Сотворение человека

Борьба с гностицизмом во II в. стала причиной одного из первых богословских конфликтов в Ранней Церкви. Отличительной чертой гностицизма среди прочею был крайний фатализм: каждый человек уже при рождении принадлежал одному из двух классов, и спастись мог только тот, кто родился в «высшем» классе, предназначенном к спасению. Богослов конца II в. Ириней Лионский, выступая против гностицизма и отстаивая свободу выбора человека, утверждал, что первозданным состоянием человека было младенчество и неустойчивое совершенство, и что призвание человека заключается в достижении зрелости и совершенства. Несмотря на то, что такой взгляд на изначально сотворенное состояние Адама и Евы был не единственным среди ранних отцов Церкви (да и сам Ириней описывал их состояние по-разному), он оказал значительное влияние на последующее развитие православного богословия.

Лосский, обсуждая в своей книге учение богослова, известного как Дионисий Ареопагит (III-VI вв.), утверждает, что изначально вся тварь была призвана к совершенному единению с Богом, и что это единение совершается «синергией», т.е. взаимодействием воли тварных существ и идей-волений Божественных. Он пишет: «Впрочем, если это соединение предполагает... "взаимодействие" и согласованность воль, а значит — свободу, то первозданное состояние тварного космоса можно воспринимать как неустойчивое совершенство, в котором полнота соединения не была еще достигнута, и в котором тварь должна была возрастать в любви, чтобы полностью исполнить Божественное о ней смотрение». Позже он более полно объясняет эту идею:

Ибо тварь уже в своем первозданном состоянии была разлучена с Богом, так как обожение, соединение с Богом было ее целью, ее конечным завершением. Итак, первозданное блаженство не было состоянием обоженым, но известным к нему предрасположением, совершенством твари устроенной и устремленной к своей цели.

Описывая изначально сотворенное состояние человека, подобное утверждает и греческий богослов Панагиотий Кресту: «Человеку изначально не предлагалось полное совершенство, так как это предполагало бы принуждение. Но совершенство было поставлено перед ним как цель, к которой он должен был стремиться и достигать». На первый взгляд может показаться, что Лосский и Кресту противоречат друг другу, так как Кресту настаивает, что Адам и Ева при сотворении не были совершенными, в то время как Лосский, используя слово «совершенство», говорит об их состоянии. Однако эти два богослова имеют в виду два разных вида совершенства, что становится очевидным из следующего утверждения Лосского: «Совершенство первозданной природы выражалось, прежде всего, в способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляясь к полноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу».

У обоих богословов просматривается сильный акцент на свободу выбора человека: Бог не хочет принуждать человека строить с Ним отношения против его воли; поэтому Он и не создал человека в изначально совершенном единении с Ним. А точнее, Бог создал человека в состоянии незрелости, младенчества в смысле его «разлучения» с Богом, и для достижения единения с Ним предоставил ему возможность использовать свою свободу. Кто-то может предположить, что под словом «разлучение» Лосский имеет в виду абсолютную, качественную разницу между Творцом и тварью. Но его утверждение, что конечная цель человека — соединение с Богом, показывает, что разлучение, о котором он говорит, не является постоянным, как, например, различие между Творцом и тварью. Таким образом, получается, что Лосский и другие православные богословы подразумевают человека изначально разлученным с Богом в смысле отсутствия у него совершенного общения с Ним. Следовательно, первозданное «совершенство» человека выражалось только в способности иметь отношения с Богом, приобщаться к Нему, а не в фактическом осуществлении этого общения и соединения с Богом.

Этого взгляда на изначально сотворенное состояние человека придерживались также несколько богословов Ранней Церкви (в частности, Ириней и Ориген), которые проводили различие между словами «образ» и «подобие». В Быт. 1:26 Бог говорит: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему». В следующем стихе, однако, указано, что «сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его». Восточные богословы, следуя Иринею и Оригену, утверждают, что упущение слова «подобие» в ст. 27 указывает на то, что образ Божий — это сотворенная характеристика, а подобие — нет. Кресту объясняет это различие следующим образом:

Образ не обладает всем в совершенстве, как мы уже увидели, но имеет способность к совершенству; недостаток образа исправляется подобием.... Под выражением «по подобию» подразумевается склонность к самоопределению с целью достижения совершенства посредством мучительной борьбы в бесконечном процессе совершенствования.

