своего имени, то есть достойная того, чтобы воистину быть, есть непостижимо‑утонченный узор правды, игра граней бесконечно сложного кристалла. Как бы ни был сложен этот узор, нам дано знать, что правда жизни, подобно торжественно плывущему колокольному звону, разлита всюду и, как воздух, входит в нас с каждым вдохом, в котором мы открываемся миру, – в каждое мгновение сознательно проживаемой жизни. А значит, смысл существованию придают не знания, не то, что понято и понятно, но правильная ориентация, безупречная выверенность душевных движений, иными словами – сам путь к правде. Путь, который нужно пройти в собственном сердце. А действовать с безупречной точностью способен лишь тот, кто внутренне свободен.

Человек в конце концов велик не тем, что он сделал или чем он является, а тем, чем он может и должен стать, когда он – еще зародыш неисповедимой будущности; когда ценнее личного его личиночное. Истинное величие человека кроется в присутствии чего‑то еще не свершенного и, быть может, вовек несвершаемого. И призван человек встать на путь не только бесконечный, но даже и безначальный; путь не только все завершающий, но и все предваряющий. Ибо всякое усилие самоосознания побуждает нас опознать присутствие вечного Другого – «того, кто пришел первым», и пребудет вечно. Благодаря пребыванию в Пути, мы постигаем, говоря словами древних даосов, свой «подлинный образ, который существовал прежде нашего появления на свет». А как было известно еще Будде, то, что никогда не рождалось, не может и умереть.

До сих пор мы апеллировали больше к жизненной интуиции, отчасти даже общепонятной житейской мудрости. Но высказанные выше наблюдения позволяют перейти к основным понятиям китайской метафизики, образующим в своем роде систематическое единство. Китайцы неспроста обозначали сознание словом «сердце». Китайский «сердечный разум» не склонен полагаться на данные умозрения, тем более «чистого». Он опирался на безыскусное, но по‑своему мужественное восприятие и приятие жизни «как она есть». Он, как сказано в «Дао‑Дэ цзине», мутен, ибо проникается миром. И сама жизнь переживается нами как динамическое и притом телесное (со)присутствие в мире.

В жизни «все течет»… Но если реальность есть перемена, бытие вещей удостоверяется именно актом трансформации всего сущего. Следовательно, каждая вещь есть именно то, чем она не является, и в конечном счете все сущее погружено в бездну не‑сущего, выходит из нее и в нее возвращается. Это не‑сущее, как сама сущность перемен, тоже не имеет своего бытия, а представляет собой вездесущее самоотсутствие.

Итак, бытие и небытие, или, точнее, опознанное, имеющее имя и безымянное в мире, существуют совместно и перетекают друг в друга в один неуловимый миг абсолютного превращения. Сам принцип такой связи уже Лао‑цзы назвал «сокровенностью» (сюань). Такова реальность как чистая сообщительность, предел всех сообщений. Разумеется, она не имеет образа и в этом смысле «пуста», но делает возможным неисчерпаемое богатство бытия, великое разнообразие мира.

Взаимная подстановка «сущего» и «несущего», их неуследимый круговорот и составляют то, что китайцы называли Великим Путем (да дао) мироздания. В нашем опыте он дает о себе знать в чистом аффекте жизни. Более того, этот круговорот, как возвращение к изначальному, подчиняется закону самоотсутствия: сокровенное должно само сокрыться, и круговорот Пути представляет собой, по сути, противо‑движение. Подвижник Пути живет «наоборот», возвращается в состояние зародыша в материнской утробе и так обретает бессмертие. Сущность же этого противодвижения и есть чистая сообщительность, безусловная или, как говорили в Китае, «чудодейственная» соотнесенность, действительная во всякое время и во всех обстоятельствах. Вот почему абстрактные, на первый взгляд, разговоры о преемственности сущего и не‑сущего имели для китайских учителей всецело практический смысл. Мастер Ван Юнцюань, например, говорил о практике тайцзицюань:

«Отсутствующее – оно же наличествующее. Когда я занимаюсь кулачным искусством, ничего нет. Когда же я применяю его в деле, все есть. Наличествующее – оно же отсутствующее. Занимаясь кулачным искусством, отмечаешь, как действует воля, в каждом движении присутствует сознание, и ты стремишься, чтобы все наличествовало. А когда потом применяешь кулачное искусство, ничего нет»¹.

