Полезное:
Как сделать разговор полезным и приятным
Как сделать объемную звезду своими руками
Как сделать то, что делать не хочется?
Как сделать погремушку
Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами
Как сделать идею коммерческой
Как сделать хорошую растяжку ног?
Как сделать наш разум здоровым?
Как сделать, чтобы люди обманывали меньше
Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили?
Как сделать лучше себе и другим людям
Как сделать свидание интересным?
Категории:
АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника
|
II. Cogito и история безумия 3 page[64] ство, или величина, и число, наконец, место, где они расположены, время, в течение которого они существуют, и т. п. На этом основании, быть может, будет правдоподобным наш вывод, гласящий, что физика, астрономия, медицина и все прочие науки, связанные с исследованием сложных вещей, недостаточно надежны; что же до арифметики, геометрии и других такого же рода дисциплин, изучающих лишь простейшие и наиболее общие понятия — причем их мало заботит, существуют ли эти понятия в природе вещей, — то они содержат в себе нечто достоверное и не подлежащее сомнению. Ибо сплю ли я или бодрствую, два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более четырех сторон; представляется совершенно немыслимым подозревать, чтобы столь ясные истины были ложны». Отмечу, что следующий абзац тоже начинается с «однако» (verumtamen), к которому мы вскоре вернемся. Таким образом, достоверность этой простоты или умопостигаемой общности — которая чуть позже будет подвергнута метафизическому, искусственному и гиперболическому сомнению выдумкой о Злокозненном Гении — достигается отнюдь не постоянной редукцией, наталкивающейся в конце концов на сопротивление ядра чувственной или воображаемой достоверности. Тут имеет место переход в другой план и прерывистость. Ядро чисто умопостигаемо, а достигнутая таким образом все еще естественная и временная достоверность предполагает радикальный разрыв с чувствами. На этом этапе анализа как таковое не спасается никакое чувственное или воображаемое значение, нет и речи о неуязвимости чувственного перед сомнением. Любое значение, любая «идея» чувственного происхождения исключены из области истины, в точности как и безумие. И в этом нет ничего удивительного: безумие — лишь частный и к тому же не самый серьезный случай интересующей здесь Декарта чувственной иллюзии. Тем самым можно констатировать, что: 2. По-видимому, гипотеза о сумасбродстве — в этом моменте картезианского порядка — не выделяется и не подвергается никакому особому исключению. В самом деле, перечитаем цитируемый Фуко отрывок, в котором заходит речь о сумасбродстве. Заново посмотрим на его место. Декарт только что заметил, что чувства нас иногда обманывают, «благоразумие же требует никогда не доверяться полностью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение». Он начинает с новой строки и с sed forte,на которое я только что обращал ваше внимание. И весь следующий абзац выражает не окончательное и сложившееся суждение Декарта, а возражение и удивление устрашенного таким сомнением не-философа, новичка в философии, который протестует, который говорит: хорошо, я не против, что вы сомневаетесь в некоторых чувственных восприятиях относительно «чего-то незначи- [65] тельного и далеко отстоящего», но как же другие! Вы же находитесь здесь, сидите перед камином, разглаживаете руками эту рукопись и все такое прочее! Тогда Декарт проникается удивлением этого читателя или наивного собеседника, делает вид, что тоже удивлен, и пишет: «Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело — мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами...» «И я сам показался бы не меньшим сумасбродом, если бы перенял хоть какую-то их повадку...» Понятен педагогический и риторический смысл этого sed forte,главенствующего во всем абзаце. Речь идет о «но, может быть» мнимого возражения. Декарт только что заявил, что все познания чувственного происхождения могут его обманывать. Потом делает вид, что к нему с удивленным возражением обращается устрашенный такой