С ним соглашается Леонид Успенский, говоря что «призванием человека, сотворенного по образу Божию, является стяжание Его подобия. Иметь образ Божий означает иметь возможность стяжать Божественное подобие». Подобное утверждает и Уэр:

Образ... указывает на потенциальную возможность жизни в Боге, подобие же — на осуществление этой возможности. Образ — это то, чем человек обладает изначально, то, что дает ему возможность стать первым делом на Путь духовного восхождения; подобие — это то, чего человек надеется достичь в конце этого восхождения.

Из этих утверждений становится очевидным, что в православном богословии образ Божий заключается в способности, данной человеку Богом при сотворении, достигать единения с Ним. Подобие же заключается в совершенстве, предназначенном Богом для человека, которым он должен овладеть по своему свободному выбору, взаимодействуя с Божьей благодатью и стремясь к полному единению с Богом. Из утверждений Кресту и Уэра также явствует, что и жизнь человека до грехопадения рассматривалась как путь восхождения, ведущий к совершенству и соединению с Богом. Бог сотворил мир, в котором человек находился в состоянии младенчества, но имел способность достигнуть зрелости, используя данную им Богом при сотворении возможность.

Более подробное описание Агиоргусием поможет нам лучше понять проводимую православными богословами разницу между образом и подобием Бога:

Образ Божий в человеке означает, что человек имеет духовную душу, отображающую Бога-Отца как личность. Человек способен познавать Бога и быть в общении с Ним. Человек принадлежит Богу, так как, будучи Божьим чадом и имея образ Божий, он родствен Ему.... Отцы Церкви также проводят различие между образом Божьим в человеке, и его подобием Богу: образ является потенциальной возможностью, данной человеку, вследствие которой он может достигнуть жизни теозиса (общения с Богом). Подобие же Богу является осуществлением этой возможности; т.е. все больше и больше становиться тем, кем человек уже есть: Божьим образом, Божьим подобием. Различие между образом и подобием, другими словами, является различием между быть и становиться.

Следует отметить, что разлучение человека с Богом, о котором Лосский говорит в вышеприведенной цитате, — не абсолютное. Адам и Ева были чадами Бога с самого начала их существования. Тем не менее, общение с Богом было поставлено перед ними как цель, которую им следовало достигать. Таким образом, первоначальным призванием человека было стяжание Божьего подобия, устремление к единению с Богом. Для описания этого процесса Агиоргусий использует термин «теозис», а Лосский— «обожение».

Ниже мы более подробно остановимся на том, что православные богословы подразумевают под этой ключевой идеей.

Призвание человека — «обожение»

Особого внимания в Ранней Восточной Церкви (и до некоторой степени в Западной) заслужили два библейских отрывка. Первый содержит утверждение в Пс.81:6 «Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы». Второй провозглашает во 2Пет. 1:4, что Божьи обетования были даны нам, чтобы через них мы «соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью». С помощью этих стихов отцы Церкви подчеркивали свою веру в то, что призвание человека — стать в определенном смысле Богом, а именно стать сопричастником Божеской природы, Божеского естества. Идея «обожения» была одним из самых ранних понятий, посредством которой Ранняя Церковь выражала свое понимание призвания человека. Хотя современное Православие следует этой идее Ранней Церкви, тем не менее, оно не всегда выражает ее термином «обожение». В определенном смысле это слово является специальным богословским термином, часто используемым православными богословами, и в повседневном употреблении оно появляется довольно редко. Так как это слово отсутствует в Литургии, многие православные христиане никогда о нем и не слышали. Эти идеи — стяжание Божьего подобия, достижение единения с Богом, участие в Божественной жизни, восхождение к Царству — подразумеваются под одним термином: «обожение».

Лосский ясно выражает православную веру в то, что призванием сотворенного человека является восхождение к Божественной природе. Отвечая на вопрос относительно того, почему Бог сотворил человека свободным и ответственным, он говорит, что «именно потому, что Он хотел призвать его к высочайшему дару — "обожению", т.е. к тому, чтобы человек в устремлении бесконечном, как бесконечен Сам Бог, становился по благодати тем, что Бог есть по Своей природе». Мейендорф также пишет, что мы не должны понимать природу человека как самодостаточное и закрытое начало, так как его предназначением является восхождение в богопознании через приобщение к Божественной жизни. Так как мы, евангельские христиане, подчеркиваем именно уникальность Бога, термин «обожение» и утверждение, что человек может стать по благодати тем, кем Бог есть по Своей природе, могут показаться для нас кощунственными. Вот почему евангельские христиане не допускают и мысли о рассмотрении этих понятий.

