Доктрина о Личности Христа

Все христиане исповедуют Богочеловечество Христа, но на всем протяжении истории Церкви продолжались горячие споры относительно того, что же Писание подразумевает под тем, что Христос является одновременно и Богом и Человеком. Спор о личности Христа достиг своего пика ко времени Ефесского (431 г.) и Халкидонского (451 г.) соборов. В Ефесе Церковь осудила учение Нестория, который проводил резкое различие между Божественной и человеческой природами Христа, утверждая, что Иисус был Человеком, с которым, с момента Его зачатия, соединился Сын Божий и обитал в Нем как в храме. В Халкидоне Церковь осудила учение Евтихия (монофизитство), согласно которому человеческая природа Христа была настолько поглощена Божественной, что обе они стали одной природой. Халкидонский собор постановил, что Церковь исповедует Христа познаваемого в соединении двух природ неслитных, неизменных, нераздельных и неразлучных. Таким образом, собор, в отличие от учения Евтихия, стремился подчеркнуть именно неслитность и неизменность природ Христа и, в отличие от учения Нестория, нераздельность и неразлучность Его природ.

Истины, которые защищал Халкидонский собор, имеют большое значение для христианского богословия, потому что искупление было возможным только при условии, что Христос одновременно был и всецело Человеком, и всецело Богом. Другими словами, для того чтобы Христу искупить человечество, Он Сам должен был стать Человеком, а чтобы искупление имело силу, Он должен был быть одновременно и Богом. Православные богословы, указывая на необходимость Богочеловечества Христа, утверждают, что искупление должно было совершиться в Боге и Богом, но в то же самое время распространиться на все аспекты человеческой жизни. Или, как выразился Григорий Назианзин, «то, что не было присвоено, то не было восстановлено». Т.е. Христос мог принести полное избавление и спасение человеческой жизни только при условии, что Он Сам был всецело Человеком. Евангельские христиане, говоря о необходимости признания Богочеловечества Христа, также подчеркивают, что только Тот, Кто имел человеческую природу, мог страдать и умереть за человека, и только тот, кто имеет Божественную природу, мог умереть единожды за все человечество. В шестой главе мы более подробно рассмотрим восточную и западную теории искупления. Сейчас же достаточно будет сказать, что христианские богословы согласны между собой в том, что для совершения искупления Христу надлежит быть Богочеловеком (т.е. имеющим и Божественную и человеческую природы одновременно), и что Христос есть познаваемая Личность именно в двух природах, а не в одной.

Несмотря на это согласие, постановление Халкидонского собора принесло очень много проблем. И хотя последующие события помогли разрешить некоторые христологические споры, это не спасло христианство от двух больших расколов (схизм), причиной которых стали разногласия в установлении терминологии, относящейся к Личности Христа.

Первый раскол разделил православное христианство на халкидонские и нехалкидонские Церкви. Большинство восточных Церквей на Ближнем Востоке и в Северной Африке, не говорящих по-гречески, и известных под названием «восточных православных Церквей», считало, что Халкидонский собор не смог достаточно четко сформулировать доктрину об истинном единстве двух природ Христа и, следовательно, недостаточно осудил учение Нестория. Эти Церкви, говоря о единстве двух природ Христа, предпочитали использовать выражение «одна природа». В результате этого, их епископы были провозглашены еретиками, а восточные Церкви, которые не придерживались Халкидонского вероопределения, были названы «монофизитами».

Однако было очевидно, что «монофизитские» Церкви употребляли слово «природа» в его первоначальном значении, в то время как Халкидон в своем определении заменил его словом «личность». Таким образом, по существу они утверждали то же самое, что и Халкидонский собор: Христос есть цельная (объединяющая в Себе две природы) Личность. Следовательно, проблема заключалась не в вопросе о сущности Христа, а в терминологии. Только более 1500 лет спустя этот долгий христологический спор был решен с приходом осознания, что нехалкидонские Церкви фактически держатся той же веры в Бога-Сына, Который, кроме Божественной, обладал и человеческой природой.