дерзостью воображаемый не-философ, который говорит: да нет, не все, иначе вы сами были бы безумцем, а неразумно перенимать повадки безумцев, предлагать нам безумные рассуждения. Декарт эхом отзывается на это возражение: коль скоро я нахожусь здесь, пишу, а вы мне внимаете, мы не безумцы — ни я, ни вы, мы в кругу благоразумных людей. Тем самым пример с безумием вовсе не обнаруживает хрупкость чувственной идеи. Хорошо. Декарт снисходит до этой естественной точки зрения или, скорее, делает вид, что его устраивает это естественное положение, дабы вернее, радикальнее и решительнее его отринуть и смутить своего собеседника. Хорошо, говорит он, вы думаете, что я был бы безумцем, если бы сомневался в том, что нахожусь здесь, сижу перед камином и т. д., что я был бы сумасбродом, если бы перенимал повадки безумцев. Тогда я предложу гипотезу, которая покажется вам куда более естественной, не будет сбивать вас с толку, поскольку речь пойдет о более распространенном, более всеобщем опыте, нежели опыт безумия: опыте сна и сновидения. Тут Декарт и развивает гипотезу, которая разрушит все чувственные основания познания и обнажит одни только умственные основания достоверности. А главное, эта гипотеза не исключает возможности — эпистемологических — сумасбродств, которые куда серьезнее сумасбродств безумия. Итак, что касается возможности безумия, от которой Декарт якобы держится на расстоянии или вообще ее исключает, обращение ко сну отнюдь не является отступлением. В принятом нами методическом плане оно представляет собой гиперболическое усиление гипотезы безумия. Последняя довольно-таки случайно и выборочно затрагивала лишь отдельные участки чувственного восприятия. К тому же для Декарта важно не определить понятие безумия, а использовать обыденное понятие сумасбродства в юридических и методологических целях, для постановки правовых вопросов, касающихся лишь ис- [66] тины идей*. Здесь важно усвоить, что с этой точки зрения спящий или сновидец безумнее самого безумца. Или, по меньшей мере, в отношении занимающей здесь Декарта проблемы познания сновидец более далек от истинного восприятия, нежели безумец. Как раз в случае сна, а не сумасбродства, абсолютная целостность идей чувственного происхождения попадает под подозрение, лишается, по выражению М. Геру, «объективного значения». Таким образом, гипотезу о сумасбродстве нельзя считать удачным, показательным примером; она не хороша как орудие сомнения. По двум, по меньшей мере, причинам. a) Она не распространяется на все поле чувственного восприятия. Безумец обманывается не всегда и не во всем; он не обманывается в достаточной мере, он всегда недостаточно безумен. b) Этот пример беспомощен и неудачен в педагогическом плане, поскольку наталкивается на сопротивление не-философа, у которого недостает дерзости следовать за философом, когда тот допускает, что может быть безумцем в момент разговора. Передадим слово Фуко. Перед лицом картезианского текста, чью идею я только что обозначил, Фуко мог бы — и на сей раз я лишь развиваю логику его книги, не опираясь на какой-либо текст, — Фуко мог бы напомнить нам две истины,которые при повторном чтении оправдали бы его интерпретацию, а последняя тогда лишь с виду отличалась бы от только что предложенной мною. 1. При этом повторном чтении обнаруживается, что Декарт осмысляет безумие только как один, причем отнюдь не самый серьезный, из случаев чувственного заблуждения. (Фуко оказался бы тогда в перспективе фактического определения, а не юридического использования Декартом понятия безумия.) Безумие — всего лишь ошибка чувств и тела, чуть более серьезная, чем та, что подстерегает всякого бодрствующего, но нормального человека; в плане эпистемологическом — гораздо менее серьезная, чем та, которой мы подвержены в состоянии сна. Но разве, сказал бы, наверное, Фуко, в этом сведении безумия к какому-то примеру, к случаю чувственного заблуждения нет исключения, заточения безумия, а главное — укрывательства Cogito и всего того, что относится к рассудку и разуму? Если безумие — лишь искажение чувств (или воображения), то оно телесно, оно