V. Феноменология и наука

Феноменологическая философия претендует на то, чтобы давать чистое, беспредпосылочное и абсолютное знание. И именно потому, что позитивная наука не дает и не может его дать, феноменологическая философия противостоит ей как некий самостоятельный вид познания.

Но, тем не менее, перед феноменологией встает неизбежная задача — показать, как возникают проблемы и познавательные цели позитивной науки. Я должен честно признаться: в решении этой задачи феноменологическая философия до сих пор отнюдь не преуспела. Из-за этого возникла такая ситуация, как будто для всякой проблемы существует и феноменологическая, и позитивно-научная истина — так сказать, двойственная истина. Недостаточно сказать: хотя в "генетическом" плане дело может обстоять так-то и так-то, но феноменолога это не интересует. В конце концов возникает совершенно наивный вопрос: Кто прав? Действительно ли мир, который получается в результате проведения полной феноменологической редукции, — окончательный, абсолютно сущий и истинный, или же в отношении природы таковым является то, что утверждает физика, химия, биология, а в отношении души — то, что говорит эмпирическая, генетическая психология? Если феномены суть абсолютно сущее, то к ним следует свести и все остальное — и как же феноменология может уклониться от этой задачи? Если же, напротив, феномены суть только "явления", за которыми позитивная наука и увенчивающая ее рационалистическая метафизика находят или конструируют так называемое истинное, действительное, то и феноменология есть тогда, так сказать, только взгляд на поверхность мира, а феномены суть простые эпифеномены некой абсолютно реальной каузальной связи вещей и сил.

Феноменолог, естественно, убежден в первом. Однако убеждения недостаточно. Если он со своей позиции не в состоянии постичь науку и ее мир, а также указать ее смысл, то нечего удивляться, если кто-то скажет: вы имеете дело "только" с "феноменами" — тем самым уже само это слово понимая как "только явление".

И тем не менее феноменология по своему замыслу — прямая противоположность так называемого "феноменализма", т.е. учения, согласно которому наше познание есть лишь познание так называемых "явлений" неких реальностей, лежащих за этими явлениями. Она даже стремится показать, как появилось это разделение (учение Гете о цвете). Но тогда она должна показать также и то, как из ее фактов получаются основные понятия объясняющей науки, например, понятия, используемые в механическом объяснении природы, основные понятия позитивной биологии: жизнь, среда, стимул, реакция, смерть, рост, наследственность; основные понятия дескриптивной и объясняющей психологии, наук о культуре и о духе.

Здесь мы только кратко рассмотрим проблему механического учения о природе (и ассоциативной психологии) — т.е. укажем на их основную идею.

Как известно, философские взгляды относительно смысла и познавательного значения механического взгляда на природу весьма различны. Не пытаясь охватить их все, можно выделить следующие типы:

1. Некоторые философы (из современных я могу назвать Вундта, Мюнстерберга, Наторпа) считают, что идеал естествознания — идеал сведения всех явлений природы и их вариаций к производным движений — возникает уже благодаря логике. Они полагают, что механический взгляд есть единственно "непротиворечивый взгляд" на природу. Определенный звук, определенный цвет могут быть строго идентифицированы двумя людьми, которые видят и слышат их только благодаря тому, что на их место они подставляют их механические определения. Мыслить о природе и мыслить о ней в механическом ключе — для этих исследователей то и другое равнозначно. Поэтому они считают, что о так называемой субъективности качеств, ценностей и форм, в особенности форм организма, вынуждают говорить не только результаты физики и физиологии, но уже сама логика. Каков характер той реальности, которую они при таких предпосылках приписывают предметам, полученным в результате редукции к механическому, — это уже другой вопрос, который зависит от того, признают ли вообще за мышлением способность постижения реального. Но если мы признаем за ним это, то мы должны считать механизм чем-то абсолютно реальным. К этому и приходят в итоге Кюльпе и Штумпф — в противоположность Вундту, который избегает этого вывода только благодаря своему номинализму (как и Планк — среди физиков).

