Аа) Неосхоластическое богословие, его достижения и ограничения

Учебники, по которым в теологических учебных заведениях преподавались и изучались такие предметы, как основное богословие и догматика, смогли породить сознание единого «католического» понимания смысла Божественного вдохновения. При этом бросается в глаза, как тесно взаимодействуют друг с другом богословская и вероучительная установки. Однако нельзя пройти мимо того факта, что впечатление о некоей «единой и традиционной» аргументации в отношении учения об инспирации соответствовало действительности только в ее действии «вовне». В самом деле, всем неосхоластам было свойственно апологетическое притязание «представлять единственно правильное учение о Священном Писании, способное выдержать нападки со стороны новоевропейской науки»[464]. {165} Согласно богословскому пониманию науки неосхоластикой, вопрос об укорененности истины веры в истории библейского текста или в истории догмы должен быть подчинен твердому намерению отстаивать «истинное учение» в соответствии с учительными обязанностями Церкви. Но это не отменяет того факта, что именно учение об инспирации разделило неосхоластов на приверженцев двух явно различных позиций. А именно, иезуитские богословы и среди них выдающиеся преподаватели из Collegio Romano в Риме, ответственно представляли положение о реальной инспирации. «Наряду с G. Perrone, F. Patrici и J. Kleuzgen […] особо значимой фигурой был J. B. Franzelin. Он являлся личным советником в области богословия папы Пия IX, и его трактат об инспирации влиял на католическое богословие на протяжение столетия. […] Богословие реальной инспирации в немецко‑говорящих странах было поддержано боннскими библеистами А. Шольцем (A. Scholz) и Ф. Кауленом (F. Kaulen), кроме того его придерживались H. Hurter и J.B. Nisius (Иннсбрук), F. Schmidt (Бриксен), B. Weinhard (Фрайсбург), F. Hettinger (Вюртсбург)»[465]. Именитыми представителями этого учения в XX в. стали Chr. Pesch и S. Tromp.

Как альтернатива этому учению сформировалась – едва ли известная в Германии – отточенная позиция неотомизма доминиканского направления. Она непосредственно примыкает к учению Фомы Аквинского о вербальной инспирации[466]. «Основополагающие работы были написаны доминиканцами A. Dummergut (Лёвен) и T. Zigliara (Рим), а во Франции […] – в первую очередь M.J. Lagrange, который придал теории классическую формулировку. Среди авторов, писавших по‑французски, особого внимания заслуживают C. Chouvin, а также иезуиты F. Pratt, J. Bainvel и L. Billot»[467]. Учение о вербальной инспирации исходит из положения о том, что в отношении Св. Писания истину Божественного откровения и действительность Божественного откровения, запечатленного «в слове», нельзя отрывать друг от друга. «И фиксация Библии в языке должна рассматриваться как деяние человеческое и одновременно Божье»[468]. Влияние, которое завоевали приверженцы учения о вербальной инспирации, особенно в Риме, ощущалось вплоть до 40‑х годов. Несмотря на многочисленные тонкие различия между этими двумя позициями следует признать, что в своей основной направленности они находятся в согласии друг с другом.

{166} Позитивной оценки заслуживает тот факт, что неосхоластическое учение об инспирации стремится решить правильную задачу. Она имеет и свои вероучительные формулировки, появлявшиеся время от времени вплоть до периода подготовки II Ватиканского Собора, и она же определила живые дискуссии о Св. Духе и исходящем от Него вдохновении во время самого Собора. Положения неосхоластики несут на себе отпечаток настоятельных усилий защитить присущий Библии характер откровения. Поэтому они противятся всякой тенденции истолкования, которая стремится, отстаивая «естественную и разумную религию», лишить религию Писания и христианскую религию вообще ее сверхъестественного фундамента[469]. Тем не менее, всестороннее завершение неосхоластического учения об инспирации, направленного прежде всего на оборону, демонстрирует его заметные слабости. Там, где это учение должно высказать свое отношение к очевидным противоречиям и ошибкам, содержащимся в Библии, там становятся заметны многочисленные противоречия в выдвигаемых им аргументах [470].