на стороне тела. Реальное разграничение субстанций вытесняет безумие во вне- * Безумие: тема или показатель;примечательно, что Декарт в сущности никогда не говорит в этом тексте о самом безумии. Оно не является его темой. Он обращается с ним как с показателем, рассматривая вопрос правового и эпистемологического характера. Это и есть, могут сказать, признак глубинного исключения. Но молчание по поводу самого безумия одновременно означает и противоположность исключения, коль скоро в этом тексте о безумии нет речи,о нем тут не встает вопрос, хотя бы для того, чтобы его исключить. О самом безумии Декарт говорит не в «Размышлениях». [67] шние для Cogito сумерки. Оно, если использовать выражение, употребленное Фуко в другом месте, заперто внутри внешнего и вне внутреннего. Оно для Cogito другое. Я не могу быть безумцем, когда мыслю и когда у меня ясные и отчетливые идеи. 2. Полностью принимая нашу гипотезу, Фуко мог бы к тому же напомнить нам следующее: вписывая свою ссылку на безумие в проблематику познания, превращая безумие не только в нечто телесное, но и в заблуждение тела, обращаясь с безумием просто как с видоизменением идеи, представления или суждения, Декарт, похоже, нейтрализует безумие в его самобытности. В пределе он, возможно, даже обречен рассматривать его, подобно любому заблуждению, не только как эпистемологический недостаток, но и как своего рода моральный срыв, связанный с поспешностью воли, которая сама по себе может увековечить в заблуждении умственную конечность восприятия. Отсюда только шаг до того, чтобы превратить безумие в грех, шаг, который вскоре и был с легким сердцем сделан, как это блестяще показывает Фуко в других главах. Фуко был бы совершенно прав, напомнив нам эти две истины, если оставаться при этом на наивном, естественном и дометафизическом этапе картезианского пути, отмеченном естественным сомнением, каким оно возникает в процитированном Фуко отрывке. Но очень похоже, что эти две истины в свою очередь становятся уязвимыми, стоит нам подступить к собственно философской, метафизической и критической фазе сомнения*. 1. Прежде всего отметим, как в риторике первого из «Размышлений» вслед за первым «однако», возвестившим «естественную» гиперболу сновидения (после того как Декарт сказал «но ведь это же помешанные, и я сам показался бы не меньшим сумасбродом» и т. д.), в начале следующего абзаца идет другое «однако». Первому «однако», знаменующему гиперболический момент внутри естественного сомне- * Чтобы подчеркнуть эту уязвимость и коснуться главной трудности, не мешает уточнить, что такие выражения, как «ошибка чувств и тела» или «заблуждение тела», вряд ли имели для Декарта какое-либо значение. Нет никакого заблуждения тела, в частности, в болезни: желтуха или меланхолия всего лишь повод для заблуждения, каковое родится лишь по согласию или утверждению воли в суждении, когда «мы выносим суждение, что все вокруг желтое» или когда «рассматриваем как нечто существующее призраки нашего больного воображения» (Правило XII. Декарт настаивает: самый ненормальный опыт чувств или воображения, если его рассматривать сам по себе, на его собственном уровне и в его собственном моменте, никогда нас не обманывает; никогда не обманывает рассудок, «если тот ограничивается достижением отчетливого понимания того, что ему представляется, как это в нем есть, в себе ли, в воображении ли, и если, к тому же он не полагает ни того, что воображение верно представляет объекты чувств, ни того, что чувства обретают истинные образы вещей, ни того наконец, что внешняя реальность всегда такова, какой кажется»). [68] ния,ответствует другое «однако», знаменующее абсолютный гиперболический момент,выводящий нас из естественного сомнения и подводящий к гипотезе о Злокозненном Гении. Декарт, допустив, что арифметика, геометрия и первичные понятия уклоняются от первого сомнения, пишет: «Однако в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует, что он всемогущ... и т. д.». Это посыл хорошо известного движения, ведущего к вымышленному Злокозненному Гению. Обращение к гипотезе о Злокозненном Гении должно