Состояние самапатти

Из Йога-сутр наибольшей популярностью пользуются афоризмы о читта вритти ниродхе (ЧВН, 1-2) и удобной неподвижной асане (2-46). Но ведь в сутрах есть еще много чего: и вивека кхьяти (осознанное различение), и самапатти … Вот, к примеру, самапатти. Энциклопедия «Йога-коша» определяет его как состояние, «ортогональное» к состоянию «вритти». То есть либо вритти, либо самапатти. Самадхи мы с самапатти мешать не будем, поскольку договорились под самадхи понимать состояние углубленного устойчивого покоя, когда ничто особо «не колышет». А в самапатти («само-путь») – колышет, но как? Без особой реакции на стимул. Или, в крайнем случае, без реакции на первичную, естественную реакцию. То есть не порождается дурной бесконечности ассоциативно цепляющихся друг за друга вритти. Самапатти безболезненно сливается с объектами, обволакивает их, пребывает с ними, и так же безболезненно отпускает прочь (сутра 1-41).

В нашей Школе йоги популярен рассказ одного из занимающихся, который по его словам двадцать лет не видел дождевых пузырей на лужах, и вдруг увидел. Это такое «дзеновское проявление» всплеска самапатти.

В самапатти «зашита» дружелюбность к миру (майтри), оно – как некое поле сознания, которое всегда «за спиной», стоит лишь слегка замедлить бег по жизни. Киношники уже лет десять как интуитивно поймали этот момент, резко замедляя динамику кадра, а потом отпуская ее в обычную скорость. Точно так же Гурджиев пытался поймать самапатти через упражнение «стоп!», хотя, пожалуй, резкое замедление движения подходит для этой цели лучше. Дружелюбность же самапатти порождает такое его качество как ананда (беспричинная радость). Поэтому о майтри так настойчиво (трижды) говорит Патанджали в своих сутрах.

Сознание в фазе самапатти не имеет четких структур, это «чисто поле», готовое подстроиться под любые краски и структуры мира, принять их форму, чтобы потом… оставить. Самапатти чрезвычайно эффективно для впитывания бхоги (мирского опыта) из текущих ситуаций, поскольку не конфликтует и не борется с ними. Похоже на айкидо. Более того, фоновое переживание самапатти позволяет сделать бхогу наслаждением, а наслаждение и есть второй смысл слова «бхога»…

Я, пожалуй, не соглашусь с «Йога-кошей» насчет несовместимости вритти и самапатти. Вритти, как некие структуры, стереотипные блоки сознания, вполне могут существовать на фоне самапатти, в поле самапатти. И это поле служит своего рода смазкой, смягчяющей жесткое взаимодействие вриттиевых глыб сознания.

Самапатти – мост между эго и Пурушей. Коснуться духовного материка Пуруши можно в обычной практике, но «каши» из этого не сваришь, для обычной жизни это никак. Существует пропасть между Я-сознанием и Духом. А вот самапатти, постепенно уплотняясь, эту пропасть может «заткать». Так что еще одно его название – помимо ананды – это антахкарана, что дословно означает «внутреннее делание». Сказано в БхагавадГите: «Да поднимет он себя Атманом…» (6-5). Атман – массив сконцентрированного дара, внимания, света – подобен мосту или воздушному шару, ведущему, поднимающему к Пуруше.

Как же нарабатывается состояние самапатти? Достаточно ли для его появления практика стхити (стихания, 1-13), или ЧВН? Беда в том, что не все мы оптимисты. Оптимист врожденно имеет склонность психики к майтри (дружелюбию), но таких людей, грубо говоря, лишь половина. Пессимисты же, врожденные или «приобретенные», после любых самадхи благополучно попадают в лапы привычных бесов уныния. Да и запас оптимизма у врожденного оптимизма неумолимо стачивается ударами судьбы вместе со здоровьем.

Поэтому и пессимистам, и оптимистам следует культивировать майтри (сутра 1-33), сепарировать его зерна и проблески из любых ситуаций, насаживая в любые ситуации зерна майтри. В ракурсе самапатти – понятно для чего это нужно, ведь без надежного моста (или воздушного шара) никогда не удастся в здравом уме и твердой памяти однажды уйти прочь от Колеса Сансары в нирбиджа самадхи – духовные врата Пуруши. Можно перелопатить все свои воспоминания и отделить в них зерна майтри и «восхищения духа» от привычных и негативных оценок и отрицательных эмоций.

Помимо зерен майтри не менее важны и восхищения духа! Не зря говорят: «захватило дух!» Припоминая и вновь переживая такие моменты (а их у каждого было и есть немало, да хоть, к примеру, от музыки), мы получаем тонкий осадок для поля сознания, самапатти, нарабатываем фон самапатти, создающий замечательную смазку для осмысленного движения по жизни.

Собственно, переживание самапатти и есть смысл жизни в чистом виде – мост, связь между Духом-Пурушей и эго-человеком, истинная самйога.

При чем же тут практика покоя (стхити), самадхи? Дело в том, что создаваемое такой практикой прочное основание (дридха бхуми, см. сутру 1-14) дает точку отсчета и возврата, цементирует любые достижения. Самадхи – фундамент внутреннего делания, а самапатти-антахкарана – дом, выстроенный на этом фундаменте. Вернее, не дом, а мост в будущее, строящийся в объемном, не плоском, переживании настоящего момента.

В свете самапатти трансформируются, теряют жесткие эго-очертания не только проблема смерти (как обессмысливания конкретно твоего существования, что весьма насущно для пожилых людей), но и проблема зрелости, продвинутости, индивидуальной эволюции и достижений.

Смазка в виде самапатти как бесструктурного, «второго» внимания позволяет не так уж катастрофично и трагично существовать в рамках сансары. Самапатти – это сфера вне эго, и легко выходить в эту сферу прямо в данный момент – законное право каждого человека независимо от его «продвинутости» и «зрелости».

Именно по этому поводу и сказано: станьте как дети, иначе не войдете в Царствие Небесное.

В поисках самапатти:

собственная частота внимания

Самапатти, или включенность в поле сознания, состояние вне-эго, характеризуется бесструктурностью внимания.

Обычно внимание «комковато», прыгая с одного стандартного комочка восприятия на другой. Комочка, блока, фрагмента готового описания – как угодно.

В данной заметке речь пойдет о скорости переключения внимания с одного комочка на другой. Эта скорость все время какая-то слишком – либо слишком медленная («я – тормоз»), либо (обычно) слишком шустрая и потому изнашивающее разум и сердце.

Первая «недоскорость» именуется в индийской терминологии тамас. Вторая «перескорость» – раджас.

Для вхождения в бесструктурное внимание, в самапатти (где «от мельчайшего до величайшего всё подвластно такому вниманию», сутра 1-40), требуется «среднее» состояние нормальной скорости переключения внимания – саттва.

Имеется в виду не практика йоги, где вообще выпадаешь из контекста любых скоростей в «цокольное», статичное измерение. Имеется в виду обычное, повседневное, серое состояние, характеризуемое 1) царапаньем по сердцу клеш-клещей и 2) вечно недовольным эго.