Эти противоречия имеют под собой основания. Во‑первых, это учение об инспирации оставляет в стороне уже проработанные ранее различия между теми положениями, которые имеют принципиальное значение для спасения, и теми, которые менее значимы для спасения и носят исторический характер. Во‑вторых, оно следует такому представлению об истине, которое, хотя речь и идет о Св. Писании, не сформировано на основании положений Св. Писания. Здесь истина видится в горизонте аристотелизма и томизма как adaequatio intellectus et rei (согласие ума и вещи). И для оценки проблемы истины рядополагаются различные «вещи» (res), так что при этом их специфические различия оказываются не продуманными. Вся острота этой проблематики становится особенно ясно видна там, где проводится знак равенства между пониманием истории в исторической науке Нового времени и присущими этой науке историографическими интенциями, с одной стороны, и Библейским видением истории, с другой. Тем самым, оценка упомянутых в Библии исторических фактов смещается по отношению к богословским высказываниям и истинам откровения. Но Библия приводит исторические факты не ради них самих, но в соответствии с богословскими предначертаниями. Поэтому неосхоластическое учение об инспирации не лежит в стороне от библейского понятия истины. Библейская истина – это Бог, который открывает Себя и, тем самым, учит понимать прошлое как раскрытие действительного и непредвиденного будущего. «Понимание истины в Писании – историческое, {167}, динамичное и пророческое»[471]. Послание Св. Писания встроено в некое «личностное измерение». Это обстоятельство, однако, неосхоластическое богословие в своем понимании откровения смогло учесть в далеко не достаточной мере. Как компендиум «истинных» высказываний Св. Писание должно было удовлетворять тем критериям истины, которые неосхоластическое богословие позаимствовало из предпосылок естественных и гуманитарных наук своего времени. «Из факта Божественного вдохновения в качестве обязательного следствия выводилось положение об абсолютной непогрешимости всех религиозных и профанных высказываний Библии. Чем строже и жестче срастались между собой понятия инспирации и безошибочности, тем в меньшей степени склонны были допускать какие‑либо ошибки в Библии, даже в области профанного[472]; ведь при подобном допущении рушилось и все учение об инспирации»[473].

К этому добавляются и другие проблемы. Неосхоластика смогла интегрировать открытия историко‑критической экзегезы, касающиеся возникновения библейского текста, отнюдь не достаточным образом; она держалась положения о том, что каждую отдельную книгу Библии следует приписывать одному единственному автору. Но даже если отвлечься от последующих вставок и исторических наслоений, которые должны быть приняты во внимание при надлежащем изложении и точной интерпретации библейского текста, это положение не подтверждается. Кроме того, неосхоластическое учение о боговдохновенности Писания совсем не оставляет места для участия в нем религиозной общины, а ведь ее живой опыт веры по меньшей мере сопровождает создание библейских текстов, что объясняет также и многообразие их форм.

Наконец, нужно указать на то обстоятельство, что это учение об инспирации не было способно с должной основательностью проследить процесс формирования канона. Если исходить из предположения, что с завершением письменной фиксации того или иного текста завершалось также и событие Божественного вдохновения, то приходится признать, что библейские книги не могли меняться за счет того, что другие книги впоследствии входили в канон Св. Писания. Исследования же демонстрировали противоположное положение дел. Уже в Ветхом Завете были размыты «границы между историей возникновения отдельных книг и историей создания канона. […] Становление канона представляется только продолжением в несколько иной форме истории возникновения отдельных книг […]. Между последовательностью и включенностью друг в друга писаний яхвистов, элохистов, священнических писаний и объединенных только в рамках “канона” последовательным существованием и сосуществованием второзаконных исторических трудов и хроник не существует никакого {168} содержательного различия»[474]. Поскольку за счет включения [в канон отдельных текстов] меняется целое, этот процесс имеет фундаментальное значение, и он должен быть интегрирован в учение об инспирации.