Итак, китайская мысль исходит из онтологии множественности и прославляет живое разнообразие мира. Ее организующий принцип – не параллелизм умозрительного и эмпирического, а преломление пу‑

¹ Ван Юнцюань шоу ян‑ши тайцзицюань юйлу цзи цюаньчжао, с. 13.

стоты Неба не просто в мир вещей, но в затейливый орнамент, узорочье Земли. Бездне не‑формы соответствует пустота декорума. Поэтому китайская мысль не знает самотождественных сущностей, дуализма идеи и материи, а признает только (не)единство единого и единичного, пустоты и конкретности, составляющее природу, к примеру, жизненных точек организма в китайской медицине (даже тела живых существ китайцы классифицировали по количеству отверстий в них).

Понятие «единого» относится к числу важнейших в теории китайских боевых искусств. Это единое дано в бесконечном разнообразии его проявлений, или, точнее, отблесков, следов (никак не форм). Его классическое определение восходит к Конфуцию, который говорил, что в его жизни «все пронизано одним». Такое единое‑единичное действительно пронизывает разные планы бытия, являет как бы бытийную ось, устанавливающую иерархию состояний. Китайское единое всему перпендикулярно. Но его главное свойство – «срединность», «центрированность» (чжун) как условие гармонической совместности всякого существования. Срединность – природа естественно‑свободного состояния, свойственного просветленному сознанию или одухотворенной телесности, которые превзошли рамки субъективности. В своем качестве универсальной соотнесенности, всеобщего «согласия» (хэ) она предполагает безупречную выверенность, утонченную культивированность всех движений души и, соответственно, тела. Как сказано в древнем трактате «Гуань‑цзы», «Если тело не прямо, совершенство (дэ) не придет. Если срединность не утонченна, в сердце не будет порядка». Правила культуры, по китайским представлениям, вовсе не противоречат человеческому естеству и, более того, требуют обостренного внимания к жизни тела!

Китайское понятие единого‑единичного, таким образом, не имеет отношения к трансцендентному принципу, управляющему явлениями. Оно не требует мобилизовать силы или «собрать волю в кулак». Ибо тот, кто поступает так, теряет полноту себя и, в сущности, становится врагом себе. Ван Юнцюань особенно настаивает на том, что цельность опыта, культивируемая тайцзицюань, имеет природу «согласия в превращениях» (хуа хэ), а не собирания воедино¹.

Мы можем сказать теперь, что китайское понятие Пути относится к некоему безусловному императиву жизни, ее непроизвольному и неодолимому про‑ис‑течению, предваряющему всякий опыт и знание. Это чистая «таковость» (цзы жань) всякого существования, в котором люди пребывают в нерушимом единстве, даже не имея между собой ничего общего. Поскольку таковость – это просто то, что не может не быть, она изначально правильна и благотворна.

Природа таковости есть, конечно, единое‑единичное и абсолютное согласие, всеобщее «как», в котором уравниваются несопоставимые

¹ Ван Юнцюань шоу ян‑ши тайцзицюань юйлу цзи цюаньчжао, с. 7.

сами по себе величины. Каждая вещь есть именно такая, какая она есть, а в равной и даже большей степени не‑есть. Тот, кто постиг в себе эту истину бесподобного подобия или «сокровенной сообщительности» (сюань тун) всего сущего, способен быть «единым во многих лицах» и длить себя в череде поколений. Он не выносит предмет подражания вовне, не лицедействует, но живет в реальности «одного‑как иного» (и жу), возводит себя к самому себе (точнее, восходит от не‑себя к не‑Себе).