Итак, ритм движения внимания – этого великого дара – навязан внешними привычными стандартами. Ритмами окружающих нас механических устройств, ритмами родителей, шлифовавших нас в детстве, ритмами тех из наших ближних, которые в чем-то сильнее нас. Ритмами постоянно возникающих и возобновляющихся забот.

Между всеми этими затеями и занятиями всегда есть пробелы, лакуны. Их можно использовать для поиска собственной частоты, собственной скорости внимания. Если удается поймать эту скорость, она через некоторое время может подключить к ананде, атману, самапатти, полю сознания, бесструктурности, переживанию бесконечности в любом воспринимаемом фрагменте бытия – короче, к жизни вне-эго, а значит, вне страха.

Замечено, что когда самапатти присутствует фоном в обычных эго-делах, для этого состояния характерно периодическое сбивание раджасически шустрого ритма внешнего внимания в некое зависание. Причем без всякого ущерба для дела. Легко понять такое сбивание на примере современных блокбастеров, где яростный экшн то и дело сменяется зависанием замедленного показа. Возникает переживание как таковое, чистое переживание вне-эго, вне центра «я делаю», что-то идет само… «само-путь»… самапатти.

Поэтому простейший прием состоит во введении установки внезапного замедления. Замедления (привычного) движения внимания в любой обстановке. Внимание при этом зависает на любом «подвернувшемся под руку» объекте. Движение тела тоже затормаживается, пусть на секунду, 25-м кадром. Всю эту «деавтоматизацию» весьма интересно и полезно прочувствовать на себе. Нечто подобное рекомендовал Гурджиев (упражнение «стоп!»), но как-то жестковато…

Если же обстановка позволяет, можно поупражняться в следовании вниманием за каждым его объектом несколько большее время. Тогда можно заметить, что существует некая внешняя нетерпеливая программа, которая поторапливает «быстрей-быстрей». Если этот вирус внимания засечен, дальше проще. Вы ходите вместе с вниманием по его объектам, оставаясь на них ровно столько, сколько «хочется», сколько естественно для самого внимания, мягко отстраняя привычного «господина торопыгу». Это похоже на практику асан, когда подбирается время выдержки в режиме ненасилия. Собственный ритм сам выталкивает этого неутомимого странника (внимание) с текущего объекта к другому. (А собственный ритм тела в практике – от одной асаны к другой.)

Итак, если самапатти потеряно (или еще не найдено), можно пробовать восстанавливать (искать) его совокупностью этих двух приемов.

Кроме того, для самапатти необходима некая наполненность энергией, иначе его, подобного (по «небесной», атманической природе своей) воздушному шару, нечем будет «надувать».

Эту энергию может дать, в частности, рутинная практика асан в неспешном и ненасильственном ключе.

Йога Патанджали

как стратегическая дисциплина

Да поднимет он себя Атманом, пусть сам себя не снижает; ибо каждый себе союзник, каждый себе враг. (БхагавадГита, 6-5)

Подведем некоторые итоги. Сутры сродни карте, выводящей из нашего привычного мира. В каждом человеке заложена тяга к неизвестному, но когда традиция движения к этому неизвестному (Пути) и преклонения переде ним (в форме Бога или какой другой) предстает в столь безжалостном и обнаженном виде, это пугает эго до самой глубины его эго-души. Поэтому проще снять шапку (о, великий-превеликий Патанджали!) и отступиться, допустим, в дебри наукообразия, исследования философских тонкостей и параллелей. И поживать себе тихонько в рамках нашего замечательного сансарного и «клешеного» механизма.

Беда в том, что экзистенциальные тупики столь же безжалостны, как и текст Патанджали. Даже практика йоги в режиме использования подмножества Пути (весьма полезная для здоровья и психики) не спасает от этих тупиков – ехидное «кто не курит и не пьет, тот здоровеньким помрет» всегда рядом.

Поэтому, не претендуя на абсолютную полноту, пройдемся еще раз по всей схеме.

Сансарный вращательный (круговой) механизм обеспечивается вращением (повторением) многочисленных программ-вритти, умножающихся по мере развития цивилизаций. Привязка к этому Колесу создается пятью клешами-клещами и кармой – совокупностью привычек (васан) и спрессованных переживаний (самскар). Внимание, этот удивительный «дар», нарезается «вриттями» на глыбы, куски, из которых можно бесконечно складывать разнообразные пирамиды мировоззренческих систем, по сути, развлекаясь в пределах своей сансарной «тюрьмы».

Йога как способ достойно покинуть эту тюрьму, начинается с посильной, но регулярной остановки «вриттей». (Достойно покинуть – то есть не рвануть по-босячески, оторвавшись, всё бросив, а во-первых, закончив все дела (исчерпав карму), во-вторых, впитав весь доступный тебе мирской опыт (бхогу), то есть полностью испив свою чашу судьбы). Такая остановка, стихание («стхити») обязательно создает прочное основание, плацдарм, фундамент в области материи (пракрити) и может, но не обязательно, дать прямой контакт с массивным присутствием неизменного Духа (пурушей, «парящим»). Практика такого покоя (ЧВН, или читта-вритти-ниродха) научает не бороться с возникающими в сознании объектами, процессами, программами.

Это «непротивление вриттям» кроме опыта тишины позволяет уменьшить конфликтность с миром и собственным сознанием, возникает основание для практики (именно практики и культивирования, 1-33) беспричинной дружелюбности к миру (майтри).

Стоит ли говорить, что даже попытки такой регулярной практики мгновенно обрастают тучей препятствий, лишь только схлынет начальный энтузиазм (1-30)? Патанджали весьма тщательно выписывает эти препятствия, среди которых нужно отметить неустойчивость (анавастхитатва), потерю достигнутого уровня. Не так трудно вырваться (или вылететь) из привычного круга явлений, как устойчиво удерживаться одновременно в нем и вне его (быть в мире и не от мира).

Но именно эта устойчивость проявляется в удивительном качестве самапатти, проявление которого есть бесструктурное внимание без всяких глыб и стандартных блоков восприятия, переживание фактуры сознания самой по себе. Самапатти может уплотняться и становиться Атманом – массивом простого внимания, мостом к Духу, Пуруше. Если пришло время, практикующего втягивает в нирбиджа самадхи и он (как индивидуальность или как частичка всеобщей сети сознания) навсегда покидает Колесо Сансары, колесо перевоплощений.

То, что подразумевается под туманной фразой «пришло время», подробно обрисовывается во Второй главе Сутр. Время требуется для отцепления от кармы и клеше-механизмов путем постепенного увеличения доли не-страдательного режима (аклишта) самапатти, бесструктурного внимания в общем объеме сознания. Время требуется для напитывания Атмана мирским опытом, бхогой (2-18), для уплотнения его в массивный магнит, воздушный шар, мост для перехода в неизвестное.

