Б) Схоластика

Схоластическое богословие, развивавшееся на протяжении трех периодов – ранней схоластики (ок. 1080–1230), высокой схоластики и поздней схоластики (от 1320–1520) углубило учение о Божественном вдохновении и связанное с ним истолкование Св. Писания, исходя при этом из доставшихся ему в наследство воззрений. Уже для ранней схоластики Св. Писание имело смысл боговдохновенного [свидетельства] и это же относилось к его толкователям, что и устанавливает явно Ансельм из Лаона (Anselmus Laudinensis). Поэтому в размышления о Божественном вдохновении вовлекаются уже ветхозаветные пророки, чьим уделом стал дар откровения: «Prophetia est inspiatio vel revelatio divina»[378] – так писал уже Флавий М. Авр. Кассиодор[379]. Таким образом, признавая боговдохновенную природу Св. Писания, [учителя Церкви] не только указывали на его исключительное значение, но и, имея в виду агиографические сочинения и отвергая учение о вербальной инспирации[380], обосновывали необходимость истолкования Писания в соответствии различными измерениями смысла. Так Петр Абеляр пишет:

«Поскольку мы в самом деле исследовали прошлое согласно его историческим корням и историческим истинам, нам угодно теперь пересказать его, подвергнув моральному, а в последствии и мистическому, истолкованию. Истолкование называют моральным всякий раз, когда сказанное так используется для морального назидания, чтобы в нас или благодаря нам пробудилось добро, каковое необходимо для нашего спасения. […] Мистическим же истолкование называется тогда, когда мы учим: то, что должно было исполниться с наступлением благодатных времен в Иисусе Христе, или то, что, как удостоверяет история, было заранее предначертано в качестве грядущего, уже таинственно прообразовано [в Писании]»[381].

Эти слова Абеляра предстают как типичный образец христоцентрического истолкования Писания, подобное истолкование было характерной чертой уже святоотеческого богословия[382]. С другой стороны, в словечке «мы» слышен намек на понимание, которое сформировалось в монашеском богословии этого времени в результате особого метода или особого пути, понимание, к которому Бернард Клервоский, наиболее яркий противник Абеляра, имея дело со Св. Писанием как его толкователь, пришел собственным путем – прежде всего посредством своих проповедей. [Это понимание] состоит в мистическом переживании того, что наполняет библейские тексты.

Так в 74 Проповеди, посвященной Песни Песней, мы находим следующее указание:

«Толкуя священные и таинственные тексты, мы хотим приступать к ним осторожно, не как неразумные (Еф 5, 15), мы хотим придерживаться такого писания, каковое нашими словами проповедует премудрость тайную и сокровенную (1 Кор 2, 7), которой Бог научает душу нашу, когда она Ему уподобляется, премудрость, которая в известных образах понятных вещей преподносит человеческому духу, как в чаше из простого материала, драгоценное, невидимое и тайное Его (Рим 1, 20)»[383].

Эта «новая связь между размышлениями над текстом Библии и личным опытом» [384] вовсе не стремилась вынести духовную встречу с боговдохновенным словом Божиим [385] за пределы Церкви. Ведь в это время понимание писания было «в своей основе экклезиологически ориентировано. Каждый отдельный человек может быть христианином только в Церкви; эсхатологическое исполнение времен ведет к ecclesia coelis (Церкви небесной), чьим зачатком и низшей ступенью служит земная Церковь»[386]. Принципы аллегорического истолкования, которые уже у Тикония († до 400) были соотнесены с Церковью, легли у Гуго Сент‑Викторского († 1141)[387]в основание его богословской рефлексии: «Per vocem ad intellectum, per intellectum ad rem, per rem ad rationem, per rationem pervenitur ad veritatem»[388]. Там, где толкование Писания, отправляясь от знания буквы библейского текста, обращается в аллегорическом или тропологическом размышлении к его глубинному содержанию, оно находит все богатство Священного Писания в отличие от sensus rerum и sensus literalis [389]; но, конечно, не каждый отдельный фрагмент Писания должен быть подвергнут троичной интерпретации.

Эпоха высокой схоластики в своей оценке Св. Писания углубляет как проникновение в его боговдохновенную природу, так и понимание необходимости его многоуровневого истолкования. Бонавентура (1217/21? – 1274) развивает положение о том, «что книга, в которой полностью выражает себя verbum inspiratum – Богодухновенное слово (и тем самым Verbum incarnatum – Слово воплощенное, а также Verbum increatum – Слово несотворенное), и есть Священное писание. Христоцентричность мира становится для Бонавентуры ясна из Ветхого и Нового Заветов. {147} […] Вся действительность до пришествия Христа Его предвосхищает, вся действительность по пришествии Христа Ему следует. […] Задача богослова состоит в том, чтобы обосновать связь всей истории и всей действительности с Иисусом Христом, и это станет возможным, если богослов, открытый внутреннему требованию, исходящему от verbum inspiratum, откроет себя книге Священного Писания, поскольку Св. Писание расшифровывает для него книгу творения»[390]. – Фома Аквинский (1225–1274), для которого буквальный смысл служит обязательной предпосылкой для любого последующего толкования писания, отвергает [наличие] «многообразных не согласующихся между собой смыслов слов Св. Писания […], поскольку это могло бы вызвать смысловой разнобой и путаницу»[391]. Тем самым, Фома Аквинский еще более укрепляет значение рационального элемента, благодаря которому споры вокруг sensus plenior (более полного) Писания стали еще острее. Этот спор разгорелся в связи с вопросом о том, имеется ли определенное различие между намерениями агиографов (для которых понимание Писания в его полноте оставалось невозможным) и намерениями открывающего Себя Бога, иными словами, нужно ли предполагать существование некоего «более полного смысла» Писания, по сравнению с тем, который мы можем вынести из самих текстов, составленных в соответствии с интенциями священнописателей. Фома Аквинский противопоставляет этой излишне заостренной и провоцирующей разногласия системе понятий трезвое разъяснение значения Божественного вдохновения (инспирации). Во‑первых, он часто заменяет глагол inspirare глаголом illuminare и, тем самым, придает понятию своеобразное личностное звучание; во‑вторых, в своем трактате De prophetia он пишет, что агиографов, которые писали, «вдохновляемые Духом Святым», нужно отличать в отношении их харизмы от пророков только в некотором психологическом смысле. Им было присуще своего рода умное зрение, и они не пользовались образами фантазии. В прочих же отношениях, систематически разрабатывая учение об инспирации, Фома Аквинский особо подчеркивает то обстоятельство, что Бога следует называть главным Автором канонических библейских книг (auctor principalis), а человека – вспомогательным автором, подмастерьем (auctor instrumentalis)[392], и при этом не следует глубже вникать «в способ влияния Бога на волю агиографа, а также в ту роль, которую играет индивидуальность человеческого автора»[393]. От такой инспирации (в узком смысле), описанной Бонавентурой как visio intellectualis (Hexaemeron III, 22f.), следует отличать озарение, не затрагивающее непосредственно человеческий интеллект (instinctus).