Как всеобщий принцип связи, «одно‑как‑иное» воплощает собой безграничную силу. Живущий им есть подлинный владыка мира, которому никто не может противостоять. А жизнь этого царя мира есть (на) следование Всепроницающему, т. е. великому пути. В пути есть только ведущий и ведомый, но они не враждуют друг с другом, ведь господином здесь оказывается тот, кто имеет больше воли к самоотсутствию, даже самоумалению перед лицом бесподобного подобия, так что в итоге самое разделение на учителей и учеников, умелых (добрых) и неумелых (недобрых) оказывается снятым, «забытым» в едином потоке жизни (см. гл. 27 «Дао‑Дэ цзина»). «Неслышным велением» назвал таковость бытия даосский патриарх Лао‑цзы. В другом месте своей книги (гл. 37) он говорит, что мудрый умиротворяет алчущих (т. е. подверженных себялюбию) благодаря тому, что примыкает к ним, давая возможность бессознательно приобщиться к неопределимой цельности бытия. Ибо в изначальной таковости проистечения жизни еще нет единичных «я», но все существует в‑месте (одновременно своем и одном) и все уместно, все открыто всему и друг друга восполняет. Наглядным примером подобного мировидения служит многоперспективное пространство китайской живописи, где каждая вещь изображена не только в ее отдельном масштабе, но и в разных ракурсах, а все вещи соседствуют на общей плоскости картины.

Реальность – это то, что приходит (возвращается) в мир в каждый миг нашего существования. Она есть то, чего уже нет и еще нет, но – вечно пребудет. Этот императив грядущего бытия, поистине, сильнее императива Канта. Он дает быть пророческой речи: в нем слова принимают свое значение не от видимой предметности, а от зова бытия и способности сознания открыться ему. Следование Пути – способ открыться полноте жизненных свойств в себе и так войти в (со)общение с человечеством. Оно чревато всегда еще только рождающимся словом. И поэтому жизнь «в Пути» – загадка для рассудочно‑замкнутого ума, занятого пересчетом наличности.

Пора сказать со всей прямотой: секрет тайцзицюань – это особое состояние всеобщей, безусловной сообщительности, врожденная всему живому способность «откликаться‑соответствовать» (гань‑ин) прежде появления нашего «я» и индивидуальной рефлексии. Нечто сродни «обратной связи» (fееdback), которая считается сегодня в биологии основой жизни. И поскольку бытие есть воистину событие, мастерство в тайцзицюань представляет собой только «соответствие переменам», для чего нужно уметь «следовать импульсу перемен», чрезвычайно утонченному, принципиально необъективируемому. Слово «импульс» в древности обозначало также «быть вблизи». Мы не можем ни знать Путь, ни пребывать в нем. Мы можем быть только «вблизи» правды. И оставлять себе простор для неисчерпаемых метаморфоз.

Неудивительно, что даосские мудрецы, эти «люди Пути» (дао жэнь), находятся в неоднозначном отношении с миром. Они могут выглядеть «покойным как мертвец», но в своей мертвенности «являют драконий облик» (апофеоз жизненности). Они блюдут «глубокое безмолвие», но их молчание взрывается «громоподобным гласом». Их грозный вид свидетельствует об их доброте, их щепетильность выглядит беззаботностью. Почему? Потому что они живут творческими метаморфозами жизни, отсутствуют в себе, и все происходящее с ними выводит на нечто другое, даже совсем другое. Вся их жизнь – призыв «стать таким, каким еще не бывал». Вот она, великая «форма самоотсутствия», которую ищут мастера тайцзицюань.