Любопытнейшим свойством самапатти является полное отсутствие забот о своей духовной карьере, стоит лишь в этом состоянии оказаться. Бесструктурное, простое внимание без труда обволакивает, обтекает эту озабоченную эго-программу, оставаясь самим собой, живым смыслом. Поэтому даже со слабеньким самапатти, задолго до того как «придет время», можно жить и не тужить в сансарном, социумном, природном мире, который, без сомнения, есть лучший из учителей.

Отличное состояние тела почти подразумевается у Патанджали, оно оздоравливается и закаляется путем развивающих нагрузок (тапаса, асаны и пранаямы) в поле внимательного самоизучения (свадхьяйи). Следует сказать, что понимание работы с телом (так называемая Хатха-йога) как панацеи несколько наивно. Действительно, физическое тело в отличие от сознания – это завершенная гармоничная система, и когда сознание на время практики прекращает гнать тело за роем мелькающих целей, тело само по себе стремится придти в порядок, насколько это вообще возможно. В этом отношении оно (тело) – автомат в самом лучшем смысле этого слова, и восстановленная гармония этого автомата благотворно влияет на сознание, но лишь как предпосылка, фундамент для некой глобальной стратегии сознания. Вариант такой стратегии предлагают Сутры Патанджали.

Если удается придти к тому счастливому моменту, когда карма, клеши, состояние тела урегулированы, наступает «царство аклишты», сверхскоростных и сверхпроводящих сил, сиддх, заложенных в природе человека, но, как правило, погребенных под ворохом проблем. Эти сиддхи вырываются на волю не для себя самих, а для скоростного усвоения бхоги, мирского и внутреннего опытов. Бхога из страдания по преимуществу становится наслаждением, и тут скрыта проверочная ловушка, от которой Патанджали аккуратно несколько раз предупреждает. Можно пойматься в сансарный механизм еще раз, может быть на другой орбите, но еще более крепко привязанным.

Кто прошел эту ловушку, впитав свою бхогу, насытив Атмана, тот орлиным взором окидывает напоследок весь механизм Колеса Сансары, воспринимая его целиком во всей его восхитительной сложности… и безвозвратно увлекается в сторону Пуруши – духовных врат в Неизвестное.

Терминология

Йога-сутр Патанджали

В этой главе приведена компиляция из весьма любопытной книги (энциклопедии йоги), в которой предпринята попытка объяснить санскритские термины йоги через другие санскритские термины. (Сама книга написана на английском языке и издана в индийском ашраме Кувалаянанды.) Получилось сложное полотно взаимных ссылок, в котором одни и те же термины имеют разные значения в зависимости от контекста и источника цитирования (источников порядка 40 – в основном, различные упанишады). Пришлось многие термины нумеровать и получились йога-1, читта-2, пуруша-2, пранаяма-6 и т.д.

Впрочем, главное для нас, что на первом месте в цитировании уверенно стоит книга Патанджали. Я перевел из этой энциклопедии всё, или почти всё, что относится к Сутрам и хотел составить дополнительный комментарий, но его размеры требуют отдельного издания. Кроме того, мне претит излишняя формализация, которой поневоле грешат авторы энциклопедии. Поэтому я собрал в небольшую главку только основные термины, который более-менее на слуху, и расположил их по порядку следования сутр. Не во всем я с этим текстом согласен (в основном, в продуктивности бесконечного «растекания мысли по древу» в ущерб практике), но надеюсь все же, что для многих этот перечень терминов с пояснениями может стать полезной стартовой точкой для собственных исследований.

Для точной передачи написания санскритских терминов использован особый кириллический шрифт, непонятные значки которого можно посмотреть в начале главы «Йога-сутры Патанджали. Буквальный (пословный) перевод». Длинные составные термины для легкости прочтения разделены черточками. При этом жирным шрифтом выделены истолкованные термины, остальные термины даны курсивом.

Итак, выборка из книги, именуемой –

«йога-коШа»

(Yoga Terms, Explained with Reference to Context, Pune, India, New Enlarged Edition, 1991)

В скобках после термина указаны сутры, в которых этот термин встречается. А в [ квадратных скобках ] курсивом даны мои комментарии и пояснения. – М.С.

йога -1 (1-1, 2-28), [ в широком смысле ] целостная (многокомпонентная) дисциплина. йога Патанджали состоит из восьми членов, а именно: это пять йам (воздержаний), пять нийам (обетов), Асана (позы), прАнАйАма (замедление (stopping) дыхания), пратйАхАра (удаление всех побуждений к наслаждениям объектами чувств), дхАранА (удержание внимания на объекте), дхйАна (однонаправленность ума) и самАдхи (слияние ума с объектов дхйАны). Это йога, которая ведет к вивека-кхйАти (гнозису [ познание духовных тайн ]) и является единственным средством освобождения от дуХкхи [ зла ], что испытывается каждым, кто пойман в цикл рождений и смертей [ колесо сансары ].

йога возникла в Индии, и древние индийские йогины, все без исключения, верили в перевоплощение души, рассматривая освобождение как наивысшее благо. Без этой веры йога, при всей ее глубине, бессмысленна, если не считать Асаны и прАнАйАмы. Исходя из такого понимания, можно сказать следующее: даже если человек овладел всеми восемью компонентами йоги, он не может называться йогином, если он не ставит перед собой целью достижение мокши (освобождения [ от цикла рождения и смертей ]). Для наименования такого практика можно придумать другое слово, например «йогист». Итак, йога это наука и искусство 1) ускорения прогресса на пути освобождения и 2) различных техник и средств, принятых у индийских йогинов для достижения этой цели. Воздержания, обеты и все другие практики и опыты сами по себе составляют [ тем не менее ] бесценное достояние всего человечества, независимо от веры в теорию перевоплощения и освобождения. Но это уже другая тема, не относящаяся к йоге в ее изначальном смысле.

йога -2 (1-2) [ в узком смысле ] самАдхи. Первая глава [Сутр] имеет дело с различными типами самАдхи и тем, что им способствует. Поэтому сутра 1-2 не является определением термина йога. Патанджалиевская йога без сомнения является восьмичленной дисциплиной. йога -2, упоминаемая в этих сутрах, это лишь читта-вРтти-ниродха (самАдхи) [ т.е. самадхи = ЧВН ]. Несомненно, более корректным будет говорить, что патанджалиевское определение йоги – это «йогаХ йама-нийама-Асана-прАнАйАма-пратйАхАра-дхАранА-дхйАнани читта-вРтти-ниродхаШ-ча». «Сандилья упанишада» рассматривает йогу -2 как одну из двух стадий приведения читты в неактивное состояние, вторая стадия – это джЙАна [ знание ]. По достижении джЙАны йогин перестает воспринимать вселенную как совокупность реальных объектов. Патанджалиевское слово для такой джЙАны – вивека-кхйАти, которое есть результат практики йоги -1. Твердое установление в вивека-кхйАти Патанджали именует дхарма-мегха самАдхи.