Однако в то же самое время нам необходимо признать, что православные богословы не вкладывают в термин «обожение» того смысла, который вкладываем в него мы. Мейендорф говорит, что «обожение» не отрицает трансцендентности Бога и не утверждает, что человек фактически становится «Богом». Наоборот, он пишет, что Бог «дает нам Свою собственную жизнь. Обретая ее, человек не становится "обладателем" Божества, и не становится в сущности своей Богом; он становится сопричастным тому, что дано ему Богом, и благодарит Бога за Его невыразимую благодать». Также и Лосский говорит, что сопричастность Божественной природе не означает стать в сущности своей Богом, так как в этом случае подразумевалось бы, что Бог— это не Троица, а мириады личностей. Он объясняет это следующим образом:

Соединение, к которому мы призваны, не есть ни соединение ипостасное, как для человеческой природы Христа, ни соединение сущностное, как для трех Лиц Пресвятой Троицы. Это соединение с Богом в Его энергиях, или соединение по благодати, «причащающей» нас Божественному естеству без того, чтобы наше естество стало от этого естеством Божественным.

Из этих цитат становится очевидным, что православные богословы проводят разницу между такими понятиями как «быть Богом по естеству» и «быть сопричастным» Божественной жизни, быть Богом по природе и стать «богами» по благодати. Лосский указывает, что эта разница является следствием проводимого различия между сущностью и энергиями Бога, о чем мы говорили в предыдущей главе. Следовательно, православные не утверждают, что человек может стать «Богом» по естеству или по природе, что действительно было бы кощунством. Наоборот, они настаивают, что утверждение о том, что человек становится Божественным по природе, приобщаясь к Божественным энергиям, не стирает границы между Богом и творением.

Но если действительно существует различие между такими понятиями как быть Богом по естеству и стать Божественным по природе, приобщаясь Божьим энергиям, то в чем это различие заключается? В каком смысле, согласно православному богословию, человек становится Божественным по природе? Существует, по крайней мере, три основных аспекта «обожения», или стяжания Божественного подобия. Первый аспект состоит в том, что «обожение» включает в себя стяжание присущих Богу качеств. Как уже говорилось в предыдущей главе, Божьи энергии — это проявление Его Божественной жизни вне Его сущности, Его характера настолько, насколько Он раскрыл Себя Своему творению. Таким образом, Божьи энергии включают в себя такие качества как любовь, справедливость, милость и сострадание, которые Он разделяет с человеком. И «обожение», в таком случае, является стяжанием этих качеств. Успенский утверждает, что достижение Божественного подобия — это взаимодействие между Божьей благодатью и человеческими усилиями, чтобы «стяжать добродетели, из которых любовь наибольшая, наивысшая черта Божьего подобия». Его поддерживает Уэр, говоря, что человек был сотворен с призванием «возрастать в любви от образа Божьего к подобию Божьему».

Первый аспект «обожения» несколько похож на такие понятия евангельских христиан как «быть благочестивым» или «быть подобным Христу» (Рим.8:29). Необходимо помнить, что выражение «причастники Божеского естества» в 2Пет. 1:4 находится в начале обсуждения качеств, таких как добродетель, рассудительность, воздержание, терпение, благочестие, братолюбие, любовь (2Пет.1:5-9). К возрастанию в них должен стремиться каждый человек. Таким образом, для православных «обожение» состоит отчасти в том, чтобы соединяться с Богом в Его энергиях, приобщаясь к Нему по благодати и посредством проявления тех качеств, которые Бог разделяет с человеком.

Вторым аспектом «обожения» является приобщение человека к Божьему бессмертию, разделение с Ним Его вечного существования. В 2Пет. 1:4 причастность Божескому естеству описывается как удаление «от господствующего в мире растления похотью», и одной из главных идей Ранней Церкви было как раз понятие о том, что человек призван к переходу от состояния смертного и тленного к состоянию бессмертному и нетленному. Греческий богослов Христофор Ставропулос пишет, что «обожение» «означает восхождение человека к Божественной сфере, к атмосфере Бога, а также соединение человека с Божеством». Особое значение он придает тому, что «обожение» является не преобразованием нашего естества в естество Божье, но «всецелым соединением человека с Богом как неограниченным счастьем в Божьем Царстве». Флоровский также пишет, что «обожение» есть участие в жизни бесконечной и нетленной. Это не означает, что человек онтологически становится Богом, но что он имеет личное и вечное общение с Богом.Божественная жизнь, в этом смысле, является жизнью, которая не подвержена разрушению. Возвращаясь к замечанию Лосского относительно того, что по благодати человек становится Божественным по природе, православная мысль утверждает, что в естестве Своем Бог есть бессмертный и нетленный, в то время как человек в естестве своем был сотворен смертным и тленным, поэтому нетленность он может обрести только по благодати. Нетленная жизнь является целью, к которой Бог призвал человека при сотворении. Этот аспект «обожения» соотносится с таким понятием евангельских христиан как «вечная жизнь с Богом», вечное наслаждение Его присутствием.

