Bb) Начало и развитие учения о Божественном вдохновении

Для отцов Церкви Cв. Писание остается основой их учения о Божественном вдохновении, поскольку здесь можно увидеть и профетическое и агиографическое вдохновение. Спасительная весть, проходящая через все Писание, возвещает о едином Спасителе, о Иисусе Христе. Ириней Лионский здесь – образцовый свидетель: «Один и тот же Дух Божий возвестил нам в пророках, каким надлежит быть пришествию Господа и в древности хорошо перевел то, что было хорошо пророчествовано. И этот же Дух возвестил в апостолах, что наступило исполнение времен, когда надлежит нам стать чадами Божиими, и приблизилось Царствие небесное и обитает в тех людях, которые верят в Эммануила, рожденного от Девы»[357]. Обетования Св. Писания исполнились, обетованный Мессия пришел. И совершившееся вместе с Его пришествием исполнение самооткровения Божия подтверждает в отношении Библии действие Духа Божия. Он вдохновляет, как пишет Ориген, «каждого святого, пророка и апостола, и в древних действовал тот же Дух, что и в тех, что были вдохновлены пришествием Христа»[358].

Независимо от того, как Бог возвещает («активное вдохновение») о Себе (в космологической перспективе и в христоцентрической укорененности события откровения) авторам священных книг («пассивное вдохновение»), неизменным остается глубинная убежденность в том, что Богу принадлежит авторство текстов Ветхого и Нового Заветов. Главные свидетели тому – Амвросий и в особенности Августин, открыто вступающий по этому вопросу в полемику с манихеями. У Григория Великого Божественное авторство получает еще более широкий смысл и включает в себя даже литературную композицию текстов (Deus auctor). Соответственно, человеческий автор назван «писцом» (scriptor).

В этом смысле учение о Божественном вдохновении подчинено всеохватному Божественному домостроительству спасения. Божественное вдохновение как таковое есть часть события откровения, охватывающего как историю Израиля, так и историю Церкви, которая в качестве общины верующих хранит живое исповедание Иисуса Христа как воплощенного Слова. {142}

cc) Боговдохновенный характер Св. Писания и его «смыслы»

Признание Библии в качестве боговдохновенного Св. Писания и вытекающая отсюда необходимость ее истолкования для нужд живой практики веры были тем наследством, которое было передано отцам Церкви в качестве экзегетической задачи. Библию, как «первоначальное провозглашение Божественного откровения»[359], надлежало, прежде всего, открыть в ее буквальном или историческом содержании. Но выявляемая в ходе такого анализа истина откровения принуждала, разумеется, к дальнейшим разъяснениям, которые позволили бы посредством некоего духовного истолкования, охватывающего целостный библейский контекст, сделать положения Писания понятными для верующих в качестве благой вести, адресованной каждому лично, в качестве побуждения и руководства к благочестивой жизни. Верующему нужно было открыть глаза на более широкий горизонт, существенно превосходящий истолкование буквального смысла библейского текста, открыть глаза на все то, «что, помимо конкретных событий, фактов и обстоятельств, Бог желал сообщить верующим, исполненным Духом Святым и обдумывающим вместе со всею Церковью целостное содержание истории спасения»[360].

Именно Ориген, будучи человеком высокообразованным[361], не только подхватывает многочисленные спекуляции своего времени по поводу Логоса и в их контексте «толкует Слово как посредника Божественного откровения и Божественного присутствия»[362], но как первый христианский экзегет, опираясь на само‑истолкование Св. Писания, присутствующее и в Ветхом, и в Новом завете, в особенности – в Евангелиях и посланиях ап. Павла, систематически и плодотворно использует положение о Божественном вдохновении. «Все то, что написано (в Св. Писании), суть типы таинства и образы Божественных предметов, и по этому поводу, как констатирует Ориген, в Церкви существует только одно мнение»[363].

Новозаветная, а равно и апостольская, экзегеза служат для Оригена образцом и стимулом, ведь эти толкования Писания глубже раскрыли духовный смысл Библии посредством аллегорической ее интерпретации в богословских и моральных терминах. Хотя об отдельных положениях учения Оригена нам трудно судить на основании немногочисленных оставшихся от него текстов, можно с уверенностью утверждать, что первое письмо Климента Александрийского (96/97), труды Иустина († 165) (в которых явно заметно влияние Аристотеля), Мелитона Сардского († ок. 190), чьи разъяснения Ветхого Завета целиком христологичны, Теофила Антиохийского († ок. 186) и, прежде всего, Иринея Лионского († ок. 202) проложили путь [для христианского понимания Св. Писания]. Ириней {143} в истолковании ветхозаветного откровения улавливает «вертикальный, метафизический порядок, присутствующий в виде аллегории (земное – небесное) и историческую типологию (нынешнее – грядущее) в единой схеме. Поэтому он не отделяет друг от друга типологию и аллегорию, понимание Писания с точки зрения истории спасения и его символическое истолкование»[364]. Таким образом, Ириней может говорить в отношении Иисуса Христа об anakephalaiosis («сведение воедино»); этот термин означает, «что все прошедшее указывает на Иисуса Христа и к Нему направлено, что Он есть цель, содержание и исполнение всех символов творения и всех ветхозаветных типологий. Христос есть единое Слово, собирающее воедино все предписания закона. Поэтому все историческое откровение должно толковаться в христологической перспективе»[365]. – К тому же, на Оригена оказал влияние Ипполит Римский († ок. 236), проповеди которого Ориген слышал в Риме в 212 г.[366], а также Климент Александрийский (140/50 – 216/17).