читта -2 (1-2, 2-54, 4-15) [ в узком смысле ] лишь воспринимающая, мыслящая, помнящая, воображающая, в общем, познающая часть читты -1 [ индивидуальной души, см. 1-33 ] – ее когнитивный (познавательный) аспект. Перечисление читта-вРтти у Патанджали ясно показывает, что все это познавательные ментальные процессы. «Горакша-шатакам» и «Гхеранда Самхита», похоже, также используют слово читта в указанном смысле.

читта-вРтти (1-2), разновидность познающего (когнитивного) сознания. прамАна, випарйайа, викалпа, нидрА и смРти – вот читта-вРтти согласно Патанджали.

Поскольку Патанджали включает сон со сновидениями и без сновидений в читта-вРтти, нет в (обычной) человеческой жизни момента, когда движение читта-вритти прекращалось бы. В первой главе Йога-сутр Патанджали детально описал йогу -2, заключающейся в тренировке ума, позволяющей долго или коротко оставаться без «порхания» читта-вРтти сквозь него. Такое состояние ума называется самАдхи (в одном из смыслов), или йогой -2 в смысле первой главы Сутр.

ниродха (1-2, 12, 51, 3-9), полное прекращение. читта-вРтти-ниродха есть, очевидно, полное прекращение обычных когнитивных функций ума, то есть читта-вРтти. Это именно полное прекращение таких вРтти, а не частичное угасание, как утверждает «Вьяса-Бхашья», потому что в сампраджЙАта-йоге место вРтти занимает самАпатти. самАпатти четко отличается от читта-вРтти, поскольку последние имеют природу субъект-объектного отношения, перестающего быть актуальным при наступлении самАпатти.

Состояния сампраджЙАта-йоги называются у Патанджали ниродха-париНАмами.

вРтти (1-4, 5), функция. читта-вРтти, поэтому, означает ментальный процесс. Но из перечисления вРтти у Патанджали следует, что термин читта-вРтти относится лишь к когнитивным ментальным процессам. Все читта-вРтти, упомянутые Патанджали, являются формами познания.

Если некая вРтти состоит из гуН, или караН, тогда, согласно «Санкхья Карике», она всегда имеет цель, и цель эта – служение соответствующему пуруше.

аклишТа (1-5), не мотивируемое и не диктуемое той или иной клеШой [ одной из врожденных психологических установок ]. Утверждается, что читта-вРтти есть аклишТа, когда они не мотивируются клеШами [ см. 1-24 ], и человек, чьи читта-вРтти не мотивируются таким образом, есть йогин.

абхйАса (1-12, 13, 32), практика. Патанджали полагает, что успех в устранении читта-вРтти может быть достигнут посредством абхйАсы и вайрАгйи. Он определяет абхйАсу как усилие, направленное именно к этой цели. В этом контексте абхйАса означает не что иное как практику читта-вРтти-ниродха [ ЧВН ] снова и снова, со всем упорством.

вайрАгйа (1-12, 15, 3-50), отстраненность, отречение. Для Патанджали это полное отречение от объектов наслаждения, как мирских, так и божественных – от всего, что имеет природу гуН [ форм движения ]. В качестве примера объектов божественных «Вьяса-Бхашья» указывает сваргу (небеса).

пуруша (1-16, 24, 3-35, 49, 55, 48), [ парящий ], не являющийся пракРти [природой] ни в каком смысле. Другими словами, это не гуНАтмака (сделанный из гуН [форм движения]). Существует много пуруш, все они просты по структуре и дискретны. пуруши без сомнения реальны, но их реальность не объективная и потому они рассматриваются в виде чистых субъектов. Только о гуНах можно сказать, что они имеют объективную реальность. пуруши наслаждаются реальностью своего собственного рода. Это сама четанА [чистое сознание].

Ни один пуруша не является материальной причиной какого-либо явления. Поэтому они называются апрасава-дхармИс [ не касающиеся дхарм, то есть материальных элементов ].

сампраджЙАта (1-17), состояние самАпатти, в котором читта -2 погружается в некий грубый или тонкий объект, либо в Ананду (блаженство) и асмиту (истинное Я). Смысл сутры 1-17 состоит в том, что йога есть сампраджЙАта в силу присутствия витарки, вичАры, Ананды или асмиты как содержаний сознания.

Из этих четырех только первые две суть вишайи, поэтому Патанджали классифицирует савитаркА, нирвитаркА, савичАрА и нирвичАрА самАпатти как сабИджаХ самАдхи. А ту практику, в которой самАдхи-праджЙА состоит из Ананды и асмиты, не рассматриваются им как вишайи, он называет нирбИджаХ самАдхи. По этой логике сампраджЙАта самАпатти бывает двух видов: сабИджа и нирбИджа.

видеха (1-19), без плотного тела. Опыт пребывания в тонком теле также зовется видехой. видехи обладают модификацией интеллекта, позволяющей обходиться без тела, то есть они попросту лишены тела.

пракРтилайа (1-19), слившийся с пракРти (природой).

самАдхи (1-20, 46, 51, 2-2, 29, 45, 3-3, 4-1), состояние концентрации, характерной чертой которого является то, что в нем полностью забывается самость (self). Самадхи осуществляется через самАпатти, заключающимся в слиянии субъекта сознания с объектом сознания и потому не оставляющем никакого сознания в обычном смысле, поскольку исчезают субъект-объектные отношения. Такое самАдхи, как признается в настоящее время, выходит за рамки нормальной психологии.

Патанджали называет самАдхи формой дхйАны, в силу единственности содержания сознания в состоянии самАдхи.

Для «Гхеранда Самхиты» (ГС) самАдхи заключается в отделении манаса от тела и отождествления его с Атмой. Это средство завершения сАдханы, называемое Гхерандой нирлипта. И поскольку этот автор уравнивает нирлипта с мукти (ГС 1-11), самАдхи (в его понимании) оказывается для йогина средством достижения освобождения. Опять-таки, эти йогины, следующие ведАнте, часто отождествляют самАдхи и рАджа-йогу, полагая последнюю вершиной йоги вообще. Поэтому, как считают эти йогины, ШАмбхави, кхечарИ и йони мудры, а также мУрччхА и бхрАмарИ прАнАйАмы плюс бхакти суть шесть процессов, имеющие конечным результатом рАджа-йогу, или самАдхи.

Согласно Хатха Йога Прадипике самАдхи возникает, когда есть самапатти в нАда, или в брахмане, называемом здесь Атмой.

ИШвара (1-23, 24, 2-32, 45), некий пуруша, не скованный клеШами [ врожденными психологическими программами ] или карма-випАка-аШайей [ плодами кармы ]. Возможно, Патанджали подразумевал следующее: другие пуруши связаны некой безначальной саМйогой с пракРти, а ИШвара такой связи не имеет. Кроме того, если другие пуруши могут стать подобными ИШваре на время, то сам ИШвара не связан временными ограничениями (айШварйа для ИШвары). Этим ИШвара отличается от всех других пуруш, в числе которых даже брахмА, вишНу и Шива. Поэтому есть только один ИШвара – особый пуруша среди остальных пуруш. И все же ИШвара Патанджали не является творцом вселенной.