bb) Импульсы, исходившие от «Nouvelle Theologie»

Имя «Nouvelle Theologie», впервые появившееся в 1942 году в «L’Osseravatore Romano», получили такие теоретические разработки и данные исследований, которые сознательно разрывали прочно установленные рамки неосхоластического богословия. Дискуссии, уходящие корнями во времена модернизма, относятся, тем самым, по существу к некоей основополагающей тенденции, объединившей богословов, так и не создававших единой школы, которая выступила бы с последовательным и законченным учением. Здесь сто́ит упомянуть таких богословов как «H. de Lubac, E. Delhaze, H. Bouillard и далее H. Rondet, Y. de Montcheuil, J. Danielou. В эту “группу” были вовлечены отчасти и другие: G. Fessard, H. Urs von Balthasar, Y. Congar, M.‑D. Chenu, P. Teilliard de Chardin и др. Атаку против них вели прежде всего R. Carrigou‑Lagrange, M. Labourdette, M.‑J. Nicolas, E. Sauras, M. Cordovini и др.»[475] Этих богословов, впоследствии по большей части явно реабилитированных и завоевавших высокий авторитет, следует назвать в числе предтеч II Ватиканского Собора особенно в отношении данной им оценки Св. Писания, поскольку от них исходили важнейшие импульсы нового понимания Писания и Божественного вдохновения. К числу тем, возбудивших их особое внимание, относятся попытки оживить те импульсы, которые теология получает от библейского и святоотеческого богословия, а также разработать положение об историчности и изменчивости понятия истины. Дискуссия, возникшая в начале 40‑х годов как горячий научный спор, разрасталось вплоть до 1946 года и достигла своей тягостной кульминации в результате появления Энциклики папы Пия XII «Humani generis. О некоторых воззрениях, которые угрожают разрушением основ католической веры»[476]. Многие из упомянутых профессоров и другие именитые богословы были подвергнуты подозрению, стали объектами доносов и лишились возможности вести преподавательскую деятельность[477].

То, что для сегодняшней богословской работы представляется само собой разумеющимся, получило в связи с богословским измерением упомянутой полемики {169} различную оценку, в частности, в энциклике «Humani generis». Полемические заострения, изображение упомянутых слабостей неосхоластического учения о Писании, которые затемняют позитивные высказывания о необходимости связи богословия с Писанием и «преданием», позволяют почувствовать смысл того прорыва и перелома, который произошел на II Ватиканском соборе, открывшем, что исповедание боговдохновенности Писания одновременно означает исповедание само‑сообщения Бога в непосредственной опосредованности.

Немецкоязычное богословие также внесло свой вклад в наметившееся углубление учения об «инспирации и Писании». Прорабатываемое в этой связи проблемное поле и уже достигнутые к этому моменту прорывы в понимании послужили ему путеводной нитью. Непозволительно выносить за скобки проблему ошибок и противоречий в библейских текстах; с другой стороны, недостаточно на словах настаивать на Божественной природе Писания и присущей ему богооткровенной природе и задним числом выводить из этого его особое достоинство по сравнению с другими свидетельствами христианской веры. Продумывание роли Св. Писания и его боговдохновенности должно опираться на такое учение о Боге, которое – говоря словами Иоанна – понимает Бога как преизбыток любви, и именно в силу такого понимания в исповедании боговдохновенной природы Св. Писания понимает самооткровение Бога «в слове» как откровение о едином и троичном Боге, чья сущность (любовь) включает в себя личные отношения с человеком. Тогда вступает в действие христологическое измерение Писания, и его сотериологическое значение получает обоснование. Подчеркнуто пневматологическую расстановку акцентов мы находим – помимо Ива Конгара (Yves Congar)[478] – у Ганса Урса фон Бальтазара (Hans Urs von Balthasar), о котором нам следует здесь поговорить особенно подробно.