Достаточно бросить беглый взгляд на Ветхий Завет, чтобы понять, что вместе с мессианской и эсхатологической вестью пророков уже началась типологическая интерпретация писания, которая была продолжена в новозаветной типологической экзегезе: она рассматривает обетование Ветхого Завета как обетование о Иисусе Христе, которое исполнилось с Его пришествием (ср. Рим 5, 14). Для Павла после его отхода от иудаизма стала ясна необходимость подобного рода толкований Ветхого Завета, поэтому его аллегорическое истолкование вполне закономерно. Иоанн открывает в эсхатологической перспективе спасения «чаяние […] постижения учения (истины) и наступления будущего века. Для Павла, синоптиков и Иоанна новозаветное слово, как и ветхозаветное, может и должно стать предметом типологического и аллегорического истолкования»[367]. – Для Оригена ключ к правильному пониманию Священного Писания следует искать в способе, каким действовал сам Иисус; а Он говорил поначалу именно притчами и только потом разъяснял их в узком кругу учеников, являя образец аллегорического истолкования. Кроме того, образцовым учителем для Оригена был Павел, вдохновенный апостол: «Благодаря живущему в нем Духу Божию он отважился сказать с глубоким убеждением: “А нам Бог открыл это Духом Своим” (1 Кор 2, 10)»[368]. Тем самым, Ориген, ссылаясь на ап. Павла, ставит в один ряд с историческим и буквальным истолкованием Писания (первый смысл Писания) еще и историческую {144} экзегезу, при помощи которой он выявляет (в качестве второго смысла Писания) аллегорическое, соответственно, типологическое его истолкование и (в качестве третьего смысла) «moralitas» (как «tropologia» ).

«Антиохийская школа также признавала в своей theoria некий высший смысл Писания»[369]. – Положения о Троичном смысле Писания придерживались, ссылаясь при этом на Оригена, также Руфин (345–410/11); [PL 21, 299f., 314], Иероним (ок. 347–420) в комментарии на Книгу пророка Иезекииля 5 к 16, 31; PL 25, 147, а также Евхерий († ок. 450) – высокообразованный и ценимый всеми епископ лионский, игравший важную роль в Средневековье в связи исследованием истории латинского текста Библии как автор двух обширных экзегетических трудов – Formulae spirituales intelligentiae [370](грандиозная попытка аллегорического толкования) и Instructionum libri II [371](ответы на трудные вопросы, касающиеся Библии, а также греческих и еврейских слов и выражений, согласно Иерониму)[372]. При посредстве папы Григория I Великого (ок. 540–604), Исидора Севильского (ок. 560–636) и Беды Достопочтенного (672/73–753) эта экзегеза переходит по наследству в схоластику. Мы находим ее у Абеляра, Гуго и Ришара Сент‑Викторских.

Иоанн Кассиан (ок. 360–430/35), влиятельнейший учитель латинского монашества[373], в своей экзегезе Св. Писания добавляет к перечисленным еще один смысл. В сочинении Collatio Patrum [374], законченном после 425 г., – «учебнике монашеского исследования Библии»[375](этот труд демонстрирует сильную зависимость от Оригена и других раннехристианских писателей) – Кассиан упоминает (II, 14, 8) анагогию, которая включает в истолкование писания измерение эсхатологических чаяний. «В аналогии предначертаны таинства Иисуса Христа и Его Церкви, анагогия возводит к небесным (эсхатологическим) таинствам; анагогия здесь понята у же, чем в других местах у отцов Церкви»[376]. Это четверичное деление при посредстве Рабана Мавра (780–856) и Гонория (Honorius von Autun) стало определяющим для богословия высокой схоластики XIII в. Здесь следует указать на мнемоническое стихотворение Августина Датского († 1285): «Littera gesta docet; quid credas, allergoria; moralis, quid agas; quid speres, anagogia»[377]. Даже Мартин Лютер явно его упоминает (W. A. 57, 98 к Гал. 4, 31). {145}