ИШвара-пранидхАна (1-23, 2-32, 2-45) одна из пяти нийам Патанджали и составляющая часть его крийА-йоги. нийама является йогАГгой, ИШвара-пранидхАна – по меньшей мере упАГгой йоги -1 и приносит йогину успех в его усилиях достичь самАдхи. «Вьяса-бхашья» называет ее чистой преданностью и характеризует ее как отстраненность [ от мира ]. Патанджали в сутре 2-2 сам говорит о ее эффективности в усилении тяги к самАдхи и ослаблении клеШ. Поскольку нийама – это бахираГга [ внешняя часть ] йоги, ИШвара-пранидхАна должна означать акты преданности, с которыми, по всей вероятности, ученики Патанджали были хорошо знакомы. По всей видимости Патанджали ввел ИШвару только по причине неоценимого качества ИШвара-пранидхАны для йоги -1, ведь в философии Патанджали нет места для Бога, поскольку его Бог – не Создатель. Не находится места его Богу и среди обычных пуруш.

клеШа (1-24, 2-2, 3, 12, 4-28, 30). Согласно Патанджали авидйА, асмитА, рАга, двеша и абхинивеШа являются пятью клеШами – пятью врожденными психологическими устновками. Они могут в течение более или менее долгого периода оставаться виччхинна (разрозненными), тану [ ослабленными ] или прасупта [ спящими ]. Но становясь удАра [ активными ], они впрямую обуславливают поведение, включая восприятия, эмоции и волевые импульсы (ср. ВБ 2-4). [ Нежелательного ] поведения можно избежать посредством дхйАны (П 2-11), но сами клеШи уходят лишь с пратипрасавой (окончательной дезинтеграцией) содержащей их читты -1 [ индивидуальной души ].

бИджа (1-25), потенциальность, корневая причина, возможность раскрытия. Всезнание Бога как корневая причина его превосходства над всем остальным. бИджа некой ментальной установки есть способность запускать ментальную активность. При исчезновении бИджи установка напрочь теряет свою эффективность.

читта -1 (1-33, 37, 3-1, 9, 11, 12, 19, 34 (35), 38 (39), 4-4, 5, 15, 16, 18, 21, 23), [ в широком смысле ] перевоплощающаяся душа. Патанджали дает имя читта -1 различным индивидуумам, различающимся асмитой [ эго ], которая служит средством оформления читт -1.Будучи некоторой париНАмой [ изменяющейся структурой ], читта -1 также является ментальным конструктом, как и другие материальные и нематериальные объекты, к тому же весьма удобным (convenient). саттва [ ясность ] доминирует в ней.

читты -1, будучи превалирующей частью всей дРШйи [ зримого ], сами называются у Патанджали дРШйа. Тем не менее, они – часть потока, которым является пракРти. Древние индийские мыслители не делали резкого разграничения между функциями и структурами различных частей человеческого тела. Строго говоря, они правы, так как согласно их теории, активная пракРти всегда в движении. Всякая прАкРта -субстанция (природная субстанция) обладает только вйАвахАрика (прагматической) реальностью. В терминах Патанджали это париНАмы, [ изменяющиеся структуры ] в терминах «Санкхья Карики» это гуНа-париНАма-виШешас. Рассуждение о них как о неких сущностях не всегда указывает на определенную структурную реальность. Сущностями полагаются лишь пуруша, АтмА или брахман.

Древние индийские мыслители обычно пытались понять различия функций в терминах различных структур. Поэтому они свободно говорили о таких вещах как индрийа, манас, читта, джИва, прАна и т.д., словно это некие сущности. Но фактически они не имели такого в виду.

Слово читта в современном контексте означает когнитивную, эмоциональную и волевую функции человека, вплетенные в некую систему – соответствующую краму [ тенденцию, направленность ], которой они подчиняются. Впрочем, система эта непостоянна в отличие от пуруши. Она не уничтожается со смертью тела, но и не является кУТастханитйа [ вечной ] и в конечном счете дезинтегрируется [ см. 4-34 ].

прАНа (1-34) = дыхание. Патанджали употребляет данный термин только в этом смысле.

манас (1-35, 2-53), познание, когнитивный аспект сознания, для которого Патанджали использует [ этот ] конкретный термин вместо [ более ] абстрактного [ читты-2 ]. Он имеет в виду возбуждение читта-вРтти. Практика прАнАйАмы, по мере того как изнутри возникают ощущения, позволяет стабилизировать манас.

самАпатти (1-41, 42, 2-47, 3-42 (43)), слияние познающей читты с познаваемым объектом. В сутре 1-41 Патанджали использовал слово грахИтР для познающей читты, грахана для сознания и грАхйа для объекта, который осознается сознанием. Из них, согласно Патанджали, грахИтР, обозначенное также словом татстха, принимает форму грАхйи, обозначенную словом тад, так же как чистый кристалл, помещенный на цветной объект, видится как бы расцвеченным этим объектом. самАпатти, в понимании Патанджали, есть сущность самАдхи. Он описал 4 типа самАпатти и назвал их всего лишь четырьмя видами сабИджа-самАдхи.

савитаркА (1-42). Согласно Патанджали, савитаркА самАпатти – это самАпатти на некоем объекте, который не сукшма, то есть такой, что образ его йогин может вызвать в своем уме, и который усложнен одновременными ассоциациями, называемыми здесь викалпами. В 1-43 Патанджали использует слово смРти для таких одновременных ассоциаций. (См. сампраджНАта, 1-17).

нирвитаркА-самАпатти (1-43), самАпатти на грубом объекте (объекте, который не сУкшма), не усложняемое одновременными ассоциациями.

савичАрА (1-44). Так Патанджали именует самАпатти на некоем сукшма вишайа, усложненном одновременными ассоциациями, называемых викалпами в 1-42 и смРти в 1-43. (См. сампраджЙАта, 1-17).

нирвичАрА-самАпатти (1-44), самАпатти на сУкшмавишайе, не усложняемое одновременными ассоциациями (викалпами). Одна из четырех форм сабИджасамАдхи.

сабИджаХ самАдхи (1-46), так именуются савитаркА, нирвитаркА, савичАрА и нирвичАрА самАпатти.

са-ананда-асмитА самАпатти сюда не входит, поскольку в такой форме самАпатти самАдхипраджЙА (содержимое) не является вишайа [«вещью», тонкой или грубой ]. В нирбИджаХ самАдхи йогин переживает Ананду (блаженство) и асмиту, которые не рассматриваются как вишайи, грубые или тонкие. Тем не менее, нирбИджаХ самАдхи – это сампраджЙАта йога.

Ртамбхара-праджЙа (1-48). Йогин на второй из четырех стадий прогресса в йоге – это тот, чья самАдхи-праджЙа суть Ртамбхара. Это самАдхи-праджЙа [ содержание самадхи ] для нирвичАрА самАпатти, указывающая йогину истину того, над чем он выполняет саМйаму [ медитативное познание вне действия клеш ].