2. Кант идет несколько дальше. Для него механический взгляд на природу — следствие двух предпосылок: во-первых, того, что пространство и время суть формы созерцания, законы которых предшествуют качествам, и, во-вторых, следствие конститутивных принципов трансцендентальной логики, которые — будут прослежены полностью — уже содержат в себе все то, что ведет к этому взгляду на природу, в особенности принцип сохранения устойчивого в пространстве и принципы закономерности временной последовательности и взаимодействия. Нетрудно показать, что вместе эти две предпосылки имплицитно содержат с себе механический взгляд на природу. Ведь только в явлении движения даны и строго континуальная, закономерная временная последовательность стадий, и тождество, а также пространственная определенность сохраняющегося в этой последовательности предмета. Этому явлению недостает только изменения состояний, которое имплицирует последовательную смену качеств, происходящую дисконтинуально и — при изменении состояния — незакономерно. Для Канта качества, ценности, формы тоже остаются субъективными. Но поскольку пространство и время для него — формы созерцания человека и его трансцендентальной организации, в отличие от его чувственной природной организации, то механизм остается в своем наличном бытии относительным к человеку. Независимо от него существует сфера "вещей в себе", в которую практический разум помещает предметы своих постулатов.

3. Взглядам первого типа противоположны те взгляды, которые рассматривают механическое понимание природы как историческую случайность, которая причиной своей имела то, что явления движения были изучены первыми, и затем, как более известные, выступали в качестве основания для "объяснения" всего неизвестного.

Ничего другого "объяснение" и не означает (согласно воззрениям этого типа). Оснований бытия и (в области реального) причин не существует. Поэтому если бы сначала были изучены акустические или цветовые явления, — если бы Гюйгенс жил до Ньютона и Галилея, — то стал бы возможным такой акустический и оптический взгляд на природу, в котором явления изменения цветов и звуков были бы независимыми переменными. В соответствии с этим подходом (Мах) качества столь же объективны, как и количества, а изменения состояний столь же объективны, как и движения. Но идеалом физики было бы тогда полное освобождение от случайностей исторически-психологического пути становления познания, так, чтобы на место редукций явлений к механическому пришла бы простая символизация этих явлений в формулах, которые выражали бы их функциональные зависимости и зависимости вариаций их величин и качеств. Такова была бы объективная картина природы — в противоположность механической картине природы, которую следует объяснить исторически и психологически, и которая обладает только экономической сущностью. В зависимости от того, отождествляем ли мы качества с содержаниями ощущений или же отличаем от них, мы придем или к психологистической метафизике, или же к такой, которая в то же время сохраняет черты реализма, как метафизика Аристотеля. К первому склоняется Мах, ко второму — французский физик Пьер Дюгем, который сам называет себя перипатетиком-формалистом. Но заметим: для этих исследователей явления жизни не образуют особой области с особыми законами, новыми качествами и формами.

4. Я выделю еще одну четвертую позицию, которая долго формировалась, к которой среди самих физиков склонялись лорд Кельвин, Максвелл и Оливер Лодж, которая у Больцано получила четкую формулировку и которая с философской стороны была разработана так называемым прагматизмом (Джемс, Шиллер, Бергсон). В противоположность третьему типу, эти исследователи утверждают, что только редукция к механическому делает возможным "постижение природы". "Мне кажется, что смысл вопроса, постигаем мы или нет [нечто], заключен в физическом вопросе: можем ли мы создать механическую модель, которая соответствует факту? Если я могу ее создать, то я постигаю [нечто], если же не могу, то не постигаю." Поэтому эти исследователи согласны с первым и вторым типами и несогласны с третьим, считая, что только механический взгляд обеспечивает постижение. И все же между ними — целая пропасть. Ведь к сказанному они тотчас добавляют, что возможно создать бесконечное число моделей каждого явления, которые будут однозначно его определять. К механическому взгляду на природу ведут не логика и математика, но нечто другое. Согласно этому подходу, механическая модель — это не некая истинная, согласная с реальными предметами картина природы, но и не некое однозначное определение с помощью символов, которое, как мы видели, согласно третьей позиции возможно и без. такой модели. "Модель" дает нечто другое: она показывает, по какому "плану" и какому "чертежу" мы должны были бы действовать, если бы мы захотели произвести соответствующее явление. Итак, ни "теория", ни "гипотеза", но только образ в принципе возможного технического производства явления природы. Я говорю: в принципе возможного технического производства — независимо от того, желаем ли мы его, возможно ли оно для нас фактически или нет.