Третий аспект «обожения», общение с Богом, непосредственно следует из второго. В вышеприведенной цитате, Флоровский связывает жизнь бесконечную с радостью личного общения с Богом. В другом труде он указывает на «обожение» как на «близкое общение человека с живым Богом. Быть с Богом — означает пребывать в Нем и разделять Его совершенство».Мейендорф также говорит, что окончательным предназначением человека является общение с Богом. Этот аспект «обожения» в некоторой степени соотносится с таким понятием евангельских христиан как «общение с Богом», но православные вкладывают в это понятие более широкий смысл, чем протестанты. Зизиулас пишет, что «обожение» «означает приобщение не к естеству или сущности Бога, а к Его собственной жизни. Цель спасения состоит в том, что Божья жизнь должна осуществиться и на уровне человеческой жизни». Под Божественной жизнью Зизиулас подразумевает общение Лиц Троицы между собой. Бог сотворил человека с призванием стремиться к мистическому участию в той жизни и общении, которые Бог имеет в Себе. Это — самый важный аспект «обожения» и окончательная цель человеческого рода. Говоря о процессе становления сынами Божьими (в Пс.81:6 быть «богами» связано с тем, чтобы быть «сынами Всевышнего»), православные имеют в виду приобщение человека к сыновству Бога-Сына, которое Он имеет с Богом-Отцом, и общению внутри Троицы.

Следует также отметить, что призвание человека состоит не только в том, чтобы самому соединиться с Богом посредством «обожение», но и в том, чтобы соединить с Ним весь тварный мир. Авксентий указывает, что на Адама и Еву была возложена миссия соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть «обожения»:

Человек, отдав всего себя Богу, соединяя в себе «разделения» мира сотворенного и одновременно подчиняясь Богу с отрешающей его от всего любовью, осознанно передал бы Ему все творение. От Бога же, в свою очередь, он получил бы все, чем Бог обладает по природе. Таким образом совершилось бы обожение венца творения (человека) и через него всего творения. Эта потенциальная возможность и есть Божье предназначение человека.

Эта цитата ясно показывает, что призвание человеческого рода может осуществиться только посредством синергии (взаимодействия) Бога и человека, и что частью его миссии также является передача всего тварного космоса Богу. Агиоргусий, обсуждая учение Максима Исповедника, пишет:

Чтобы передать все Божье творение Богу, человек должен преодолеть все виды разделений в Божьем творении: между мужским и женским полом, землей и раем, небесным и земным, зримым и незримым, и, наконец, разделение между тварным и нетварным, соединяя, таким образом, Божье творение с Творцом.

Несмотря на то, что из этих двух цитат трудно определить, каким именно образом человеческий род должен соединить в себе весь тварный космос, очевидным является факт, что «обожение» относится не только к человеку, но и ко всему тварному миру.

Краткий обзор понятия «обожения» обнаруживает, что эта идея не так уж и чужда Протестантизму. Несмотря на это, само слово «обожение» может вызвать резкую критику со стороны евангельских христиан. Прежде, чем мы станем отрицать православный взгляд на призвание человека, нам полезно вспомнить, что термин «обожение» в православной лексике редко используется вне специальной богословской литературы, и что его идея во многих отношениях близка богословию евангельских христиан. Тем не менее, православная идея о том, что Адам и Ева после сотворения не находились в состоянии общения с Богом, но призваны были достигать общения и соединения с Ним, действительно отличается от нашего богословия, так как из-за юридического подхода к оценке окружающей нас действительности, мы склонны придавать особое значение состоянию, в котором был сотворен человек. Восток же, с его мистическим и личностным подходом, сосредоточивается более на цели, к которой был призван человеческий род, так как православные богословы утверждают, что важным было не столько изначальное состояние, сколько восхождение, которое Адам и Ева должны были совершить; восхождение, ведущее к Богу. Таким образом, разные способы, которыми православные и евангельские христиане описывают изначально сотворенное состояние человека, отображают и разницу в богословских взглядах, о которой упоминалось выше.