Швейцарский богослов не представил ни одно труда, который был бы посвящен собственно теме инспирации, тем не менее он отчетливо высказал свое мнение о Писании и традиции[479]. В своем сочинении «Wort, Schrift, Tradition»[480](«Слово, Писание, традиция») он показывает, что действие Духа Божия есть ключ к пониманию инспирации. «Слово Писания творит изначально Святой Дух, каковой как Дух Отца делает возможным, сопровождает, осв е щает и толкует (становящееся и ставшее) становление Сына человеком и каковой как Дух Сына претворяет Его самоистолкование в непреходящие, вневременные формы»[481]. При этом фон Бальтазар, развивая мысль о созвучии слова откровения {170} и слова Писания, подхватывает импульсы, исходящие от патристического богословия, прежде всего – от Оригена; он сосредотачивает свои усилия на том, чтобы плодотворно использовать главные мысли Библии и греческую философию для лучшего понимания учения об инспирации. Богословие фон Бальтазара сосредоточено на Троице, Чья действительность позволяет понять событие Боговоплощения как «раскрытие» триединой любви Божией. В результате становится возможным вписать также и инспирацию в контекст кенотического богословия и понять ее как «продолжение Боговоплощения»[482], опираясь на весьма значимое толкование речения св. отцов: «Писание есть тело логоса»[483].

Кроме того, в силу своей боговдохновенной природы Писание весьма тесно связано с Церковью. Достоверность этого положения станет отчетливо видна, если мы бросим взгляд на происхождение Писания и его присутствие в духовной жизни благодаря его духовной действительности и духовной силе, сохраняемым в Церкви и в качестве Церкви. В развитии этой мыли как важнейший свидетель предстает Ориген. Это положение подчеркивает и фон Бальтазар: «Ничто так высоко не ценит Католическая Церковь наряду с Телом и Кровью Господа, ничто так свято не блюдет […], как Слово Божие в Священном Писании»[484]. Поскольку Церковь живет Евхаристией, которая в свою очередь питается силою Святого Духа – ведь «именно Духу следует приписывать как чудо пресуществления [Святых Даров], так и пресуществление слов в Писание. Ибо дело Духа – строительство мистического тела Христова посредством духовной универсализации исторического Христа»[485], – она (Церковь) есть «невеста Духа». И таким образом, Церковь открывает перспективу, позволяющую усмотреть всегда актуальное действие Святого Духа в отношении Писания. – Вместе с тем, всякий раз, исходя из актуальных интересов Церкви, может быть выдвинут вопрос о критической самооценке «грешной Церкви» перед лицом Св. Писания, понятого как norma normans non normata[486].

cc) Карл Ранер, вклад немцев [в учение об инспирации]

К числу значительнейших богословов XX столетия принадлежит также Карл Ранер SJ (1904–1984). Уже в 1958 г. он представил свою диссертацию о боговдохновенности Священного Писания[487]. Карл Ранер в своих размышлениях стремится к тому, чтобы прояснить не только связь Бога и агиографов, {171} но и внутреннее отношение между Св. Писанием и Церковью.

