Классическая и юридическая теории искупления в православном богословии

Классическая и юридическая теории в православном понимании искупления подтверждаются Божественной Литургией. Классическая теория искупления находит отражение, например, в службе на праздник Воскресения Господня, во время которой священник утверждает следующее о Христе: «Егда снизшел еси к смерти, Животе Бес смертный, тогда ад умертвил еси блистанием Божества: егда же и умершия от преисподних воскресил еси. вся силы небесныя взываху: Жизнодавче, Христе Боже наш, слава Тебе»; «Да веселятся небесная, да радуются земная, яко сотвори державу мышцею Своею Господь, попра смертию смерть, первенец мертвых бысть; из чрева адова избави нас, и подаде мирови велик» милость». Из этих утверждений мы видим, что Христос имеет образ могущественного Царя, победно борющегося с силами, противостоящими человеку. Так как эти силы есть силы греха и смерти, победа главным образом рассматривается в терминах жизни.

Приготовление Святых Даров для Евхаристии также включает в себя молитву, в которой усматриваются классическая и юридическая теории искупления: «Боже, очисти мя, грешнаго, и помилуй мя! Искупил ны еси от клятвы законныя честною Твоею Кровию, на Кресте пригвоздився и копием пробщдся, безсмертие источил еси человеком, Спасе наш, слава Тебе». Очевидно, что молитва включает в себя как терминологию юридическую (Христос искупил человечество от Суда), так и терминологию, ассоциирующуюся с жизнью и победой над смертью (Христос излил на человечество Свое бессмертие). Несмотря на то, что в Божественной Литургии преобладает классическая теория, мы видим, что находит отражение также и юридическая теория искупления.

Из православных богословов Лосский наиболее убедительно иллюстрирует связь между классическим и юридическим аспектами в православном взгляде на искупление. Делая краткий обзор понятия об искуплении, он утверждает, что воплощение устраняет разлучение Божественной и человеческой природ, смерть Христа устраняет преграду, воздвигнутую грехом между человеком и Богом, а Его воскресение лишает смерть ее «жала». В этом утверждении обнаруживаются следующие две мысли: Иисус страдал в наказание за наши грехи, и Иисус победил смерть. Юридический аспект искупления Лосский подчеркивает следующим заявлением: «Оставленностью, проклятием Невинный принимает на Себя весь грех, "заступает Собой" справедливо осужденных и за них претерпевает смерть». Трудно представить себе более прямое утверждение о том, что Христос умер вместо нас в наказание за наши грехи.

Однако Лосский указывает, что такое понимание искупления не является полным, и утверждает, что, несмотря на то, что в Писании действительно подчеркиваются определенные юридические аспекты искупления, они являются не единственными составляющими понятия об искуплении в Новом Завете. Он пишет, что искупление в определенном смысле было и Божьей уловкой для диавола. Идя на смерть, Христос Своей невиновностью спровоцировал диавола на убийство (хотя он и не имел власти над Ним), и, не имея на это никакого права, диавол убил Иисуса, таким образом лишившись власти над Ним и теми, которые были подвластны силе смерти. (Такое понимание основывается на словах Иисуса в Мф.20:28, что Он пришел, чтобы «отдать душу Свою для искупления многих»). Итак, смерть Христа стала победой, освободившей человека от силы смерти и диавола. В конце своих рассуждений об искуплении Лосский заключает, что искупление является уплатой долга и Богу (юридический аспект), и диаволу (искупление как победа над смертью, лишившая его власти над смертью).

В свете слов Лосского будет уместным задать вопрос, почему именно классическая теория искупления отождествляется с Православной Церковью. Возможный ответ заключается в реакции православных богословов на чрезмерное уклонение Запада к юридическому пониманию искупления как оплате долга за наши грехи. Так, например, Лосский критикует Ансельма (английского богослова XI в., окончательно сформулировавшего юридическую теорию искупления) за то. что в его определении искупления не находится места победе Христа над смертью, но при этом указывает, что Афанасий в своем определении искупления уравновешивал юридическое понятие с понятием триумфа над смертью. Таким образом, Лосский делает вывод, что юридический взгляд на искупление является не единственным, а лишь одним из образов, которые используются в Новом Завете для описания искупления.