Таким образом, здесь речь идет не о том, что естествоиспытатель в своих исследованиях должен иметь в виду определенную техническую применимость и пользу [своих результатов]. Наоборот, предполагается, что само постижение, его категории и внутренние законы, сам духовный аппарат исследования таков, что возможность продуцирования исследованного явления с помощью человеческих действий и в соответствии с некоторым образом, некоторой моделью представляет собой условие понимания. Это — исходный пункт прагматизма. Крайний последователь Вильяма Джемса, Шиллер, отправляясь от него, пришел к известному прагматическому понятию истины и познания: мысли различаются и отождествляются в зависимости от того, к тем же самым или к различным практическим реакциям они ведут, и считаются истинными, когда они ведут к желательным реакциям; Бергсон же, напротив, сделал попытку свести все логические категории (даже тождество), а также пространство и время механики к жизненным потребностям, т.е. к потребностям некой жизни, которая сама уже не может быть постигнута с помощью категорий, возникших из нее, и доступна только каким-то — весьма неясным — интуициям и вчувствованию.

Здесь я могу только обозначить свою позицию по этой проблеме и свое мнение относительно того, как феноменология могла бы помочь справиться с ней.

Три первых типа я считаю совершенно ложными. Мнение, согласно которому противоречия, которые возникают из первоначального утверждения реальности содержания восприятий, качеств, ценностей, форм, побуждают нас субъективировать все вплоть до данных механического учения о природе, — это мнение совершенно необоснованно. Оно — лишь следствие того молчаливо принимаемого предположения, будто принципы тождества и противоречия или же их применение имплицируют, что тождественное должно быть 1. вещью, 2. устойчивой вещью. 3. вещью в пространстве и времени. Но предложения существования, говорящие о чистых качествах, чистых ценностях, чистых Формах не могут быть противоречивыми; они не могут быть таковыми даже тогда, когда эти качества и т.д. понимаются как свойства вещей. Противоречие возникает только тогда, когда мы не созерцаем, но берем их в качестве однозначных символов устойчивых вещей в пространстве и времени (а эта возможность имплицитно присутствует уже в естественном созерцании), и в то же время принимаем как предпосылку существование сущностной взаимосвязи между цветом и протяжением, которая исключает возможность того, чтобы одна и та же точка в пространстве была и синей, и зеленой. Т.е. это противоречие не ведет к редукции до механического, но предполагает, что только механические данности действительны.

Возьмем более точный пример. Утверждают, будто гипотезу о том, что объективная температура не просто измеряется через пространственное протяжение тела (движение частей), но тождественна с ним, приняли для того, чтобы избежать противоречия, которое возникает, если считать качества ощущения температуры объективно сущими. Ибо противоречиво, если в области качеств а=b, b=с и а<с, однако мы приходим именно к этому результату, если полагаем качества ощущения объективными. Но фактически это противоречие дает повод только к тому, чтобы его субъективировать. Во-вторых, можно констатировать то же самое противоречие и для протяжения, хотя его [обычно] не субъективируют; протяжение, его увеличение и уменьшение здесь тоже отличают от их постижения. В-третьих, между самим ощущениями температуры тоже не существует противоречия, оно возникает только тогда, когда ощущение принимается за однозначный символ чего-то объективного, а именно, символ непрерывно возрастающей объективной температуры. Ведь сами по себе качества ощущений тоже образуют некий непрерывный ряд; они становятся прерывистыми и дискретными только тогда, когда принимаются за символы чего-то объективно сущего, которое непрерывно изменяет свое состояние, и при этом уже считается устойчивой вещью, имеющей объективно сущего, которое непрерывно изменяет свое состояние, и при этом уже считается устойчивой вещью, имеющей объективную температуру как некое качество с изменяющимся содержанием. В-четвертых, существуют и феноменальные различия:

"мне тепло", "я замерзаю", "здесь тепло (соответственно, холодно)" и т.д.; таким образом, ощущения температуры и объективная температуры феноменологически различны. Скажу больше: даже связь между большей объективной теплотой или холодом и увеличением или уменьшением протяженности не есть индуктивная, основывающаяся на наблюдении и измерении фиксация, но предпосылка такой фиксации, которая уже дана в отношениях градаций "теплее и протяженнее", "холоднее и менее протяженно", т.е. в отношениях этих "положений дел" [Sachverhalte] — независимо от данности или предположения о существовании какого-либо тела определенной величины. Точно также, как любое "положение дел", качественно определенное определенным смешанным цветом, например, нечто голубое, нечто желтое [Blansein, Geebsein], при уменьшении протяжения тоже уменьшается вплоть до полного исчезновения в темноте, а вместе с увеличением яркости какой-либо поверхности дано и ее увеличение, причем, все, обладающее большей величиной, изначально дано как более тяжелое, а меньшей величиной — как более легкое, — точно так же с ростом теплоты феноменологически связан и рост протяженности. Именно поэтому объективно меньшее тело, обладающее такой же температурой, что и большое тело, являет себя как более теплое, чем это последнее, точно так же, как объективно большее тело являет себя как более легкое, чем меньшее тело того же самого веса. Ощущения движения и температуры — это не основания этих явлений и отношений, наоборот, они изменяются в зависимости от этих явлений. Таким образом, то, что побуждает нас выбрать протяженность как меру температуры — это отнюдь не наблюдение и измерение тел и не некая чистая конвенция, как это полагает Мах.

То же самое справедливо и для всякого применения метода противоречия к цвету. Только тогда, когда мы принимаем цвет в качестве однозначного символа (в качестве функции репрезентации) тождества, сходства, различия свойств устойчивых вещей, только тогда дело доходит до противоречий — т.е. если мы уже заранее предполагаем то, что хотим доказать с помощью метода противоречия. Совершенно безосновательно утверждение, что для двух индивидов никогда не будет очевидным, что они слышат один и тот же звук, видят один и тот же цвет, или что для индивида не очевидно, что теперь он вспоминает о том же самом звуке, который н слышал пять минуть назад. То, что это возможно, мы предполагаем при проведении редукции к механическому, которая полностью удостоверяет нас в том, что символическая функция звуков и цветов тождественна в отношении тождественной устойчивой вещи. Даже понятие и факт дальтонизма не могут служить возражением против нашего тезиса, но напротив, предполагают существование строгой идентичности.

Кроме того, как раз ошибки Гербарта * показали, что этот ложный метод противоречия с тем же успехом может быть использован и для опровержения данностей механического мировоззрения, то есть для опровержения существования телесных вещей с их свойствами, движением и изменением (Мах). Мы называем утверждения Гербарта ошибками потому, что именно феноменологическое выявление [феноменов] вещности, материальности, [феноменов] "смена", "движение", "изменение" — в отличие от просто мыслимых и наблюдаемых смены, движения, изменения, соответственно, просто наблюдаемых вещей — устраняет то противоречие, которое существовало бы, не будь этих материальных феноменов. То есть в логическом смысле именно эти данности суть особое материальное нечто; согласно предпосылке Гербарта — ощущения и логика. Но все это суть материальные нечувственные феномены. Так, согласно Гербарту, движение заключает в себе то противоречие, что одно и то же в одно и то же время находится и в месте А, и в месте В. Однако, во-первых, феномен движения не основывается на [такой данности, как] различие мест некоего тождественного [нечто]; мы можем зафиксировать как данность и такое движение, которое происходит между двумя точками, неразличимыми без этого движения. Во-вторых, движение не основывается и не данности континуальности, как это показывает скачкообразное движение. В-третьих, оно не основывается и на чем-то непосредственно идентичном (Вертгеймер).

Если принцип механического понимания природы не может получить достаточного обоснования ни со стороны логики, ни со стороны математики, если этого обоснования не могут дать ему ни сущностные взаимосвязи, раскрытые после полной феноменологической редукции, ни опыт как наблюдение, если, тем не менее, наука в соответствии с этим принципом претендует на объяснение содержания естественного миросозерцания как относящегося только к человеку, то тем острее встает вопрос, каким же полномочиями и каким смыслом обладает этот принцип.

