Bb) Нововременные разъяснения в ситуации схизмы христианских конфессий

После того как внутрицерковные расхождения по разным причинам привели в начале Нового времени[405]к расколу Церкви[406], появилась угроза забыть то обстоятельство, что трещина раскола, разделившего конфессии, не доходит до самых «корней». Фундаментом всем христианам, вместе с апостольским Символом Веры [407], служит исповедание Библии как боговдохновенного Св. Писания. С другой стороны, нельзя упускать из виду, что это глубинное согласие также таит в себе существенные разногласия. Здесь дают о себе знать вопросы, которые, начиная с эпохи схоластики, постоянно сопровождали толкования Писания. Это вопрос о (1.) каноне Св. Писания и, стало быть, о критерии, позволяющем установить боговдохновенный характер того или иного писания, вопрос (2.) о том, как конкретно следует понимать боговдохновенность {151} (в отношении самого текста и его автора), и не менее важный вопрос (3.) об отношении главенства или подчинения между Писанием и Церковью с ее традицией.

Что касается первого вопроса о «Писании и инспирации», то здесь важно – именно в связи с конфессиональными различиями – выделить три основных типа инспирации (независимо от дальнейших расхождений): со звучанием слов связана словесная (вербальная) инспирация, с содержанием – реальная инспирация, а к священнописателям относится личная инспирация. В основе понятия словесной инспирации, в узком смысле, лежит представление о том, что Сам Бог «продиктовал» Библию. А это означает, что слово диктующего Бога было записано тем или иным «писцом» (scriptor), который сродни музыкальному инструменту или подобен стенографисту. – Реальная инспирация признается в качестве инструмента, посредством которого слово Божие, воплощается в слове того, кто как носитель откровения учит, опираясь на его авторитет.

Библия есть «слово Божие». В этом описании обозначено определенное разногласие между христианскими конфессиями, которое нуждается в более точном разъяснении.

Три принципа Реформации, связанные со словом «sola» (sola fide, sola gratia, sola scriptura [408]) суть формулы, сконцентрировавшие в себе основные устремления протестантизма. Ведь поскольку здесь с опорой на Рим 3, 28 «учение об оправдании помещается в контекст Sola fide, тем самым заодно говорится, что этот контекст служит основанием двух других […] основоположений – Solus Christus и Sola gratia и управляет ими»[409]. Здесь принята в расчет важнейшая интенция Реформации – предать дело оправдания целиком в руки Божии. Он тот, кто дарует нам веру, причем этот дар нами не заслужен и совершается как во всех отношениях «свободное обращение (Sola gratia) к нам во Христе и ради Него (Solus Christus) через возвещение Евангелия (Sola scriptura)»[410]. То обстоятельство, что и Св. Писание непосредственно связано с Божиими деяниями, приобретает таким образом особо важное значение. При этом традиционное учение о Божественном вдохновении заранее принимается и «излагается подчеркнуто»[411]. В этом смысле и Мартин Лютер (1483–1546), и Жан Кальвин (1509–1564) передают своим последователям то, что досталось им в наследство. У Лютера происходит определенное смещение акцентов – его еще нельзя назвать систематически продуманной новой перспективой – которое заключается в том, что он радикально ослабляет авторитет Церкви в отношении Писания. Библия должна «свидетельствовать о Христе», и читателю, поскольку он в сердце своем должен постигать Писание на опыте как {152} действенное слово Божие, надлежит иметь Дух Божий. Таким образом, Божественное вдохновение мыслится здесь прежде всего в отношении осененного Духом слушателя или читателя Писания. – Кальвин еще дальше, чем Лютер, смещает центр тяжести в своем понимании Писания в определенном направлении, поскольку он вводит в учение об инспирации положение о присущем Писанию testimonium Spiritus Sancti (свидетельстве Св. Духа). Для Кальвина инспирация уже не доказывает «объективно» «[Божественного] происхождения» Писания, как если бы отсюда можно было вывести некий относящийся к этому миру критерий, позволяющий обрести надежность в вере. Такую надежность вера обретает «только через действие Бога в Писании и через Писание»[412]. Вопрос о том, следует ли считать на этом основании, что Кальвин придерживался положения о механической вербальной инспирации, остается открытым. Но фактически это явно подтверждает кальвинистская Formula Cosensus Helvetica (1675): Бог Сам продиктовал Библию вплоть до знаков огласовки в еврейских письменах.

Согласно характерной для Реформации точки зрения, Библии отводится «промежуточное положение» между Божественным откровением и возвещением слова Божия в Церкви, поскольку она представляет собой «ответ на Божественное слово и дело откровения, значит, в категориальных терминах – не слово Божие, но слово человеческое. С другой стороны, когда Церковь принимает ее и возвещает, Библия превращается силою Св. Духа в инобытие Бога здесь и сейчас, и таким образом, как возвещаемое Писание, становится словом Божиим, звучащим в настоящем»[413]. Отсюда вытекает ответ на второй вопрос о «Писании и его каноне»: Библейский канон и канонизация отдельных библейских книг также представляет собой – как слово и дело – ответ Церкви на Божественное откровение, даваемый в вере, и, тем самым, – «слово человеческое». «Таким образом, канон не может претендовать на общеобязательность ни на основании собственного содержания, ни на основании актов Церкви, которые его конституируют, и точно так же он не может гарантировать аутентичность Писания с точки зрения функции передачи и возвещения откровения, т. е. гарантировать возможность стать инобытием Бога»[414].