Второй раскол произошел между Востоком и Западом, и был менее заметным, хотя на самом деле имел гораздо большее значение и последствия, чем первый, так как до сих пор современные восточные и западные богословы по-разному объясняют то, что Халкидонский собор подразумевал под выражением «Личность Христа». Западные богословы в большинстве своем рассматривают Христа как необъяснимое и неописуемое единение Его Божественной и человеческой природ в результате их сочетания внутри одной цельной Личности при воплощении. Такое объяснение напрямую связано с западным пониманием Троицы, которое подчеркивает сущность (естество) Бога, рассматривая ее как самосущное бытие, которое возмогло сочетаться с человеческой природой, чтобы таким образом возникла Личность Христа.

Православные же богословы указывают, что такой взгляд на воплощение подразумевает, что во Христе мы получаем воплощение абстрактного Божества в Человеке Иисусе. Но нельзя забывать, утверждают они, что Божественная природа не может рассматриваться как самосущное бытие. Следовательно, с человеческой природой в чреве Марии сочеталось не самосущное бытие, но Личность Бога-Сына. Православные также настаивают, что, поскольку Сын уже являлся Личностью до воплощения, Он и остался этой же Личностью после воплощения. Другими словами. Личность Христа — это не результат воплощения; Личность Христа есть извечная Личность Бога-Сына. Воплощение же является не образованием новой личности из двух природ, а действием, посредством которого Бог-Сын присоединил человеческую природу к тому, Кем Он уже был как Личность. Он присоединил человеческие атрибуты и жизненный человеческий опыт к тому, чем Он уже обладал как Бог. Он принял человеческую природу в Свою Божественную Личность, всецело и неизменно оставаясь при этом Богом; Тем, Кем Он уже был. Иисус Христос, говорят они, обладает Божественной природой не потому, что она является одним из составляющих Его Личности, а потому, что Он является Богом-Сыном, извечно разделяющим Божественную природу с Отцом и Духом. И наоборот, Христос обладает человеческой природой потому, что Он при воплощении присоединил ее к Своей Божественной Личности.

Таким образом, несогласие двух сторон в этом расколе относительно Личности Христа состоит в том, что западная сторона считает Личность Христа соединением двух природ, Божественной и человеческой, возникшим при воплощении; тогда как восточная сторона полагает, что Личность Христа — это извечная Личность Бога-Сына, Который при воплощении принял человеческую природу. Именно к этому подводит Мейендорф в цитате, которая приведена выше. Как считают православные, чрезмерная концентрация внимания на природе Бога таит для Запада опасность прийти к пониманию Личности Христа как сочетания двух природ. Но, как говорит Мейендорф, Божество могло родиться для нас и искупить нас только при условии, что Личность Христа является той же самой Личностью, что и Бог-Сын. С ним соглашается и Флоровский: «Иначе сказать, воплощение, есть явление и действие самого Бога, есть усвоение и восприятие Им человечества, — Бог-Слово есть единственный действующий субъект в акте воплощения, Сам Логос родился Человеком от жены». Другими словами, православные никоим образом не отрицают человеческую природу Христа, но настаивают на том, что Его человеческая природа носит Божественный характер и, что ради нас родился Человеком, жил Человеком, умер и воскрес именно Бог-Сын. Только в таком случае, утверждают они, спасение является возможным и осуществимым.

В настоящее время среди богословов все еще существует немалое расхождение во взглядах относительно того, что Халкидон подразумевал под «Личностью Христа». Для нас же особенно важным является тот факт, что все православные Церкви (халкидонские и нехалкидонские) настаивают, что Бог-Сын присоединил к Своей Личности человеческую природу, в то время как большинство современных западных богословов утверждает, что Личность Христа является результатом соединения (при воплощении) Его Божественной и человеческой природ. Таким образом, видимой причиной разделения между халкидонскими и нехалкидонскими Церквами в значительной степени было недоразумение, вызванное терминологией, тогда как более глубокое разделение фактически охватывает как раз Церкви, декларирующие свою приверженность Халкидонскому вероисповеданию.