Обе основные статьи устава института наука сами по себе столь же мало обосновывают принцип механического понимания природы, как и 1. реально общезначимый принцип причинности, 2. логически общезначимый принцип достаточного или недостаточного основания изменения, 3. принцип функции, который выражает сущностно необходимую взаимосвязь всех вариаций в сфере обособленного и который для "природы" вообще априорен и общезначим. Эти статьи не могут обосновать ничего большего, кроме однозначности и целесообразности знаков и их связей, которые применяются в мире научных коммуникаций. Хотя механическое понимание природы и основано на символах — таким образом, что из сферы феноменально данного извлекаются только некоторые ее элементы (устойчивая вещь, движение, каузальность посредством контакта в пространстве и времени и функциональные зависимости вариаций этих основных фактов по величине), в то время как все остальное подвергается однозначной символизации посредством этих элементов, — тем не менее как раз благодаря этому "данное" входит в его предмет — а именно, то данное, посредством которого происходит символизация всего остального данного. Но тогда встает вопрос: как это возможно? Почему именно эти данности предоставляют возможность однозначно символизировать все остальное? Почему не другие? Невозможно, чтобы и здесь все основывалось на свободном выборе и конвенции. Ведь здесь мы отнюдь не свободны в том, определять или не определять с однозначностью факты наблюдения как движение устойчивых вещей и их воздействие друг на друга. Ибо это определение только и позволяет нам, по меткому выражению лорда Кельвина, "постигать" наблюдаемое.

Но какое значение в данном случае имеет "однозначность" определения? Означает ли это, что все содержание наблюдения однозначно определяется механической моделью? Как раз такой точки зрения придерживается рационалистическое учение. Ведь согласно этому учению "за" фактами наблюдения и независимо от них должен существовать один единственный мир, определенный и "помысленный" в механической теории природы; и только воздействие этих реальных предметов на психофизический организм порождает (опять-таки однозначно) факты наблюдения. Но именно эта предпосылка ошибочна. Выдающаяся заслуга английской школы физиков заключается как раз в том, что они, настаивая на том, что постичь природу можно только механически, тем не менее поняли и доказали следующее: даже там, где, как мы думали, существует только одна-единственная механическая модель, позволяющая нам постичь факты, даже там существует возможность разработать бесконечное множество других механических моделей, которые позволяют нам постигать [факты] с тем же успехом. Само собой разумеется, что это было бы исключено, если бы между моделью, с помощью которой мы постигаем, и фактами наблюдения существовало бы только одно взаимно однозначное соответствие, т.е. такое, что каждой модели соответствовал бы один комплекс фактов, и всем частям комплекса фактов — определенные части модели, и наоборот. Конечно, определение любого комплекса фактов с помощью какой-либо одной из бесконечно многих моделей является строго однозначным; однако не в том смысле, что всякое позитивное содержание созерцания вообще определено [уже в самих] фактах (тем более однозначно), но, скорее, в том, что каждое изменение комплекса фактов и каждая из частей комплекса требует "для постижения" каждый раз иной ряд бесконечно разнообразных моделей.

Таков своеобразный смысл того, что называется здесь "однозначным определением". Но как понять это своеобразное отношение — в соответствии с вышесказанным — с точки зрения теории познания? Я отвечаю: с одной стороны, из устойчивого неизменного порядка селекции, в соответствии с которым некое живое существо воздействует "на" мир, мыслимый как феноменологически редуцированный, а также из основанного на этом порядке второго порядка, в соответствии с которым чистые факты и их связи раскрывают себя его сущностно чувственному и опосредованному телесностью созерцанию. С другой стороны, сам же этот порядок становится понятным исходя из той ценности, которой только он обладает для жизни как жизни вообще, для ее целенаправленности или целеустремленности: а именно, из ценности распространения власти и господства на все то, что становится [содержанием] его окружающего мира, вычленяясь тем самым из мира вообще.