Флоровский также пишет, что о кресте нельзя говорить в терминах карающего правосудия, поскольку крест является символом не правосудия, а Божественной любви. Хотя на первый взгляд кажется, что в целом Флоровский отрицает западную точку зрения на искупление, далее он говорит, что «смерть нашего Господа была не только отпущением грехов, не просто оправданием человека, и к тому же не удовлетворением абстрактного правосудия, но победой над смертью и смертностью человека». Использование Флоровским таких фраз как «не только» и «не просто» свидетельствует о том, что он не отрицал эти аспекты искупления, но предостерегал от опасности ограничивать понятие об искуплении только этими аспектами. Присоединяясь к Лосскому, он утверждает, что Христос Своей смертью достиг победы над смертью и смертностью человеческого тела. Более того, его утверждение, что о кресте нельзя говорить в терминах «карающего правосудия» показывает, что точка зрения, которую он осуждает, настолько подчеркивает Божий гнев по отношению к греху, что совсем упускает из виду Божью любовь к тем, кого Он оправдывает посредством креста. Т.е. Флоровский говорит, что именно любовь, а не правосудие, служила мотивом жертвы Христа.

Рассуждения Лосского и Флоровского показывают, что Православие не придерживается исключительно классической теории искупления. Высказывание Лосского содержит в себе юридический аспект; анализ утверждения Флоровского обнаруживает, что он приводит доводы не против заместительного аспекта, но против крайностей западной теории искупления. Кроме того, Булгаков также подчеркивает юридический аспект искупления, говоря, что Христос понес на Себе тяжесть человеческого греха и «предложил Богу правды жертву умилостивления».

Уэр предлагает несколько иное истолкование Христовых страданий, которое может показаться противоречащим утверждениям Лосского и Флоровского; в действительности же, с их пониманием искупления оно согласуется. Говоря, что страдания Христа сделали для нас то, чего мы не смогли бы сделать сами, он продолжает:

В то же самое время, мы не должны утверждать, что Христос претерпел «вместо нас», но что Он претерпел от нашего имени. Сын Божий претерпел «до смерти» не для того, чтобы освободить нас от страданий, но чтобы наши страдания уподобились Его страданиям. Христос предлагает нам путь не в обход страданий, но путь страданий вместе с Ним; не замещение, но спасительное соучастие.

Это истолкование, как кажется на первый взгляд, противоречит утверждению Лосского, что Христос является нашим Заместителем. Однако следует помнить, что Лосский имел в виду то, что Христос вместо нас претерпел оставленность и проклятие Богом, т.е. то, чего мы не испытывали и никогда не испытаем. Уэр же больше подчеркивает, что смерть Христа не освобождает нас от страдания вообще, а предлагает нам Свое соучастие в наших страданиях. Согласно его определению, страдая с соучастием Бога, мы при этом не испытываем той оставленности Богом, которую претерпел Христос. Следовательно, Уэр отклоняет именно тот неверный взгляд на замещение, который гласит, что христиане вообще не должны страдать, потому что Христос уже пострадал вместо нас. Таким образом, мы снова видим, что православные богословы отрицают не библейскую идею о том, что Христос претерпел разлучение с Богом-Отцом вместо нас (что так сильно подчеркивают евангельские христиане), а искаженное понятие о заместительной жертве Христа, т.е. понятие об искуплении, ограничивающемся только заместительным аспектом.

В вышеприведенной цитате Уэр связывает страдания Христа с нашим путем страданий и говорит, что в наших страданиях мы будем иметь спасительное соучастие Христа. Здесь снова просматривается православное понимание христианской жизни как пути восхождения к Богу, проходящего через страдания, пути, на котором нашим Путеводителем является Христос. Уэр таким способом связывает понятие об искуплении с призванием человека к «обожению». Поэтому в следующем разделе мы более подробно рассмотрим взаимосвязь между искуплением и «обожением».

Искупление и «обожение»

Ключом к пониманию взаимосвязи между искуплением и призванием человека к достижению соединения с Богом является воплощение. В четвертой главе мы увидели, что православные истолковывают воплощение не как соединение Божественной и человеческой природ, образующих

в результате Личность Христа, но как принятие Богом-Сыном человеческой природы в Свою Божественную Личность. Уэр объясняет такое понимание следующим образом:

В Своей «экстатической» любви Бог соединился со Своим творением в наиболее близком из всех возможных союзов, становясь тем, что Он сотворил. Бог, как Человек, исполняет посредническую функцию, которую человек отвергнул при грехопадении. Иисус, наш Спаситель, является мостом через пропасть между Богом и человеком, ибо Он Сам является и Богом и Человеком одновременно.