вызвать к жизни, призвать возможность полного безумия,полного смятения, с которым я не в силах совладать, поскольку оно мне — гипотезой — навязано, и за которое я более не в ответе; полное смятение, смятение такого безумия, которое будет уже не только беспорядком тела, объекта, тела-объекта вне границ res cogitans,вне границ окультуренного и успокоенного града мыслящей субъективности, но и внесет разрушение в чистое мышление, в его чисто умопостигаемые объекты, в поле ясных и отчетливых идей, в область неподвластных естественному сомнению математических истин. На сей раз безумие, сумасбродство не щадит уже ничего — ни восприятия моего тела, ни чисто умственных восприятий. И Декарт последовательно допускает: a) то, чего якобы не допускал, беседуя с не-философом. Читаю (Декарт только что упомянул о «некоем злокозненном гении, очень могущественном и склонном к обману»): «Я буду мнить Небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением...» Это рассуждение вновь возникнет во втором из «Размышлений». Таким образом, мы довольно далеко от данной выше сумасбродству отставки... b) то, что ускользало от естественного сомнения: «Не устроил ли Он так (здесь речь идет о Боге-обманщике, предшественнике Злокозненного Гения), что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата и т. д.»*. Таким образом, ни идеи чувственного происхождения, ни идеи происхождения умственного не имеют защиты на этом новом этапе * Речь здесь идет о порядке доводов, представленном в «Размышлениях». Известно, что в «Рассуждении о методе» (4 часть) сомнение весьма поверхностно затрагивает «наипростейшие геометрические материи», в которых люди порой «предаются паралогизмам». [69] сомнения, и то, что совсем недавно отвергалось под именем сумасбродства, теперь привечается в существеннейшем нутре мысли. Речь идет о философской и юридической операции (но таковой была и первая фаза сомнения), операции, которая уже не называет безумие безумием и обнажает некие правовые возможности. По праву ничто не противится разрушению, названному в первом сомнении сумасбродством, хотя фактически и с естественной точки зрения для Декарта, для его читателя и для нас в отношении этого фактического разрушения естественное беспокойство невозможно. (По правде говоря, чтобы докопаться до сути, следовало бы напрямую и ради него самого подойти к вопросу фактичности и права в отношениях Cogito и безумия.) За этим естественным удобством, за этой с виду дофилософской доверчивостью скрывается признание сущностной и право-сообразной истины: а именно того, что философские рассуждение и сообщение (то есть сам язык), коль скоро они должны обладать умопостигаемым смыслом, то есть соответствовать своей сущности и призванию рассуждения, должны фактически и одновременно по праву избежать безумия. Они должны в самих себе нести нормальность. И это не декартово упущение (хотя Декарт и не ставит вопроса о собственном языке)*, не изъян или мистификация, связанные с определенной исторической структурой; речь идет о всеобщей сущностной необходимости, избежать которой не может никакое рассуждение, поскольку она принадлежит к смыслу смысла. Это сущностная необходимость, избежать которой не может никакое рассуждение, включая даже и то, которое разоблачает мистификацию или насильственный переворот. Парадокс: то, что я здесь говорю, полностью в духе Фуко. Ибо теперь мы воспринимаем всю глубину того его утверждения, которое, как ни странно, спасает от выдвинутых против него обвинений и Декарта. Фуко говорит: «Безумие — это отсутствие творчества». Это основополагающий мотив его книги. Ведь творчество начинается с самого простого дискурсивного рассуждения, с первого сочленения смысла, с фразы,с синтаксического наброска некоего «как такового»**, поскольку написать фразу — значит проявить возможный смысл. Фраза в своей сущности нормальна. Она несет в себе нор- * Подобно Лейбницу, Декарт доверяет «ученому» или «философскому» языку, который не обязательно соответствует языку, преподаваемому в школах («Правило III»), и который необходимо также тщательно отграничивать от «выражений