Отсюда ясно: парадокс, который возникает из того, что оба убеждения: механическая теория однозначно определяет наблюдаемую природу, но тем не менее, существует бесконечное множество таких теорий — претендуют на истинность одновременно; этот парадокс разрешается тогда, когда определенная механическая предметность, понимаемая как условие фактов наблюдения (предметные и реальные основания, объясняющие их), одновременно оказывается условием познания, т.е. возможного восприятия и наблюдения соответствующих фактов. Если в феноменологии мы принимаем, что соотношение факторов любого возможного чувственного содержания восприятия (безотносительно ко всем особенностям функциональной и анатомической чувственной организации живого существа) таково, что, хотя во всяком восприятии мы обретаем возрастающую в своей адекватности полноту в себе сущих фактов созерцания, которые не имеют ничего общего с движением твердых вещей и с воздействием их друг на друга в пространственно-временном контакте, но что, с другой стороны, порядок этого "обретения" таков, что такие положения вещей, как: твердость чего-либо, вещность чего-либо, движение чего-либо, пространственно-временной контакт чего-либо (и все остальное этого рода), мы обретаем "сначала", так что согласно порядку селекции чистых содержаний мира они должны быть "даны" в первую очередь; если мы должны получить и какие-то другие положения вещей, например, синеву, ценность чего-либо, ту или иную оформленность, причем в том же локусе мира, — то, конечно, таким способом (через чувственное восприятие) не может быть дано ничего, что не было бы однозначно определено движением твердых вещей, внешним контактом и a priori господствующим над этими многообразиями миром математических понятий. Ибо противоположное влекло бы за собой разрыв в порядке обретения и селекции. Но, с другой стороны, понятно также и то, что любой момент полного содержания явления, данного в восприятии, выходящий за пределы такого его аспекта, как пространственно-временное движение вещей, никогда и не определяется в своем бытии и так-бытии этим "аспектом", он определен лишь тем, что именно "это", а не "другое" становится "действенным" для движения некоего тела, становится ценным и значительным для сущностной тенденции этого типа. Именно поэтому должен существовать не один, а бесконечное множество способов подстановки на место некоего содержания некой механической модели, и эта "подстановка" совершенно независима от [степени] адекватности познания, причем она может возрастать вплоть до верхней границы — самоданности — возможной в философском познании. Но предметы всякого познания такого рода всегда и с необходимостью будут относительны к жизни: область сопротивлений, которые вообще может встретить живое существо. В то же время это значит, что они реально существуют совершенно независимо от человека и его организации — и тем не менее для чистого, конечного духа, для его разума и его чистого созерцания они ирреальны, выступая для него только как возможные модели, в соответствии с которыми живое существо составляет для себя некий план возможного технического действия, служащего овладению возможным окружающим мирам и изготовлению возможных полезных для него вещей.

Тем самым показано, что наука, имеющая своим предметом мертвую природу, безотносительно к основным статьям ее устава, требующим однозначного и наиболее экономного определения фактов, без сомнения имеет задачу искать истину и ничего кроме истины. Каждое из ее предложений должно согласовываться с "полагаемыми" в этих предложениях положениями вещей, т.е. оно должно быть материально истинным; все ее предложения, выводы, дедукции, индукции должны быть правильными, т.е. подчиняться нормативному законодательству, которое имеет свое основание в чистой логике. Если отвлечься от основных статей ее устава, которые не имеют силы для философии, то можно увидеть, что эти познавательные масштабы являются общими для любого познания, в том числе и для того, которое осуществляется в естественном мировоззрении и в обыденной практике. Само собой разумеется, что они имеют силу и для философии. Итак, науки есть институт познания истины. Исследователь, который в исследовании стремится к чему-либо другому, помимо поиска самой истины, который, например, принимает в расчет полезность или техническую применимость своих результатов, нарушает первую заповедь исследователя и не заслуживает этого достойного имени.

Однако, именно потому, что цель познания истины является общей и для исследователя, и для многих других, именно поэтому его познавательная цель не может быть определена только таким образом. Полностью определенной она становится только тогда, когда мы указываем, какого рода факты описывают предложения, которые должны войти в его суждения. Ответ на этот вопрос таков: 1. Такие, которые однозначно определимы с помощью символов и для которых существует не индивидуально-значимая, но общезначимая истина; 2. Такие, чьи предметы относительны к жизни вообще; 3. Такие, воздействуя не которые, некое возможное жизненное движение может вызвать какое-либо жизненно-ценное изменение окружающего мира.

Из этого следует: истина, которую дает наука, как и всякая "истина", — абсолютна. Но предметы познания, к которым относится эта истина, относительны в своем наличном бытии, хотя и не к человеку, но все же к жизни вообще. И это отделяет ее, с одной стороны, от естественного миросозерцания, которое располагает только предметами, относительными к человеку, и, с другой стороны, от философии, которая стремится к абсолютным предметам. Но в то же время выбор фактов и истин, которые называются научными фактами и истинами, осуществляется уже в соответствии с неким принципом, который не имеет абсолютно ничего общего со знанием мира и который мы можем назвать "принципом возможного технического целеполагания". Селективное воздействие этого принципа заметного уже в порядке отбора того, что входит в содержание естественного миросозерцания, вычленяется, таким образом, из мира, редуцированного до феноменов; однако здесь он действует в границах среды рода "человек". В соответствии со ступенями своей витальной значимости, в любом восприятии, воспоминании, ожидании здесь проявляются те факты, которые связаны с человеческой деятельностью благодаря своему возможному влиянию на реакции; такие факты составляют содержание среды человеческого рода. Наука освобождают себя от этих границ человеческой относительности — правда, ценой адекватности познания, которое отныне соотносится с той "стороной" возможного окружающего мира вообще, знание которой достаточно для овладения всем тем, что, хотя и не принадлежит к человеческой среде, тем не менее содержится в сфере наличного бытия, соотносительной с жизнью вообще.