Не способ возникновения, т. е. не боговдохновенность и принадлежность канону Св. Писания, но только то, что Библия, как Св. Писание, передает из поколения в поколение и возвещает, а именно: Сам Бог, который посредством возвещения Библии в Церкви пробуждает веру, в самой этой вере удостоверяет Писание как спасительное и истинное, т. е. именно Божественное. И таким образом, Писание само изъясняет себя как само собой понятное и подлинное. – Здесь уже угадывается ответ на третий вопрос – о «Писании и Церкви» (и ее {153} традиции). Если место Писания – между откровением и его возвещением, то его функция в отличие от функции Церкви, а также отношение между ними в основе своей определены: если Церковь есть creatura verbi divini [415], то ее действенность проявляется в слове и только в слове [416], и значит Церковь, поскольку она nata ex verbo (рождена из слова), есть не mater, но filia verbi (не мать, но дочь слова)»[417]. Собор в Триденте (1545–63) не представил никакого завершенного учения о Божественном вдохновении, поскольку, как уже было сказано, не инспирация как таковая, но ее границы по отношению к Писанию и Церкви и ее вовлеченность в Писание и жизнь Церкви имели отношение к предмету межконфессионального диспута. Поэтому для Собора важно было в первую очередь подчеркнуть, что inspiratio activa представляет собой деяние Божие, включающее в себя как Писание, так и церковное предание. В декрете о признании священных книг и предания, в котором подведен итог IV сессии, по этому поводу сказано следующее:

«Святейший Вселенский и всеобщий Собор в Триденте […] следует примеру правоверных отцов и признает и почитает с равным чувством признательности и благоговения все книги – как Ветхого, так и Нового Завета, ибо единый Бог – автор обоих, а равно [Собор признает и почитает] предания – и те, что относятся к вере, и те, что относятся к морали, – ибо они были прямо продиктованы либо Христом, либо Духом Святым и сохранены в должной последовательности в Католической Церкви»[418].

Имевшие место противоречия и спорные вопросы, разумеется, не были устранены. Толкование Божественного вдохновения католической стороной тоже не было единодушным.

– В учении об активном Божественном вдохновении берет начало теория «вербальной инспирации». Эту теорию, представленную уже у латинских и греческих отцов Церкви[419], подхватывает Domingo Banez O.P. (1528–1604), строгий приверженец томизма, получивший известность как выдающийся университетский богослов в Саламанке. Он еще более обострил спор, различив те христианские истины, которые имеют основание в Писании, и те, что укоренены в традиции. «В результате [богословы] больше не стремились к прояснению непосредственно содержащихся в Писании истин, но скорее пытались обосновать подчиненные им догмы, которые имели большое значение для таинственной (сакраментальной) и иерархической структуры Церкви»[420].

{154} – Теория «реальной инспирации» гласит: боговдохновенно только то содержание, которое текст передает в рамках традиции; причем это вдохновение следует понимать либо как «inspiratio subsequens», т. е. подтверждаемое впоследствии Св. Духом, либо как «inspiratio concomitans», т. е. оберегаемое Св. Духом от заблуждений. Это сведе́ние Писания к тому или иному содержанию учения или к категорическим высказываниям, хоть и освобождается от буквализма, но все же отрывает друг от друга смысл и форму выражения. Теория «реальной инспирации» находит преданного защитника в лице Леонарда Лессиуса S.J. (1554–1623). В 1587 Лессиус придерживался (в числе прочего) того мнения, – и это положение прошло цензуру богословского факультета в Лёвене, на котором он преподавал, – что «книга может стать «Св. Писанием» посредством последующей апробации Богом (inspiratio subsequens)»[421]. Это воззрение привело к тому, что «понятие инспирации приобрело почти исключительно значение последующей Божественной или церковной апробации библейских книг, подтверждающей их безошибочность»[422].

– Понятие личной инспирации смещает фокус нашего внимания от библейского текста к его авторам. «Они были теми, кто свободно воплотил в словесной форме мысли, вложенные в них Святым Духом, поэтому вопрос состоит здесь в интенции их высказываний»[423].

Ни одно из этих оспаривающих друг друга толкований [инспирации] не было прямо отвергнуто на I Ватиканском Соборе (1870). Для этого Собора было важно, скорее, чтобы в проблему «Писания и Божественного вдохновения» была вовлечена также и Церковь: Библия, как Св. Писание, автор которого – сам Бог, «была передана Церкви»[424]. Это положение не отвергает Божественного авторитета и непреложной достоверности Писания, не отвергает оно и присущей ему свободы от заблуждений, «которая с логической необходимостью вытекает из сущности Библии как “слова Божия”»[425].

Но можно ли, учитывая современное состояние знания, перед лицом очевидных ошибок и приобретенных новых познаний (в исторических и естественных науках) относительно Библии и истории возникновения библейского текста и т. п. по‑прежнему придерживаться веры в ее Божественное авторство? Путь к убедительному ответу на этот вопрос, ответу, который не довольствуется частичными уступками – ссылками на формы выражения, обусловленные временем и обществом, на ограниченность застывшими учениями о вере и морали, ограниченность понятия истины[426], – проложил II Ватиканский Собор[427].

{155} Этот путь сопровождался далеко идущими межконфессиональными диалогами, которые на место поверхностной полемики ставят совместное слушание «слова Божия», диалогами, в которые, тем самым, могли быть включены результаты интенсивной внутрипротестантской борьбы за более глубокое понимание Божественного вдохновения, Писания и его экзегезы, а также догматики[428]. Это особенно ярко подтверждает W. Philipp, завершающий свое сочинение, посвященное учению об инспирации с точки зрения протестантской догматики, таким замечанием: «Также и раздел учения, посвященный инспирации, как предмет веры, вытекающей из Боговоплощения, может быть изложен только в виде обширной доксографии»[429].