Йогин, владеющий Ртамбхара-праджЙой выполняет саМйаму на том, что он желает познать в истинном свете, если другого пути познания нет.

cаМскАра (1-18,50, 2-15, 3-9, 10, 18, 4-9, 27), потенциальность в поведении или в сознании. Может быть врожденной и приобретенной. Считается, что врожденные предрасположенности были наработаны в прошлых жизнях. Поведение и колебания сознания оставляют следы, которые определяют последующие события как в поведении, так и в сознании. Упоминание Вьясы о вРтти-саМскАра-чакра (цикличности вРтти и саМскАр) показывает, насколько глубоким было в древности понимание психологии. вАсаны [ привычки ] также являются саМскАрами, а их абхивйакти (результирующие действия и содержание сознания) суть мотивированные ими вРтти. Вьяса трактует дхарму и адхарму также как саМскАры, которые приносят нам наслаждение и страдание (соответственно).

Древние индийцы верили, что рождение и окружении определяются вАсанАми, развитыми в предыдущих жизнях. И хотя память об этих жизнях стирается начисто, саМскары, сформированные в них, остаются.

НирбИджаХ самАдхи (1-51), самАдхи, не имеющее ни стхУла (=грубый), ни сУкшма (=тонкий) вишайя (=объект) для своей праджЙи (=содержания), но лишь Аламбану (=объект сознания), обладающую природой Ананды, асмиты, или обоих вместе, которых Патанджали в данном контексте вишайями не считает.

авидйА (2-4, 5, 24), «материнская» клеШа, суть которой в принятии 1) вечно меняющихся феноменов за стабильные объекты 2) внешних мирских объектов, грязнящихся в мире, за чистые объекты 3) всегда сопровождающееся страданием существование за нечто приятное 4) чего-то совершенно противоположного Я за само Я. авидйА присуща каждой читте -1, кроме таковой у ИШвары. асмитА, рАга, двеша и абхинивеШа вырастают из авидйи, которая ответственна за продолжение саМйоги [ связи пракРти и пуруши ].

С психологической точки зрения основное значение авидйи заключается в ней как в тенденции воспринимать объекты как реальные и неизменные. При любой стимуляции того или иного органа восприятия, мы воспринимаем реальный неизменный объект, каким бы ни был его метафизический статус. За это в нас ответственна клеШа авидйА. СаМйога подразумевает авидйю (2-24). Поскольку авидйА присуща каждой читте -1, не может быть и саМйоги без читты -1. авидйА так же безначальна, как и саМйога, и уничтожается лишь с уничтожением самой читты. Тогда она «усыпляется» полностью даже до того, как осуществилась пратипрасава читты -1.

Согласно Шива Самхите мир также воспринимается с поправкой на авидйю. Другими словами, мир париНАм [ изменчивых объектов ] в каждой читте -2 заключен в ней по причине авидйи в читте -1 – и это не мир крам, независимых от любой читты -1. Так можно выразить на языке Патанджали точку зрения Шива Самхиты. По мнению Патанджали, каждая читта -1 суть некая париНАма в человеческих умах, подобная множеству других париНАм.

кхйАти (2-5, 26, 28, 4-29), твердо установленное убеждение. Патанджали использует этот термин в определении авидйи, состоящей в наборе ошибочных верований относительно того, что некоторые вещи являются вечными, чистыми, что в этом мире существует сукха, а читта -1 есть реальное Я. Фактически же, за исключением пуруши, нет ничего вечного, совершенно чистого, истинно блаженного и имеющего природу истинного Я.

вивека-кхйАти – это твердая уверенность в том, что пуруша и читта -1 являются абсолютно разделенными и различными сущностями.

асмитА (2-6), одна из пяти клеШ (врожденных психологических склонностей). Она – само ядро авидйи, будучи неспособностью различать между пурушей -1 и читтой -1. Первый – вечен, вторая сравнительно преходяща, хотя и не исчезает со смертью каждого из тел, которое занимает читта -1. Но каждая читта -1 [ душа ] прекращает существование, когда умирает ее последнее тело.

Пратипрасава (2-10, 4-34), читта-1, обратившаяся в состояние алиЙга (совершенная недифференцированность), в первичную материю, утратив свою идентичность равно как и доминантную характеристику сАттвика, и отбросив всю свои практические формы. читта как индивидуальность теряется в асмите, асмита теряется в лиЙга-мАтре, а когда и эта исчезает, не остается ничего кроме алиЙги. Такова пратипрасава.

кармАШайа = карма-випАка-аШайя (1-24, 2-12), последействия, остающиеся от каждого движения, включая сознание. Они сохраняются в читте -1 в форме саМскАр и определяют последующее поведение и состояние сознания, и их (последействий) специфическое влияние называется випАка.

Айу (2-13), продолжительность жизни – одна из трех карма-випАк у Патанджали. По его утверждению, конкретная Айу определяется путями, которыми идет данный человек в этой и предыдущих жизнях. Если удается выйти на путь, действия на котором не мотивируются клеЩами, тогда нет випАки в его действиях – ни джАти [ нового рождения ], ни Айу, ни бхоги. Такой человек больше не испытает приятного или неприятного, а также тягот жизни и более не рождается после смерти. Действия приносят плоды, только имея корнем клеШи. Такова теория Патанджали.

бхога (2-13, 18, 3-35). Определение бхоги у Патанджали близко к определению клеШи асмитА, возникающей из авидйи. До тех пор пока клеШа асмитА не «уснет», любой опыт есть бхога и связан в конечном счете с авидйей. Пока функционирует асмитА, сохраняется нацеленность читты на бхогу. Когда асмитА становится неактивной, читта -1 переходит в апаваргу [ освобождение ] и в этом состоянии осознает, что существует пуруша и что «Я не есть то». Патанджали ни в каком смысле не придает пуруше атрибуты бхоги и апаварги. И не считает, похоже, что саМйога [ связь пуруши и читты ] – это бхога и апаварга пуруши.

саМйога (2-17, 23, 25), отношение пуруша - пракРти. Определить это уникальное отношение не представляется возможным. Термин из «Вьяса Бхашьи» саннидхи (быть рядом) отчасти передает его смысл. Но это не реальный контакт и не близость в пространстве. Это лишь некая ориентация и в то же время источник всех бед в нашем мире. Отсюда необходимость кайвалйи. Поэтому Санкхья однозначно утверждает, что саМйога – это несчастье.

Все последователи Санкхьи верят, что преодолевается это несчастье лишь через обретение высшего осознания, названного у Патанджали вивека-кхйАти. Положить конец саМйоге – вот единственная цель занятий йогой для древних мыслителей. Здоровое тело и крепкая психика – цель вторичная. Это необходимые предпосылки, но не главная цель йоги.