Для христиан исповедание Бога формируется неразрывно от [исповедания] Иисуса Христа. Во Христе «совершается абсолютное и окончательное самооткровение Божие»[488]. И тем самым, всякое действие Божие должно рассматриваться в перспективе этого события, значение которого в качестве всеобъемлющего спасительного деяния было признано поначалу только в узком кругу учеников, находившихся под непосредственным влиянием Иисуса Христа. [Такое понимание] было засвидетельствовано с верою, а затем зафиксировано письменно. Воля Божья, направленная на «окончательность» спасения, осуществляла себя, таким образом, через этот первоначальный апостольский круг, чья вера представляет собой «основоположение и норму для Церкви на все последующие времена»[489]. Когда же откровение со смертью последних апостольских свидетелей было завершено, – а это значит, что [непосредственное] самораскрытия Бога через Иисуса Христа, если только отвлечься от так называемой «эсхатологической оговорки», стало невозможным, – воля Божия состояла в том, чтобы нормы первоначального христианства были сохранены, т. е. зафиксированы в Писании. Карл Ранер пишет далее: «Поскольку Бог направляет Cвою абсолютную и формально предопределенную спасительную для истории и эсхатологическую волю на создание первоначальной Церкви и, тем самым, ее конститутивных элементов, Он также направляет свою волю на создание такого Писания, для которого Он становится вдохновляющим инициатором и автором»[490]. Откровение и свидетельство о нем в первоначальной Церкви согласны между собой в том, что совершившееся в Иисусе Христе самооткровение Бога могло сохранить свою постижимость единственным образом: в той вере, которую Писание закрепляет и о которой оно одновременно свидетельствует как о своем фундаменте, в свою очередь обязанном Писанию своим существованием. Воля Божья состояла в том, чтобы первоначальная Церковь стала инстанцией, устанавливающей норму и «дающей Писание». Бог Сам должен был ниспослать первоначальной Церкви подобную харизму и «предопределить ее формально так (т. е. стать инициатором первоначальной Церкви в некотором совершенно особом смысле), чтобы она действительно смогла исполнить эту функцию»[491]. – И одно только это обосновывает способность «вед о мых Духом свидетелей Богооткровенной веры в условиях первоначальной Церкви на всех этапах их деятельности правильно понять слово Божие и достоверно его записать. Поэтому Божественное вдохновение распространяется на все книги Библии, их совокупное содержание и всех людей, причастных к их созданию (например, редакторов)»[492].

{172} Глядя на первоначальную Церковь в перспективе Писания, мы должны различать:

а) авторство Бога в том смысле, что Он положил задающее норму, постоянно обязывающее начало; это начало объемлет веру Церкви, для которой мерилом служит в конечном итоге – Сам Бог; и

б) аутентичное свидетельство и сохранение этой веры, в которое вовлечена последующая Церковь.

Исходя из этой полагающей норму основы, Церковь в период, последовавший за апостольским, в апостериорном познании[493]закрепила письменный канон Св. Писания в качестве norma normans non normata, т. е. как высшую задающую все нормы норму, выделив его из других сочинений. Таким образом, принимая в качестве мерила подлинности веру первоначальной Церкви, Церковь свидетельствует о подлинности Библейских книг как «слова Божия». Св. Писание принадлежит к «конститутивным элементам» Церкви; «писания Нового Завета возникли как жизненные процессы в Церкви»[494]. Без того, чтобы быть словом Церкви, писание не может быть воспринято и как слово Божие – Священное Писание. Писание есть слово Божие и возвещение о Себе Церкви; так что послеапостольская Церковь, которая усвоила себе норму первоначальной Церкви, опирается на Писание как основополагающую норму. С другой стороны, этот фундамент, на который она опирается и из которого всякий раз в действительности черпает для себя норму, будучи основанием имплицитного знания, дает ей возможность аутентично истолковывать проистекающее из него «слово Божие», не отвергая при этом ту истину, что Писание обладает предельной нормативностью. Связь Церкви с Писанием соответствует ее связи со своим собственным началом, с Иисусом Христом. Вера и свидетельство веры различны, но никогда не могут быть отделены друг от друга. Церковь могла воспринять и зафиксировать инспирацию только как община верующих; только как община верующих она могла признать, «что Писание апостольских времен соответствует ее сути и устанавливает для нее норму»[495]. Тем самым становится понятным, как замечает Карл Ранер, и процесс формирования канона: «Ведь когда Церковь признает некое писание апостольских времен как легитимное выражение первоначальной христианской веры, сознательно передает его в этом качестве из поколения в поколение и отличает от других [текстов], не могущих служить чистой объективацией ее веры, она может в соответствии со сказанным с полным правом утверждать, что это Писание боговдохновенно»[496]. И с этой точки зрения надлежит рассматривать также инспирацию агиографов. Они – вовсе не «секретари Господа Бога». Бог {173} (как auctor) пожелал, чтобы Писание было составлено человеком как объективированное слово Церкви, в котором запечатлевается свидетельство ее веры[497].