В противоположность этому, философия ищет истину наиболее адекватного познания, которое в идеальном плане завершает себя в самоданности. Само собой разумеется, что эти познавательные цели философии и науки не могут исключать друг друга. Но, с другой стороны, ясно, что цель философского познания —"выше, чем цель науки.

Тот аспект природы, который раскрывает нам математически определенный механизм (если речь идет о фактах, которые выполняют основные понятия данной науки), содержится с ней и фактически. Он не навязан и не "предписан" ей каким-то законодательным актом рассудка или же формами рассудка и созерцания, которые будто бы "уже присутствуют в субъекте". Материи созерцания [соответствующие] этим основным понятиям не избраны свободно из остальных, как это полагает Эрнест Мах и школа чистого символизма, например, Анри Пуанкаре. Они содержатся уже в структуре любого естественного восприятия, как и в структуре жизненной среды вообще, присутствуя там как независимая переменная, как первичная "данность". Конструкции всех особых механизмов, которые мы строим, отправляясь от этих материй на основании принципов, которые содержатся уже в их раскрываемой в созерцании сущности и которые благодаря этой сущности могут быть усмотрены, суть свободные конструкции нашего духа;

они не должны касаться чего-то, лежащего за вещами, или же "отражать" его; все они только дают некий "план", в соответствии с которым становится принципиально возможным изменение и управление природой для достижения каких-либо — непрерывно изменяющихся — целей, причем возможным не только для нас, людей, и для наших фактических сил, но для любых личностей, обладающих телом. То, что план возможного управления природой не должен "соответствовать" тому, чем придется управлять и не должен представлять собой его отражение; то, что не может и не должен существовать только один такой план, но, скорее, должно быть бесконечное их множество — все это подразумевается само собой.

Но, с другой стороны, идею плана сущностно возможного изменения природы и управления ею, осуществляемого неким живым существом вообще, нельзя отождествлять с планом, который проектируется человеком для достижения какой-то определенной цели или полезной цели, для производства некоторой вещи, например, дома, моста, машины. Между ними зияет пропасть — пропасть между наукой и техникой. Ведь наш план изначально не соотносится с человеком и его организацией. Он определяет и ограничивает всякое возможное техническое целеполагание и, таким образом, не исходит из какого-то одного целеполагания или же их суммы как таковых. С другой стороны, дух, который проектирует этот план, руководствуется не ценностью пользы какого-то творения, но ценностью жизненной власти, которая выражается в господстве жизни вообще над природой — совершенно независимо от применения этой власти к той или иной технической цели. Наконец, если некий "постигающий" рассудок" — который Кант ошибочно считал "чистым" и "трансцендентальным рассудком" — благодаря этому постижению служит некой цели и ценности полезного, то здесь постигается исток самого рассудка в чистом духе, с одной стороны, и в сущностной тенденции жизни расширять свою среду и овладевать ею в смысле изначальнейшей для нее тенденции проявления власти — с другой. Этика учит, что власть лучше, чем польза. Но она учит и тому, что для исследователя власть не должна быть движущим мотивом исследования; им может быть только познание истины. Наконец, она учит тому, что познание истины как чисто духовная ценность есть ценность "более высокая", чем всякая власть.

Однако здесь речь идет не о мотивах исследователя и не о том, что его результаты, т.е. научные положения, должны быть истинными. Ведь проблема состоит как раз в том, как возникает "рассудок" и его предметы, рассудок, понимаемый не как "способность", но как совокупность основных понятий и принципов, из которых строится здание механической физики. Мотивы его субъективного применения исследователем суть этическая, а не теоретико-познавательная проблема. Кроме того, проблема состоит в том, как в пределах самой механики истинные предложения могут выполнять функцию, совершенно отличную от функции выражения истины: как с их помощью все явления и факты мертвой природы становятся однозначно определимыми. Здесь мы имеем дело не с механикой, как частной наукой, но с механическим пониманием природы *.