обыденного языка», каковые вполне могут ввести нас «в заблуждение» («Размышления», II). ** То есть когда оно более или менее скрыто взывает к бытию (еще до его определения как сущности и существования); что может означать лишь: когда оно отдается зову бытия. Бытие едва ли было бы таким, как есть, если бы речь просто ему предшествовала или к нему взывала. Крайнее средство языка от безумия — это смысл бытия. [70] мальность, то есть смысл — во всех смыслах этого слова, в особенности в Декартовом. Она несет в себе нормальность и смысл, каковы бы ни были при этом состояние, здоровье или безумие того, кто ее изрекает или через кого она проходит, на ком, в ком она сочленяется. В самом бедном своем синтаксисе логос является разумом, а разум уже историчен. И если безумие является — вообще, помимо всякой искусственной и определенной исторической структуры — отсутствием творчества, тогда и по сути, и вообще безумие — это безмолвие, речь, прерванная в цезуре и ране, надрез которых начинает жизнь как вообще историчность. Безмолвие не определенное, навязанное именно в этот момент, а по сути связанное с переворотом, запретом, открывающими историю и речь. Вообще. Именно в плане вообще историчности, которая не совпадает ни с внеисторической вечностью, ни с каким-либо эмпирически определенным моментом фактической истории, расположена та неустранимая доля безмолвия, которая вынашивает и неотступно преследует язык и лишь вне которой, и лишь против которой он может возникнуть; «против» означает здесь разом и содержание, на фоне которого силой проступает форма, и противника, от которого я силой себя страхую и перестраховываю. Хотя безмолвие безумия — это отсутствие творчества, оно никогда не является просто к нему эпиграфом, для языка и смысла оно не вне творчества. Подобно бессмыслию, оно — его предел и сокровенный запас. Разумеется, в подобной эссенциализации безумия есть риск размыть его фактическое определение в психиатрической работе. Это постоянная угроза, но она не должна обескураживать требовательного и терпеливого психиатра. Так что, возвращаясь к Декарту, всякий философ или всякий субъект речи (а философ — всего лишь субъект речи par exellence), который должен затрагивать безумие внутри мысли (а не только тела или какой-то сопутствующей инстанции), может сделать это лишь в плане возможности и на языке вымысла или в вымысле языка. Тем самым в своем языке он перестраховывается от фактического безумия — которое порой может показаться весьма болтливым, но это другая проблема, — держит дистанцию, необходимую для того, чтобы иметь возможность продолжать говорить и жить. Но тут имеет место не слабость или свойственный тому или иному историческому языку поиск безопасности (например, поиск «достоверности» в картезианском стиле), это свойственно сущности и самому проекту вообще всякого языка — даже самых с виду безумных, даже (и в особенности) языку тех, кто, воздавая безумию хвалу, сообщничая с ним, мерится накоротке с ним силой. Поскольку язык является самим разрывом с безумием, он тем лучше соответствует своей сущности и призванию, тем вернее порывает с безумием, чем свободнее мерится с [71] ним силой и короче с ним сходится: пока их не станет разделять лишь «прозрачный лист бумаги», о котором говорит Джойс, лишь он сам, ибо эта прозрачность есть не что иное, как язык, смысл, возможность и простая сдержанность нейтрализующего все ничто. В этом смысле я мог бы поддаться искушению рассмотреть книгу Фуко как властный жест защиты и заточения. Картезианский жест XX века. Подчинение негативности. На первый взгляд, в заточение он в свою очередь отправляет разум, но, как и Декарт, мишенью своей атаки избирает вчерашний разум, а не возможность смысла вообще. 