гуНа (2-19, 4-13, 32, 34), саттва, раджас и тамас. «Вьяса Бхашья» поясняет, что гуНы в действительности являются движениями, а Патанджали, похоже, склоняется к тому, что действие гуН состоит в бесчисленных движениях различной скорости. Весьма вероятно, что (по мнению Патанджали) саттва, раджас и тамас являются по своей сущности полосами более низких и более высоких частот.

Эти три гуНы – строго относительные термины. саттва соответствует относительно самому высокому уровню, тамас – относительно самому низкому, а раджас – это промежуточный уровень частот. Отсюда ранжирование в БхагавадГите людей, пищи, подаяний и жертв как сАттвика, рАджасика и тАмасика. Согласно Патанджали, дРшйа, с которым пуруша имеет саМйогу (некую безначальную связь), состоит из гуН.

гуНа-парвАНи (2-19), виШеша, авиШеша, лиЙга-мАтра и алиЙга, являющиеся различными концепциями вселенной на разных уровнях метафизического анализа и дифференциации. алиЙга -форма гуН дифференцируется и проявляет себя в форме лиЙга-мАтры, которая в свою очередь возникает как авиШеши, а эти манифестируются уже в виШешах. Похоже, что виШеши – это отдельные индивидуальные Я, живые тела и неживые объекты, авиШеши – это относительно недифференцированная материя (называемая махАбхУты и танмАтры), принимающая различные формы виШеш. лиЙга-мАтра – еще более недифференцированная материя, в которой проявляются как физические, так и психические виШеши и авиШеши. алиЙга же суть полностью недифференциарованная масса пракРти (природы), о которой ничего более не может быть сказано.

кайвалйа (2-25, 3-50, 55, 4-26, 34), прерывание саМйоги. Считается, что она заключается в пратипрасаве читты -1 и сварУпа-пратишТхе пуруши [сутра 4-34]. У Вьясы («Вьяса Бхайшья», 2-18) говорится о сукха кайвалйи, состоящей лишь в отсутствии дуХкхи, вытекающей из саМйоги, и ничего более. Это похоже на теорию Санкхьи. Согласно Патанджали, авиплавА (установленное, непрерывное) вивека-кхйАти ведет к клеШа-карма-нивРтти [ прекращению клеш и кармы ] и далее к кайвалйе.

Истинное значение термина, согласно «Амританада Упанишаде», это существование одного и только одного брахмана без мАйи, которая лишь иллюзия. В соответствии с этой точкой зрения, каждый – брахман. Однако Патанджали и Ишваракришна понимают кайвалйю в другом ключе. Под кайвалйей они подразумевают отсутствие саМйоги,причем саМйога – это не физическое смешение, а некий вид отношений подобный встрече. (Хотя, строго говоря, о встрече пуруши и такого нельзя сказать.) кайвалйа – это разделение в смысле отстраненности встретившихся пуруши и пракРти. Ведь встреча эта – источник страдания, поэтому разделение необходимо. И сама пракРти (Патанджали сказал бы сама читта -1) осуществляет это посредством вивека-кхйАти (различение между пракРти и пурушей). Некоторое представление о кайвалйе можно получить из аналогии с физической смертью. Но полным пониманием обладает только кевалин (освобожденный пуруша). Ишваракришна подчеркивает лишь негативный аспект – свободу от страданий, но другие древнеиндийские философы акцентируют и позитивный аспект, а именно блаженство (Ананда). Но общий смысл схожий.

экАнтАйэйанто'бхАва (полное и окончательное отсутствие) дуХкхи – это Ананда, которой, согласно древним индусам, не может быть без кайвалйи. В соответствии с «Амританада Упанишадой» кайвалйа может быть достигнута за шесть месяцев, если практика идет корректно, предписанным порядком и так, как указано в этой Упанишаде [ явный рекламный ход – М.С. ].

вивека-кхйАти (2-26, 28, 4-29), знание того, что пуруша и пракРти абсолютно различны. Тогда как вивека (знание) – это переживание, вивека-кхйАти – это полная уверенность. Это часть ментальной структуры, определяющей переживания и поведение, а не просто пассивный ментальный процесс. Это реализация. Для Патанджали это знание того, что пуруша совершенно отличен от читты, которая обычно рассматривается как простое эго (Я).

Такая реализация делает читту -2 сознающей свой вторичный статус. Единственной извечной Реальностью является пуруша, а не читта. Рано или поздно каждая читта подвергнется пратипрасаве (инволюции) и прекратит свое индивидуальное существование.

прАнта-бхУми (2-27), предел [ познания ] (marginal). прАнта-бхУми-праджЙА, таким образом, это озарение, инсайт. Развитие вивека-кхйАти (Высшей Реализации) происходит, согласно «Вьяса Бхайшье», таким образом: 1) не остается и тени сомнения 2) авидйА становится совершенно неактивной 3) природа хАны (исчезновения) видится в состоянии самАдхи 4) ясно видится, как вивека-кхйАти может принести хАна (спасение от дуХкхи) 5) нет влечения к бхоге (наслаждению) 6) просветленная читта -1 тянется к кайвалйе 7) ясно видится, что после кайвалйи (освобождения) пуруша станет единственным светом. Таково семеричное знание, порожденное благодаря вивека-кхйАти.

йогАГга (2-28, 29), компонента йоги -1. Патанджали указывает восемь йогАГг. Он добавляет йаму и нийаму, рассматривая практику всех восьми йогАГг как средство достижения конечной цели йоги -1, а именно вивека-кхйАти, ведущей к кайвалйе (освобождению).

Ряд других текстов также полностью опускают йаму и нийаму. Возможно, это связано с тем, что практики ограничений и ритуалов рассматривались ранее как подготовительные для вступления в АШрама, чтобы изучать там йогу -1.

йама (2-29), буквально «сдержанность», «ограничение». Патанджали упоминает 5 йам: ахиМсА, сатйа, астейа, брахмачарйа [ читается брамхачарйа ] и апариграха. См. 2-30.

нийама (2-29, 32), одна из компонент йоги -1. Патанджали упоминает 5 нийам: Шауча, сантоша, тапа, свАдхйАйа и ИШвара-пранидхАна. См. 2-32.

ахиМсА (2-30, 35), одна из йам. Заключается в избегании хиМсы в своих действиях, речи и мыслях. Согласно представлениям некоторых последователей философии Веданты, вера, что АтмА всеприсуща, не может быть разрушена или захвачена, является наилучшей формой ахиМсы. Тем не менее, обычная ахиМсА предписывается как йама и у ведантистов.

В «Йога Шастрах» Хемчандры подчеркивается значение ментальной ахиМсы. В соответствии с «Вьяса Бхашьей» сатйа, астейа, брахмачарйа и апариграха дополняют ахиМсу.

сатйа (2-30, 36) [ правдивость ], одна из йам. Заключается в том, чтобы говорить только то, что воспринято напрямую, глубоко обдумано или получено из надежного источника.

астейа (2-30, 37) [ созвучно слову «не ст яжательство» ], «не укради» – ни в действиях, ни в словах, ни в мыслях. Это означает, что простое пожелание присвоить то, что принадлежит другому, является стейа и воспрещено йогину.