Взгляд со стороны всегда обманывается в человеке Пути просто потому, что последний и не имеет своей застывшей, узнаваемой формы. И заметим, что не имеющий установленного образа мудрец своей неуловимостью вселяет тревогу и страх в профана, не понимающего истины самоотсутствия, и вынуждает его ради защиты от угрозы неведомого какую‑то форму принимать – неизбежно бесполезную (таков главный принцип китайской военной стратегии). Тот, кто отождествляет себя с чем‑либо, кто решил, что знает себя, неизбежно проиграет. Но он лишь получает по заслугам, собственным невежеством готовит свое поражение, которое нельзя считать ни трагедией, ни даже, наверное, драмой. Ведь мудрый своим усилием духовного совершенствования лишь непроизвольно провоцирует других на самоопределение, а сам высвобождает мир «утонченных превращений», сиятельный «полдень мира», когда тени сливаются с телами, явь неотличима от сна, все равно реально и нереально.

Вот почему образ человека в китайской культуре всегда отмечен печатью кукольности, несет в себе что‑то от «китайского болванчика», ведь кукла – существо хоть и резвое, живое, но пустотелое, игрушечное и притом преображающее, ибо оно представляет не индивидуальность, а родовое начало жизни. Кукла живет в сиянии праздника, как часть ритуала, утверждающего соприсутствие иного и реального. В другое время ее можно с легким сердцем сломать – хотя бы ради того, чтобы обнаружить ее пустоту. Вот почему жизнь куклы – сюжет в Китае в высшей степени серьезный, но не трагический.

Если уж речь зашла о театре и если театр есть выражение глубинных основ человеческой социальности, акт созерцания обществом самого себя, то как не сказать, что сама мимика китайских актеров, их как бы вздрагивающие, импульсивные движения, нарочито играемые, утрированные эмоции, пластические позы суть свидетельства духовного бдения, обостренной чувствительности, предшествующие предметному знанию и опыту. Оттого же они внушают образ затаенного покоя души, который дарует ясность сознания.

Итак, китайская традиция оправдывалась событием самоотсутствия. Ее истина как Путь есть глубоко осмысленное, внутренне свободное и безукоризненное, а потому неизбежное движение. Движение глубоко осмысленное потому, что оно устанавливает наше родство с чем‑то, точнее, даже с кем‑то, кто бесконечно нас превосходит – инвариантом всех вариаций, предком всех живущих. Французский философ Э. Левинас говорил в связи с таким движением о «литургической смыслонаправленности действия». И действительно, традиция боевых искусств в Китае, как и вся традиционная культура этой страны, выросла из размышления о роли и месте ритуала в человеческой жизни и являет собой, пожалуй, наиболее утонченный и законченный продукт такого ритуалистического жизнепонимания. Эта традиция, подчеркнем еще раз, обладает не столько познавательной, сколько именно практической ценностью и ориентируется на виртуальное измерение опыта. Она не предполагает присутствие в опыте или в тексте смысла, сводимого к субъективным намерениям автора.

Традиция передает – и вечно предает – смысл, который не принадлежит никому. Она учит не правильному знанию, а правильному действию и даже, точнее, правильной ориентации в жизни. Наследующий великому пути поступает правильно, не придерживаясь никаких правил. Китайская традиция неизменно противопоставляет Путь, с одной стороны, «учениям», с другой – техническим приемам и навыкам, часто презрительно именуемым в даосской литературе «ничтожной техникой» (сяо шу).

Путь, стало быть, не есть ни отвлеченные идеи, ни техническое знание или навык. Что же он такое? Нечто, объединяющее людей прежде и помимо их мнений, а именно: цельность и полнота спонтанно‑должным образом ориентированной жизни, т. е. жизненное движение, согласующееся с природой всего сущего. Люди едины по заданной им сообщительности, которая предшествует общепонятному общению. Мы живем аффектом, действующим в нас прежде всякого знания. С этой точки зрения возможен даже, как было принято говорить в традиции китайского военного искусства, «путь обмана», поскольку обман по определению не вмещается в предметное знание (мир, напомним, есть для китайцев «обманчивый образ»).

