Християнство в його духовній історії і перспективі

1. Премодерн і модерн в історії християнства.

2. Постмодерн в сьогоденні християнства.

3. Християнство на порозі нового тисячоліття.

Cуспільна наука виділяє три основні етапи у розвитку європейської культурної свідомості або три духовні ситуації в історії Європи – премодерн, модерн і постмодерн. Епохальної зміни своїх парадигм на цих етапах зазнавали і релігії. Як зазначає відомий швейцарський теолог Ганс Кюнг, «стосовно релігії зміна парадигм означає зміну основного зразка, основної структури, основної моделі, відповідно якій людина сприймає себе саму, суспільство, світ і Бога» [Кюнг Ганс. Тринадцать тезисов // Arbor Mundn (Світове дерево).- М., 1993.- С. 66]. Проте, осмислюючи релігійний премодерн, модерн і постмодерн, ми не можемо часово і сутнісно пов’язувати ці етапи із багатоконфесійною еволюцією духовного життя всього світу взагалі, бо ж означені етапи не знайшли свій виразний вияв у розвитку кожної з наявних в ньому релігій. Ці етапи більш виразно виокремлюються в християнстві. Історія його постає як послідовна зміна однієї за іншою різних парадигм віросповіданння в рамках одного Символу віри. При цьому, говорячи про релігійний премодерн, модерн і постмодерн щодо християнства, ми не маємо шукати їх в кожній з його конфесій, а мусимо підходити при цьому до християнства як цілісного духовного феномену в контексті всієї його історії.

1. Премодерн і модерн в історії християнства. Перший етап – премодерн – хронологічно можна розпочинати з ІV-V століть – часу перших Вселенських Соборів і дільності Отців Церкви. Він знайшов своє пряме відображення у віроповчальних конструктах насамперед католицизму та православ’я. Премодерн базується на ідеї Божого провидіння. Все наявне у світі є нижчим, похідним від нього, бо ж Бог – «не від світу цього», є самодостатньо сущим. При визначені його ознак Біблія свідчить коротко: він Є.

У п’ятому столітті засновник західної християнської теології Августин при формуванні системи свого богослов’я узагальнив основні елементи християнського вчення, чим придав християнству певну цілісність. Суть концепції премодерну в розумінні Бога як абсолютного центру буття виражається в тому, що в ній він відкривається людині через її душу і серце, а не через розум. Відтак істину християнам слід шукати не в науковому пізнанні, а в Об’явленні. Тому в епоху премодерну авторитет релігії як духовної сили є незмінно вищим від авторитету науки, розуму, раціональності. У цьому премодерн відрізняється від передуючого йому мислення античної людини, яка не виходила за сферу світу при своєму осягненні його, бо ж не мислила чогось поза ним. Якщо в її уяві й існували боги, то вони мислилися належними світу, такими, що визначають і спрямовують все, що відбувається в ньому.

Людина премодерну постає в ролі привілейованого посланця Бога на Землі і водночас вірного слуги його. Вона не покликана змінювати стабільні умови свого життя у світі, бо ж місією Творця є збереження незмінності загальної суті світового буття.

Відтак премодерн у європейському християнському просторі знаходив своє вираження у монотеоцентризмі. Релігійними виявами його, зокрема після розколу 1054 року християнства, були православ’я і католицизм. Інтегративно пізнавальну діяльність премодерну подають «Суми» Томи Аквінського. І хоч Тома був католицьким теологом, його ідеї були сприйняті і в православне богослов’я, зокрема в богословські курси професури Києво-Могилянської Академії.

Проте католицизм не зупинився на вихідному християнстві. З часом він вивів цю світову релігію за її ранньосвятоотцівську й соборову традицію, вивів у світ, зробив християнство соціальною релігією при одночасному збереженні певного консерватизму у його віросповідній і обрядовій сферах. Православ’я ж по-сьогодні застряло на етапі премодерну. У своїх вихідних соборних і святоотецьких архаїзованих формах воно збереглося й понині значною мірою завдяки симфонії своїх церков з державою, а також масовій неосвіченості його послідовників, поширенні в країнах відсталих в історичному поступі. Саме в православ’ї премодерн не вмер і нині. Як свого часу він виявляв свою ворожість щодо античного розуму, так він поставав ворогом розуму в епохи модерну. Із-за цього країни з домінуванням православ’я виявили відсталість в історичному розвитку, слугують оплотом світового консерватизму й середньовіччя.