* * *

Евангельские христиане могут спросить, зачем им нужно в таких подробностях знать православное понимание природы Бога? Разве недостаточно просто верить в триединство Бога, и что Христос является и Богом и Человеком одновременно? В каком то смысле, конечно, достаточно просто верить в эти истины, особо не вникая в них. Но, с другой стороны, различия в понимании Бога между православными и евангельскими христианами напрямую касаются вопроса понимания духовной жизни, в которой особую роль играет различие между апофатическим и катафатическим подходами в богословии. Евангельские христиане обращаются к Богу как к Кому-то близкому, Которого они могут описать, в Чьей милости могут быть уверены, или как к близкому Другу. Православные же христиане обращаются к Богу скорее с чувством благоговейного страха, умоляя Его о милости, не будучи до конца уверенными в ней, как к Судье, а не к Другу. Однако необходимо указать, что эти различия в обращении к Богу не являются абсолютными. Православие рассматривает Бога не как непредсказуемого или нежелающего проявить милость, но на самом деле видит в Нем Того, с Кем человек может разделять общение или даже дружбу. И хотя эти различия носят тенденциозный, а не нормативный характер, они все же порождают ощутимую разницу в духовной атмосфере, о чем свидетельствует даже простое сравнение, как церковных строений, так и богослужений евангельских христиан и православных.

На эти же различия указывает и то, как верующий человек говорит о Боге: подчеркивая Его троичность или единство. Говорят, что если бы протестанты перестали верить в Троицу и приняли унитаризм, то им не пришлось бы даже особо трудиться над изменением других аспектов учения. Это утверждение, конечно, является большим преувеличением. Однако протестантский акцент на юридическом и личностном аспектах спасения, а также другие характерные для протестантов идеи действительно оставляют мало места для таких понятий как общение между Божественными Личностями, и каким образом это общение передается людям, которых Бог создал и искупил. В восточном же богословии этим идеям (общению внутри Божества и общению с Ним Церкви) придается особое значение, так как они исходят из восточного понимания о Боге.

Что касается христологии, можно утверждать, что православная терминология при описании Личности Христа больше соответствует верованию евангельских христиан, чем их собственная. Как и православные, за исключением некоторых ветвей Протестантизма, мы верим, что результатом воплощения Христа стало истинное, личное присутствие Бога-Сына на земле, а не только присутствие Божества или Божеской сущности в Человеке Иисусе. Как и православные, мы верим, что искупление является в значительной степени Божьим действием: за нас умер не просто Человек, но Сам Бог. Таким образом, мы видим, что иногда то общее, во что верят православные и евангельские христиане относительно воплощения, затеняется лишь различными способами выражения веры. К этому вопросу мы еще вернемся в восьмой главе. Сейчас же мы переходим к православному учению о сотворении человека, так как именно в этой области различия между богословием евангельских христиан и православным богословием становятся наиболее очевидными.

ГЛАВА 5

СОТВОРЕНИЕ, ПРИЗВАНИЕ И ГРЕХОПАДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

Евангельские христиане считают, что до грехопадения человек находился в совершенном состоянии общения с Богом, и что первоначальной задачей Адама и Евы было оберегать и наслаждаться этим состоянием. Православное же богословие, в свете учения о непознаваемости Бога, и более сильного, чем у евангельских христиан, акцента на свободной воле человека, имеет несколько иное понятие о состоянии человека в период после сотворения и до грехопадения, и о его призвании. Это, в свою очередь, ведет к отличному от евангельских христиан взгляду на грехопадение человека, а также имеет важные последствия для православного учения о спасении. В этой и следующей главах мы рассмотрим различия между взглядами евангельских христиан и православных относительно человеческого рода: его сотворения, призвания и грехопадения.