Путь нельзя знать или описать, им можно только идти. Свойственная японцам манера присваивать приставку «путь» (до) учению религиозных сект или отдельным видам предметной практики от чаепития до спортивной борьбы свидетельствует скорее об отсутствии подлинного понимания традиции. Нечто подобное можно наблюдать и в Китае на позднем этапе его истории, в условиях разложения традиционного миросозерцания. Но понятие «путь» может быть присвоено добродетели или глубинной интуиции целого рода, ведь наследование поколений, течение самой жизни происходит помимо и прежде нашего индивидуального знания. Его вместилищем выступает свод текстов, сложившийся и передаваемый в определенном роду (со временем уже неотличимом от школы, каковая в Китае приравнивалась к семье). Как в каждом клане с его разделением на прямые и боковые ветви, этот свод состоит из безусловно авторитетного канона и отчасти сомнительных прибавлений и комментариев.

Итак, в свете китайской философемы Дао не существует универсально‑отвлеченной истины. Но существует как бы «врожденное», изначально заданное откровение жизни, ибо каждому человеку в глубине его опыта доступна правда бытия, которая столь же очевидна, сколь и неизъяснима. И чем более она внятна внутреннему опыту, тем более сокрыта в предметном знании.

Даосская школа есть культивирование жизни в ее возвратном движении от природной данности к абсолютной заданности равнозначной духовной силе. Ибо нет ничего более духовного, чем жизнь в ее исконном естестве. Весь лексикон даосской традиции отсылает к этому исходному состоянию, что делает даосские тексты непонятными и загадочными для тех, кто скован своей субъективностью. Такой человек просто неспособен соотнести их с чем‑либо в своем самообразе. Зато мудрый, согласно даосским заповедям, «изготавливается прежде других», «прозревает мельчайшее», «пребывает у истоков вещей» и потому всегда имеет успех (именно: всегда успевает) и «сохраняет себя в целости».

Из сказанного следует, помимо прочего, что, согласно философии Дао, ученик в известном смысле первичнее и значительнее учителя (равно как читатель предваряет писателя). Даже первый мудрец в мире наследовал кому‑то. И никто из его признанных последователей не может обладать полным и окончательным знанием истины, которую он завещал им, и которую, впрочем, они вольны открывать сами в гуще повседневного существования. Предание, питающееся всеми доступными и даже явно сомнительными сведениями о правде, выразительно свидетельствует о неисправимой ограниченности знания. Правда традиции никем не предъявлена. Она только возможна. О ней можно только свидетельствовать. Или, как говорили древние подвижники Пути, истина пребывает между возможным и невозможным. Следовательно, истина неизбежна как раз в силу своей невозможности!

Боевые искусства как путь личного совершенствования остаются в Китае таинством даже для авторитетнейших мастеров – нет предела Пути. И наивность новичка в этом деле, с ученической кротостью записывающего все, что он слышит об «искусстве кулака» от учителей, оказывается сродни мудрости самых авторитетных наставников этой почтенной традиции. В их обществе, где каждая школа хранит свой секрет и каждый в конце концов стоит сам за себя, можно наблюдать то же глухое соперничество, но и ту же жажду опознания следов правды, тот же искренний интерес к чужим достижениям, как и в среде учеников. Ученичество дает ключ к пониманию тайны учительствования. Недаром наивность учеников Конфуция, простодушно записывавших свои воспоминания об учителе, породила самую мудрую книгу Китая, главный канон конфуцианства.