Тем самым, от К. Ранера исходят весьма существенные импульсы для теории инспирации, которые позволили выйти из тупика и открыли новые перспективы.

Следует, впрочем, иметь в виду одно критическое соображение, касающееся взаимоотношения Ветхого и Нового Заветов. Несмотря на вполне правомерный христоцентризм интерпретации, не следует забывать, что первоначальная община, вдохновляемая писаниями Ветхого Завета (Торой, книгами пророков и Ketubim), не только уже имела эти «Священные Книги» в своем распоряжении, но к тому же использовала их для чтения во время богослужений и интегрировала в исповедание своей веры. Даже в отсутствие авторитета, аутентично обосновывающего инспирацию, боговдохновенный характер этих книг был для первоначальной новозаветной общины чем‑то само собой разумеющимся, хотя она сознавала себя как непосредственное порождение «слова Божия». И к тому же нельзя оспаривать тот факт, что именно на основании признания боговдохновенности ветхозаветных писаний первоначальная Церковь сформировала свое собственное исповедание веры и, тем самым, «Писание» как таковое. – Если мы рассмотрим эсхатологическую оговорку, касающуюся окончательного и преизбыточного исполнения во Христе [ветхозаветного обетования], о которой говорит Карл Ранер, то мы, конечно, немедленно увидим возможное развитие этой позиции. При скончании времен сбудутся все обетования, которые Писание представило в отношении последних дней мира. Если мы, продумывая положения Нового Завета, с необходимостью говорим о превосхождении обетований Ветхого Завета, то это исполнение, в завершение которого Сын все покорит под ноги Отца, «да будет Бог все во всем» (1 Кор 15, 28), включает в себя то, что Карл Ранер уже подробно разъяснил в горизонте строгого теоцентризма[498]. Нельзя сказать, что II Ватиканский Собор оставил его размышления позади. Schema propositum «De fontibus revelationis» все еще сознательно ставит особняком связь между агиографами и общиной[499]. Этот документ принимает во внимание инспирацию только как некую личную харизму агиографа, но при этом отвергает – следуя Карлу Ранеру[500] – коллективную инспирацию общины, притом, что связь Св. Писания с ее жизнью не отрицается. Напротив, впоследствии сам Собор, как мы подробно разъясним в дальнейшем, позитивно определяет инспирацию в том отношении, {174}, что она представляет собой истину спасения. Сверх того, – и здесь обнаруживается плодотворность подходов Карла Ранера – согласно принятой на Соборе точке зрения, связь Божественного вдохновения с Церковью позволяет понять его целевое назначение, что преодолевает неосхоластическую сосредоточенность исключительно на событии инспирации и его результате [501], а к тому же делает прозрачным основание нормативности Писания (в качестве norma normans non normata ) обязательной для Церкви. Этот указанный Карлом Ранером путь следует описать подробней. Поскольку Церковь «утверждена на фундаменте апостолов и пророков» (Еф 2, 20), это означает применительно к ее писаниям, что эти писания находят формальных субъектов инспирации в лице своих авторов. Критериология образования канона включает в себя в качестве конститутивного элемента духовную одаренность его авторов, выражающуюся в их особом призвании в отношении проповеди Христовой. Так получает обоснование и то обстоятельство, что число боговдохновенных писаний ограничено и они выделяются на фоне прочих «благочестивых книг», принадлежащих традиции.

Благодаря стимулам, полученным от Карла Ранера, учение о «Писании и инспирации» превратилось в предмет многоплановой и многогранной богословской рефлексии[502].