ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Два с половиной столетия Возрождения – от Петрарки до Галилея – знаменуют собой разрыв со средневековой традицией и переход к новому времени

Два с половиной столетия Возрождения – от Петрарки до Галилея – знаменуют собой разрыв со средневековой традицией и переход к новому времени. Этот этап явился закономерным и необходимым в истории философской мысли. Не было непосредственного перехода от “Сводов” Фомы Аквинского к “Рассуждению о методе” Декарта, от поисков парижских и оксфордских номиналистов XIV в. к новой физике и механике Галилея. Однако было бы неверно сводить роль философии Возрождения только к разрушению или изживанию схоластической традиции. Мыслителями XIV–XVI вв. была разработана картина мира и человека, глубоко отличная от средневековой.

Эта новая картина мира означала прежде всего крушение иерархии и десакрализацию космоса. На смену учению о сакральной структуре мироздания, о ценност-

[344]

ной иерархии пространства, о противостоянии бесконечности бога конечности мира, вечности – временному и тленному бытию приходит новое представление об однородности физическою пространства вечной и бесконечной Вселенной. В новом физическом космосе нет разделения на тленную земную и нетленную небесную субстанцию, на неподвижный тленный земной мир и вечный движущийся мир небесных теЛ. В нем – в конечном счете в инфинитистской космологии Джордано Бруно – снимается деление мира на конечный замкнутый материальный мир и нематериальную окружающую его бесконечность. Конечное предстает как проявление бесконечности, мир земной и человеческий вписывается в бесчисленное множество миров в беспредельном пространстве. Вечность из атрибута божесгва превращается в атрибут бесконечной Вселенной, и антитеза вечного и временного утрачивает прежний смысл: всякое данное мгновение и есть проявление и осуществление вечно текущего бытия.

Специфически ренессансный характер этой новой картины мира заключается в ее пластичности, в сочетании сенсуалистического и рационалистического подхода. Пантеизм Возрождения означал не только соединение, отождествление божественного и природного начал, но и отождествление сущности и существования вещей, внутренних сил движения и материи. Всеобщая одушевленность – не только метафора для обозначения динамизма материи, но и своеобразная трактовка природы как жизненной силы. Подобное понимание мира как живого, одушевленного организма определяло собой пластичность, образность ренессансного философского мышления. Исполненная внутренних сил материя для мыслителей Возрождения–не абстракция, она обладает всеми красками индивидуализированного, чувственно воспринимаемого бытия. Ренессансная картина мира исходит из качественного многообразия явлений и вещей.

Вне иерархии мыслится в философии Возрождения и человек. Именно антииерархичность отличает гуманистический антропоценгризм от средневекового. Обожествление человека означает не только его возвышение, но и взрыв, слом иерархии бытия. В конечном счете уже не в гуманистической, а в натурфилософской антропологии Возрождения упразднение иерархической картины мира приводит к включению человека в общий природный ряд,

[345]

в котором он если и “обожествляется”, то уже наравне со всей отождествляемой с божественным первоначалом природой.

Упразднение средневековой, опирающейся на ценностную иерархию и на Аристотелеву физику статической гармонии мира и замена ее новой, динамической гармонией, в которой не система “естественных мест” и не неподвижность являются основой совершенства (а именно в движении и изменчивости усматриваются коренные особенности мироустройства и условия его красоты), послужило главнейшей предпосылкой перехода к новому экспериментально-математическому естествознанию, к эпохе классической механики и новой философии XVII в.

Вместе с тем ренессансная картина мира, будучи глубоко отличной от схоластической, еще не есть картина мира нового естествознания–и вовсе не только из-за отдельных ей присущих недостатков и несовершенств, а по самой своей специфической природе. Ее “недостатки” суть продолжение ее достоинств, это единые, неразрывно связанные друг с другом свойства целостной системы представлений. Поэтому в оценке их речь должна идти не о “непоследовательности” философии Возрождения, которая “не сумела” дойти до некоего предписанного ей совершенства, обнаруживаемого у Декарта или Спинозы, а о присущих ей чертах, обусловленных ее историческим местом, специфическим характером определивших ее возникновение обстоятельств развития научных знаний XV–XVI вв.

Философия Возрождения была философией эпохи “великих открытий”; опираясь на них, она боролась за независимость научного и философского знания от теологии и схоластики. Но “ее” естествознание – еще не наука XVII–XVIII вв. Ее тяга к опытному знанию не опирается на строго разработанный научный эксперимент. В ее понятие опыта входит все – и непосредственные наблюдения, и народные поверья, и свидетельства древних и современных авторов. Критерий истины еще не разработан, и произвольные допущения смешиваются с подлинными научными открытиями.

Представление о таинственных силах природы было неразрывно связано с учением об одушевленном космосе, а стало быть, и с пантеизмом ренессансной философии. Астрологические представления являлись своеоб-

[346]

разной формой учения о единстве и взаимосвязи “земного” и “небесного” миров, и они же служили опорой борьбы Помпонацци против веры в чудеса. Учение о “симпатии” и “антипатии” вещей – не средневековый пережиток, а типично ренессансное представление о связи явлений: напомним, что именно оно лежало в основе одного из главнейших научных открытий XVI в. в области медицины – учения Дж. Фракасторо о “контагии” как причине распространения эпидемических заболеваний.

Поэтому и “натуральная магия”, интерес к которой столь очевиден в творениях самых смелых и радикальных мыслителей Возрождения – от Фичино и Пико до Бруно и Кампанеллы,– не просто недостаток, который историкам философии надлежит стыдливо скрывать от критического взгляда поздних поколений, а столь же неотъемлемая часть их философского мировоззрения, как стремление к опытному знанию и к овладению познаваемыми человеком силами природы. Именно к “магическим” представлениям мыслителей Возрождения об активной роли познания восходит имевшая столь длительную судьбу в новой европейской культуре мысль Ф. Бэкона о том, что “знание – сила”.

Философия Возрождения способствовала переходу европейской философской мысли от средневековья к новому времени. Но в этом “переходном” характере не служебная роль, а историческая специфика философии Возрождения, определившая ее самостоятельное содержание и место в философской эволюции человечества. Она не могла быть как таковая, в своей исторической специфике и целостности, перенесена в иную историческую эпоху – в эпоху классической механики и философии нового времени. Кто пытался сохранить ее в специфических формах – всевозможные создатели “пансофских” систем, алхимики, маги, розенкрейцеры, продолжавшие видеть в системе сходств и подобий, в аналогии и соотношении “микрокосма” и “макрокосма” действенное орудие познания мира и овладения “таинственными” силами природы посредством “таинственных” же действий; кто подменял подлинно научное познание природы произвольными толкованиями (вплоть до теософов и антропософов XX в., неправомерно тревожащих тени великих мыслителей эпохи Возрождения) оказались на обочине исторического развития, там же, где и эпигоны схоластического аристотелизма.

[347]

Переход к действительно научному постижению природы и ее законов требовал, исходя из достижений “великих итальянцев”, преодолеть философию Возрождения и ее натурфилософские построения в качестве целостной системы.