Далее он продолжает:

Через воплощение Христа... осуществляется нечто большее, чем устранение последствий грехопадения или восстановление человека до его первоначального состояния в раю. Когда Бог становится Человеком, это означает не возвращение к прошлому, а начало новой стадии в истории человечества. Воплощение выводит человека на новый уровень; последнее состояние является выше первого.... Христос является первым совершенным Человеком — именно совершенным, т.е., не в смысле потенциальной возможности, которую Адам имел в своем невинном состоянии перед грехопадением, но в смысле полностью осуществленного «подобия». Воплощение, к тому же, является не просто способом устранения последствий первородного греха, но необходимой стадией на пути человеческого восхождения от Божественного образа к Божественному подобию.

В этих утверждениях четко прослеживается православное понимание искупления. Призванием человека было соединение с Богом, которого он не только не достиг, но и потерял способность к таковому. Бог-Сын, приняв человеческую природу в Свою Божественную Личность, осуществил совершенное соединение Божественной и человеческой природ; Он преодолел в Своей Личности «пропасть» между этими двумя природами. В результате, воплощение не просто восстанавливает человека до того состояния, в котором он находился до грехопадения, но полагает начало новому состоянию, в котором человеческое естество Христа имеет совершенное единение с Богом. Это единение открывает перед человеком возможность достижения «обожения». Мейендорф пишет, что окончательным предназначением человека является «обожение», основанием которого служит ипостасный союз Божественной и человеческой природ во Христе. Подобное утверждает и Флоровский, говоря, что поскольку искупление рассматривается как союз между Богом и человеком, необходимо было, чтобы Искупитель имел две природы.

Из этих утверждений может показаться, что православные верят в то, что соединением Божественной и человеческой природ во Христе было исполнено человеческое призвание к «обожению», сопричастности Богу. В действительности же это не так. Комментируя такое предположение, Лосский говорит, что сущностью христианства является «невыразимое сошествие Бога к крайнему рубежу падшего состояния человека, даже до смерти, такое сошествие Бога, которое открывает перед человеком путь восхождения и неограниченные возможности соединения тварных существ с Божеством». В другом месте он пишет, что после грехопадения «обожение» остается задачей человеческого рода, и что Христос не выполняет эту задачу за человека. Однако Его жизнь, смерть и воскресение служат соединению человека с Богом, «возвращают ему возможность совершить свое дело, снова открывают ему путь к обожению». Здесь мы видим, что искупление совершается не только через воплощение, т.е. Бог должен был снизойти не только к человеческой жизни, но и к смерти, чему содействовали вся Его жизнь и служение. Роль искупления как раз и состоит в том, чтобы снова предоставить человеку возможность соединения с Богом. Христос не исполнил человеческого призвания вместо человека; Он исполнил его для того, чтобы вести и сопровождать человека по пути восхождения к вечности. Поэтому, целью воплощения и служения Христа было предоставить падшему и потерявшему способность к «обожению» человеку возможность снова ступить на путь, ведущий к соединению с Богом. Такое понимание искупления, как восстановление возможности «обожения», очень удачно было сформулировано Афанасием в IV в., и часто цитируется православными богословами: «Он действительно принял человечность, чтобы мы стали Богом».

Православное понимание искупления поднимает два важных вопроса. Первый вопрос — как искупление восстанавливает способность человека к «обожению»? Из вышесказанного можно сделать вывод, что падшее человечество удерживается от пути «обожения» личностным грехом и порабощением силам греха и смерти, которые в Православии считаются большими, чем грех. Искупление соответственно устраняет эти два препятствия и восстанавливает способность человека к достижению «обожения». Второй вопрос состоит в том, каким именно образом человек обожествляется после грехопадения. Мы видим, что человек, будучи грешником, не способен сам совершить процесс «обожения», и что Христос не исполняет вместо него призвание к «обожению». Что же тогда необходимо для того, чтобы человек мог соединиться с Богом? Об этом пойдет речь в следующем разделе.