Поистине различие между учеником и учителем в китайской традиции – это только различие в широте кругозора: ученик видит и знает меньше, чем учитель, он больше привязан к своему частному мнению, одним словом, более ограничен и пристрастен, чем учитель, но ограниченность – точнее, сознание своей ограниченности – остается вечной спутницей совершенствующегося человека. В сущности, учитель потому и способен учить, что он лучше ученика сознает необходимость учиться. Вот почему, как говорили мастера боевых искусств в Китае, «без учителя нельзя обойтись ни дня». Учитель совершенно необходим, потому что он есть воплощение той вечной «инакобытности», которая одна способна привести к правде. Сознание обманывает себя, избирая более удобный и легкий путь. Учитель ставит границу ученику, заставляет его «идти наоборот», «действовать иначе» и тем самым – постоянно взбадривает ученика, заставляет пробудиться его сознание.

Из сказанного следует, между прочим, что отдельные школы боевых искусств не могут определить, какая из них обладает «высшей истиной», то есть какая «лучше» других. Все они находят себе оправдание в чем‑то «ином», чем они есть. Отсюда и вся деликатность их взаимоотношений, отягощенных всеми тонкостями «китайских церемоний», ибо эти отношения призваны, помимо прочего, скрывать взаимное недоверие и даже, увы, неспособность обосновать в отвлеченных понятиях разумность дела своей жизни. Но отсюда и твердая убежденность в том, что «Небо не благоволит какой‑либо одной школе» и что не существует «единственно верной» или «самой эффективной» системы боевых искусств, что остается самоочевидной истиной. Разнообразие же стилей и даже рознь между школами таят в себе сознание приверженности единой правде традиции, хотя сознание это остается сугубо внутренним, невыказанным. Мир подвижников Пути – семья одиноких странников.

Самая великая тайна заключается, быть может, совсем не в том, что где‑то есть совершенное знание, скрытое от других. Эта тайна есть, как говорили в Китае, «чудесное совпадение» знания и незнания, ограниченного и безграничного, внутреннего и внешнего. Знак мудрости – умение воспринять явленное как отблеск сокровенного. Разнообразие внешнего мира указывает на самодостаточность внутренней правды. Как отмечал известный мастер «искусства кулака» Сунь Лутан в предисловии к своей книге «Изложение подлинного смысла кулачного искусства» (1923),

«Путь в мире – один, и хотя приемы разных школ кулачного искусства несходны, их принцип тоже един».

Сунь Лутан прикладывает принципы китайского мировоззрения к боевому искусству, когда заявляет, что все его школы «имеют своим истоком пустотно‑отсутствующее и находят свое завершение в пустотно‑отсутствующем». Речь все о той же полноте жизни, которая дается в своем отсутствии. Китайские описания человеческой деятельности всегда осенены какой‑то неземной, «небесной» глубиной, каковая не чужда человеку и даже составляет его сокровенную суть.

В традиции боевых искусств Китая эту реальность часто называли «изначальным всеединством», «изначальным смешением всего в одно» (хунь юань). Всеединство здесь уже семантически имеет явно выраженный динамический аспект: оно предполагает знакомые нам круговорот, свертывание, служащие восполнению бытия, «согласие в превращениях». Слово же «изначальное» нередко в чисто китайском вкусе записывали сходно звучащим иероглифом, который означает «завершенность», «полноту», придавая этому понятию еще и другой, как бы тайный смысл. Что ж, альфа есть омега, отец есть сын: исток всего есть обещание законченности всего.

Проиллюстрируем высказанные соображения отрывками из интересного трактата о фехтовании, который так и называется: «Канон меча изначального всеединства», написанного, если верить традиционной датировке, в конце XIV в. В этом трактате, несмотря на его раннее происхождение, содержится глубокое и на удивление полное изложение мировоззренческих посылок тайцзицюань (существует даже школа этого искусства, именуемая «тайцзицюань изначального всеединства»). Автор трактата, отшельник‑даос Би Кунь, трактует боевое искусство в категориях, так сказать, антиномического единства его внутреннего и внешнего измерений: первое воплощается в «изначальном всеединстве» и соответствует покою, срединности и внутреннему опыту, второе соответствует «первозданному началу», а вместе с ним движению, полезности и отвлеченному пониманию. Второе обусловлено первым, но существует с ним наравне. В их «сокровенном подобии» – секрет жизненности предания. Но в предании должны быть учитель (по‑китайски буквально «прежде рожденный») и ученик. Приоритет в искусстве меча принадлежит, по Би Куню, «изначальному всеединству». Би Кунь пишет со ссылкой на «Дао‑Дэ цзин»:

«Все мироздание ‑ это развернутое естество (букв, тело) всеобщего смешения, и это естество скрывается в тайне. А применение изначального есть внешний облик искусства. Смешение ‑ это согласие, а изначальное ‑ это одно. Небо чисто благодаря этому одному, Земля покойна благодаря этому одному, а человек одухотворен тоже не иначе как благодаря этому одному. Когда эти трое входят в согласие всеединства, возникает неразрушаемое тело. Когда одно становится тремя в сокровенности изначального, является неопровержимая польза…

Во всеединстве есть покой, и благодаря нему избегаем обремененности. В сокровенности есть изначальное, и поэтому покоем управляем движением. Импульс всех действий, утонченность всех приемов проистекает из несознавания и обусловлены круговращением таковости всего сущего. Сообразно времени владеешь изменениями, сообразно силе держишь в своей власти противника. Когда постигнут секрет телесности и ее применения, познан в его вездесущности дух таковости и собрана воедино нетварная сила, тогда посредством недеяния все делается, взаимодействие покоя и движения все подкрепляет, а смена Инь и Ян находит всему применение. Как обрести тайну изначального без всеобъятного начала? Как явить благую силу всеединства без величия изначального?»

Откровеннее и не скажешь: самоотсутствие – это зеркальность, призрачность бытийного изобилия. Начало всего происходящего – точка бесконечно утончающегося само‑различения, символический микрокристалл мира, где есть только отношение, соотносительность, где все исчезает прежде, чем обретает форму, и где поэтому все может быть – и не может не быть в этой абсолютной таковости бытия. Миром правит тот, кто может предвосхитить все явления; кто способен осветить светом не‑субъектного разума тончайшие метаморфозы бытия, где уже (или еще) нет различия между знанием и существованием, духом и материей, где жизнь пребывает в ее абсолютной и притом динамичной цельности.

Отметим одну интересную особенность даосских текстов о духовной практике, заметную уже в «Дао‑Дэ цзине»: «внутреннему знанию» или «достижению» отдается в них явное предпочтение. Нельзя стать мастером кулачного боя, не имея должного внутреннего состояния, не обретя без‑

¹ Би Кунь. Хуньюань цзянь цзин. // Чжунго гудянь усюэ мицзи лу. Т. 1, с. 172.

мятежного покоя в сердце. Нет ничего полезнее покоя, вроде бы не имеющего никакой пользы. Но это внимание к «внутреннему достижению» не мешает даосским авторам признавать равноценность внутреннего и внешнего аспектов мудрого действия. Здесь нет противоречия. Истина как реальность присутствия, переживаемая с неоспоримой убедительностью, обусловливает истинность ее проявления, что бы то ни было. Для просветленного взгляда изнутри вовне все явленное реально.

Правда, речь идет не о явлениях, а о чистой явленности, выразительности как таковой. Напротив, внешнее видение, знающее только репрезентацию, обречено блуждать в лабиринте рассуждений о логических соответствиях заведомо несходного: образа и его прототипа. Би Кунь, как принято во всякой традиции, отдает предпочтение внутреннему, но в то же время внутреннее и внешнее для него равно реальны и ценны. Он говорит, в сущности, о «духе таковости», духовном измерении чистой имманентности. Безымянная реальность и доступные именованию образы сходятся для него в «утонченной тайне» мира: неопределимой смычке внутреннего и внешнего.