2. Что касается второй истины, которую мог бы противопоставить нам Фуко, то она, похоже, тоже значима лишь для естественной фазы сомнения. Декарт не только не выставляет безумие за дверь в фазе радикального сомнения, не только помещает его грозную возможность в самом сердце умопостигаемого, он не дозволяет никакому определенному познанию по праву его избежать. Угрожая всему познанию, сумасбродство — гипотеза о сумасбродстве — не является его внутренним видоизменением. Следовательно, ни в один момент познание не сможет само по себе укротить безумие и над ним возобладать, то есть его объективировать. До тех пор, по крайней мере, пока сомнение не будет снято. Ибо конец сомнения ставит проблему, к которой мы еще вернемся. Итак, акт Cogito и достоверность существования впервые избегают безумия; но, помимо того, что тут впервые уже не идет речь об объективном и понятийном познании, нельзя уже и сказать буквально, что Cogito избегает безумия, поскольку находится вне сферы его воздействия или поскольку, как говорит Фуко, «я, то я,что мыслит, не может быть безумным»; оно избегает безумия, ибо в самом своем мгновении, на собственной ступени акт Cogito сохраняет ценность, даже если я безумец, даже если моя мысль целиком и полностью безумна. У Cogito как существования имеются ценность и смысл, избегающие альтернативы определенного безумия и определенного разума. Сталкиваясь с обостренным опытом Cogito, сумасбродство, как говорится в «Рассуждении о методе», непременно оказывается на стороне скептицизма. Мысль тогда уже не опасается безумия: «Самые сумасбродные предположения скептиков не в состоянии ее поколебать» («Рассуждение», IV часть). Достигнутая таким образом достоверность не защищена от подвергнутого заточению безумия, она достигается и обеспечивается в самом безумии. Она ценна, даже если я безумен. Предельная обеспеченность, которая, похоже, не требует ни исключения, ни уклонения. Декарт никогда не отправляет безумие в заточение — ни на этапе естественного сомнения, ни на этапе сомнения метафизического. Οнι лишь делает вид, что исключает его па первой фазе первого этапа, в не-гиперболический момент естественного сомнения. [72] Гиперболическая дерзость картезианского Cogito, его безумная дерзость, которую мы, возможно, уже не очень хорошо понимаем как таковую, поскольку, в отличие от современников Декарта, слишком спокойны, слишком привычны скорее к его схеме, а не к остроте его опыта; его безумная дерзость заключается, стало быть, в возвращении к исходной точке, каковая не принадлежит более паре, состоящей из определенного разума и определенного неразумия, их оппозиции или альтернативе. Безумен я или нет, Cogito, sum. Тем самым безумие — лишь один из случаев — во всех смыслах этого слова — мысли (в мысли). Итак, речь идет об отступлении к точке, где всякое определенное в виде той или иной фактической исторической структуры противоречие может проявиться, проявиться как относящееся к той нулевой точке, где определенные смысл и бессмыслие сливаются в общем истоке. Об этой нулевой точке, определяемой Декартом как Cogito, можно было бы, наверное, с точки зрения, которую мы сейчас занимаем, сказать следующее. Неуязвимая для любого определенного противоречия между разумом и неразумием, она является той точкой, исходя из которой может появиться как таковая и быть высказана история определенных форм этого противоречия, этого початого или прерванного диалога. Той точкой нерушимой достоверности, в которой коренится возможность повествования книги Фуко как повествования к тому же и совокупности или, скорее, всех определенных форм обмена между разумом и безумием. Той точкой*, в которой коренится проект мыслить целостность, ее избегая. Ее избегая, то есть превышая, что возможно — в сущем — лишь в направлении бесконечности или ничто: даже если целокупность мыслимого мною затронута лживостью или безумием, даже если целокупность мира не существует, даже если бессмыслие распространилось на весь мир, захватывая содержание моей мысли, я мыслю, я есмь, пока я мыслю. Даже если я не имею при этом фактически доступа к целостности, если ее не разумею и фактически не охватываю, я формулирую такой проект, и его смысл определяется лишь по отношению к пред-пониманию бесконечной и неопределенной целостности. Вот почему в превышении возможностью, правом и смыслом реальности, факта и сущего проект этот безумен и признает безумие своей свободой и собственной возможностью. Вот почему он не человечен в смысле