астейа – одна из десяти йам согласно Сандилья Упанишаде и другим текстам. Согласно Даршана Упанишаде астейа заключается в полном безразличии по отношению к чужой собственности, будь то любой пустяк или деньги, драгоценности, золото. Патанджали упоминает астейю как одну из пяти йам. Для Патанджали, похоже, астейа состоит в бескомпромиссной честности и прямоте. Не удивительно, что охватив все формы искренности в мыслях, словах и делах, можно стать совершенно добродетельным во всех отношениях. Таково, видимо, значение сарваратнопастхАнам. В соответствии с «Йога Шастрами» Хемчандры ожидания чего-либо сверх заслуженного также противоречит чувству астейи.

брахмачарйа (2-30, 38), сдержанность – одна из пяти йам (воздержаний). В совершенстве овладевший этой йамой йогин может получить в результате энергию, необходимую для йогического усилия.

Согласно «Сандилья Упанишаде», это совершенная сдержанность ума, слова и дела. То есть брахмачАрИ («сдерживающий себя») никогда не думает, не говорит о сексуальных действиях ни в какой форме и не потакает этому. «Йога Шастры» Хемчандры описывают брахмачарйю как одну из причин мокши, а также долгой жизни, здоровья, могущества и мужества (4-104, 105). Многое написано в этом тексте против секса с женщиной, но и добродетельная супружеская жизнь также упоминается как разновидность брахмачарйи. Но сексуальная активность сама по себе порицается, поскольку именно она дает рождение в этом мире, полном страдания.

апариграха (2-30, 39), не обладание собственностью любого рода. Все наши мирские обладания относятся к нынешней жизни. Мы не принесли их с собой и не возьмем их в следующую жизнь. Поэтому, если мы полностью отстранимся от них, то заинтересуемся своим прошлым и будущим существованием. Возникновение такой эсхатологической любознательности называется у Патанджали джанма-катхантА-самбодхаХ [ рождения-как и откуда-полное знание ]. И эта любознательность растет по мере укоренения в апариграхе.

сантоша (2-32, 42), довольство. Одна из нийам (обетов). Заключается в довольствовании тем, что имеешь, без жажды чего-то большего и тем паче борьбы за это.

тапас (2-1, 32), одна из пяти нийам. тапас суть позиция, которую йогину советуют занимать в отношении своих физиологических нужд: их следует ограничивать, а не успокаивать посредством удовлетворения. Как часть крийА-йоги, тапас ослабляет клеШи, а как йогАГга – устраняет клеШу авидйА и приносит невозмутимый покой ума.

саттва (2-41, 3-35, 49). Патанджали использует этот термин в качестве синонима читты по причине доминирования в читте саттва-гуНы. Таково, согласно Патанджали, отличительное качество айндрийа (нематериальной) реальности по отношению к бхаутика (материальной) реальности.

индрийа (2-41, 54, 55), врожденная склонность использовать индрийи [ органы чувств ] для наслаждения. Говорится также о чакшур-индрийа, что означает сильную тягу смотреть на красивые вещи, приносящие наслаждение. Йогический контроль над такой тенденцией называется у Патанджали пратйАхАра. Это состояние возникает как следствие полного прекращения читта-вРтти.

сиддхи (2-43, 3-37), паранормальные способности. Их насчитывают восемь, и первая – это аНимА, уменьшение до микроскопического размера. Все сиддхи обретаются благодаря бхУта-джайа [ контроль над материей ] в результате успешной саМйамы над материальной стороной природы.

индрийа (2-43, 3-13), [ здесь ] пять чувств, пять органов действия и манас.

ишТадеватА (2-44), в ортодоксальном индуизме охраняющее божество. Посредством свАдхйАйи йогин, как утверждается, встречается со своим ишТадеватой.

Асана (2-29, 46), [устойчивая удобная] поза. Одна из восьми анг ашта-анга-йоги [восьми-опорной-йоги]. Патанджали описывает ее как долго длящуюся и комфортную без малейшего побуждения к движению любой части тела, то есть неподвижную. Таким образом, Асана есть некое состояние невозмутимого гомеостаза, невозмутимого поддержания тонического ритма. Она длится ровно столько, сколько не ощущается дискомфорт.

Поэтому, согласно Патанджали, асана по своей сущности медитативная поза, а не упражнение для физкультуры.

сукха (1-33, 2-46), наслаждение, обычно наслаждение, известное каждому. Сущность Асаны, согласно Патанджали, заключается в том, чтобы оставаться в состоянии сукха долгое время, то есть не чувствовать тяжести, удерживая позу продолжительное время.

ананта (2-34, 47), очень долго по времени. Долго длящаяся боль и невежество возникают по причине хиМсА и т.п. Асана делает возможным очень долгое самАпатти. Следовательно, ананта-самАпатти означает долго длящееся самАдхи.

прайатна (2-47), усилие (напряжение) [ см. в 1-13 йатна-абхйАса = усердная практика ]. прайатна-Шайтхилйа, следовательно, означает минимизирование усилия всякого рода. Согласно древней санскритской терминологии даже рефлексы, отвечающие за поддержание жизни, относятся к прайатне. Йогин практикует Асану так, чтобы оставаться в ней без усилия некоторое время.

двандва (2-48), потеря физиологического гомеостаза, вызываемого действием или движением. Например, голод и жажда, тепло и холод, долгое стояние или сидение в одной позе – все это двандвы. Отсутствие таких двандв в течение более или менее долгого времени составляет сущность асаны. Насколько долго йогин может оставаться без побуждения двигаться, настолько долго длится его асана.

прАнАйАма (2-49), отсутствие как вдыхания, так и выдыхания, то есть пауза в дыхании, за которым следует размеренный процесс короткого или длинного выдоха или вдоха. Она (пауза) может внезапно наступить в процессе выдоха или вдоха. Согласно Патанджали суть прАнАйАмы – в ее паузе. Патанджали называет ее Шваса-праШвасАйор-гати-виччхедаХ (сдерживание (suspending) вдыхания и выдыхания). Легкие, будучи в состоянии либо 1) пустоты 2) заполненности 3) некоторого равновесия между двумя крайностями, характеризуются, по Патанджали, тремя типами прАнАйАмы. Его четвертый тип прАнАйАмы не зависит от вариаций положения грудной клетки, регулируемого полным или частичным выдыханием или вдыханием. Похоже, что термин Патанджали вишайа означает дыхательную активность сАдхака (практикующего), а термин вРтти указывает на положение грудной клетки.

Четвертый тип прАнАйАмы происходит без всякой вишайи, само собой, без участия сАдхака и его намерений – в некоем странном состоянии. Она не требует дыхательной активности, произвольной или непроизвольной.

пратйАхАра (2-29, 54), удаление от объектов чувств и желаний. В отсутствие читта-вРтти (когнитивных ментальных процессов), остается только сварУпа читты с пратйАхАрой индрий (эмо