антропологической фактичности, а скорее метафизичен и демоничен: прежде всего он узнает себя в борьбе с демоном, со Злокозненным Гением бессмыслия, мерится с его высотой, ему сопротивляется, сводя в себе на нет естественного человека. В этом * Речь вдет не столько о точке,сколько вообще о временной изначальности. [73] смысле нет ничего менее успокоительного, чем Cogito в его собственном отправном моменте. Этот проект превышения целокупности мира как целокупности того, что я вообще могу осмыслить, не более успокоителен, чем диалектика Сократа, когда она также выходит за рамки целокупности бытийствующего, перенося нас в свет скрытого солнца, каковое есть έπέκεινα τής ουσίας. И Главков не ошибся, когда воскликнул: «Боже! Что за демоническая гипербола (δαιμόνιας υπερβολής)», что переводят довольно банальным, наверное, выражением — «чудесная трансцендентность». Эта демоническая гипербола заходит дальше, чем страсть ußpiς'a, если, правда, видеть в последней лишь патологическое видоизменение зовущегося человеком сущего. Такой ύβρις находится внутри мира. Он подразумевает, если предположить, что это разлад и чрезмерность, основополагающие разлад и чрезмерность гиперболы, открывающей и обосновывающей мир как таковой, его превышая. Этот ύβρις чрезмерен и преизбыточен лишь в открытом демонической гиперболой пространстве. В той мере, в какой в сомнении и в картезианском Cogito заостряется этот проект неслыханной и особенной преизбыточности, чрезмерности в направлении неопределенного, в направлении Ничто или Бесконечности, выхода за рамки совокупности того, что можно мыслить, совокупности определенной бытийственности и определенного смысла, совокупности фактической истории, — в этой мере всякое начинание, которое тщится свести этот проект на нет, замкнуть его в определенной исторической структуре, сколь бы понимающей она ни была, рискует пропустить в нем самую суть, притупить само его острие. Рискует в свою очередь совершить над ним насилие (ибо существует также насилие в отношении рационалистов и в отношении смысла, здравого смысла; возможно, именно это и показывает нам, в конечном итоге, Фуко, ибо жертвы, о которых он нам рассказывает, всегда являются носителями смысла, истинными носителями сокрытого истинного и здравого смысла, угнетенного определенным «здравым смыслом», смыслом «разделения» — смыслом, который разделяется недостаточно и слишком быстро определяется), — в свою очередь рискует совершить над ним насилие, причем насилие тоталитарно-целостного и историчностного типа, утрачивающее смысл и исток смысла*. «Целостный» я понимаю в структуралистском значении слова, но я не уверен, что два эти смысла не встречаются друг с другом в истории. Структуралистский тоталитаризм совершает здесь, возможно, акт заточения Cogito по типу насилия класси- * Оно рискует затушевать переизбыток, посредством которого любая философия (смысла) соотносится на каком-то участке своего рассуждения с бездной бессмыслия. [74] ческой эпохи. Я не говорю, что книга Фуко тоталитарна, ведь он, по крайней мере, с самого начала ставит вопрос об истоке вообще историчности, освобождаясь тем самым от историцизма: я хочу сказать, что порой он идет на подобный риск, осуществляя свой проект. Поймите: когда я говорю о введении в мир того, чего в нем нет и что мир предполагает, когда я говорю, что «compelle intrare» (эпиграф главы о великом заточении) становится, обращаясь к гиперболе, чтобы заново ввести ее в мир, самим насилием,когда я говорю, что это сведение к внутри-мирности является истоком и самим смыслом так называемого насилия и делает возможными все смирительные рубашки, я не взываю к другому миру, к какому-либо алиби или уклончивой трансцендентности. Это было бы другой возможностью насилия, которая, впрочем, часто заодно с первой. Итак, я полагаю, что все (у Декарта) можно свести к определенной исторической целостности, — кроме гиперболического проекта. И этот проект на стороне повествующего повествования, а не повествования, поведанного Фуко. Он не дает себя рассказать, не дает себя объективировать как событие в определяющей истории.
|