Етап модерну в європейському суспільному житті, а водночас і в релігійній його сфері, починається з ХVІ-ХVІІ століть – доби Реформації. Саме вона переклала Біблію національними мовами, по-новому відкрила її світу. Завдяки Реформації Біблія повернулася християнам у своєму чистому вигляді без тих доповнень і деформацій, які внесли в її витлумачення Отці Церкви і християнські Собори першого тисячоліття. Модерн знаходить свої чітко визначені принципи в часи Просвітництва. Він не зняв домінуючу у світогляді премодерну ідею теоцентризму, але доповнив її так, що через можливість вільного вивчення біблійних текстів відкрив двері до домінування з часом ідеї раціоцентризму, віри в автономний розум. Це сприяло виникненню в країнах Заходу науково-технічного суспільства.

Процес модернізації був водночас і процесом секуляризації, в якому наука, економіка, держава, а зрештою – і сфера особистого життя емансипувалися від релігії. Із-за цього в європейському модерні інституалізована релігія виступила проти загрозливих для неї великих сил модерну – природознавства, техніки, індустріалізації, а особливо проти демократії. Але саме така позиції інституалізованої релігії спричинила витіснення її із суспільного життя, віднесення до розряду пережитків. Поява автономної секуляризованої культури була певною мірою продуктом Реформації і Просвітництва: християнство за умов модерну стало однією з релігій серед багатьох інших.

З часу модерну наступив новий етап в релігійному осмисленні дійсності. В ситуації визнання підпорядкування всіх подій довкілля об’єктивним законам теологам складно стало говорити про Бога як про об’єктивну силу історії. Способом захисту, яке обрало для себе західне християнство (насамперед протестантизм), була демонстрація притаманної йому розумності й соціальної корисності. Останнє виявилося зокрема в усуненні відмінності між релігією і мораллю, зведенні теології до етики. Це зрештою призвело до певного нівелювання специфіки релігії, вилилося в етизоване християнство. Християнство зробило Бога з моралі. Ця тенденція його зберігається і нині.

В протестантизмі, який є типовим конфесійним виявом християнства доби модерну, основою його віровчення виступають, з одного боку, вже не рішення Вселенських Соборів і праці Отців Церкви, а Священне Писання. З другого ж боку, сама Біблія, перекладена національними мовами, стала об’єктом раціонального осмислення протестантами. Відтак з доби модерну світ, як витвір Божий, постав об’єктом пізнання і віднайдення в ньому Божої премудрості. З часом він уже усвідомлюється не як творіння Бога, а просто як природа.

Сформований новий погляд на світ призвів і до нового розуміння місця людини в ньому. Модерн не стільки підніс людину, як приземлив її, подав як частину природного буття, господаря власної долі. Вона одержала право на пізнання світу й власне корегування свого існування в ньому. Бог в його осмисленні вже не брав участь у справах свого творіння, бо ж Всесвіт поставав як замкнута система природних причинно-наслідкових зв’язків. В ХІХ столітті Просвітництво втратило хоч якийсь зв’язок з Богом. Він уже йому став непотрібним і як початок світу й всього в ньому, що ще було характерно для мислення деїстів. Так, у Ч.Дарвіна в його концепції еволюції природа стала повністю самодостатньою. З доби модерну світ вже перестає усвідомлюватися як вияв Бога, а постає насамперед об’єктом для людської зраціоналізованої діяльності в ньому. При цьому остання виступає вже не формою служіння Богу-Творцю, а самотворенням: людина із слуги Божого перетворюється в господаря власного існування. Відтак модерн – це етап зростаючої секуляризації, етап антропоцентризму, етап раціональності.

Інтелектуальним завданням теології після епохи Просвітництва стало примирення теоцентричної віри з антропоцентричним світоглядом. На зміну фанатичній вірі премодерну приходить зраціоналізована віра модерну. Модерн не підніс людину, а спустив її у світ як природу, а не як творіння Боже, зробив володарем, приватизатором світу, а зрештою – заручником тих деструктивних сил, які поставили світ на грань фіналу у війнах, екокатастрофах. Наука, ставши безпосередньою продуктивною силою, водночас преретворила людину, як складову останніх, в ніщо, зробила сенс її буття у світі беззмістовним. Якщо на етапі премодерну людина була нижчою Бога, але вищою від всього іншого, то на етапі модерну вона стала заручницею зовнішніх щодо неї, часом нею ж створених деструктивних сил. Зрештою раціоцентризм призвів до краху антропоцентризму, що будувався на принципах: світ для мене, а відтак я сам повинен будувати своє власне буття в ньому.

Але оскільки в епоху модерну інституалізована релігія (особливо католицька) виступала проти сил, що загрожували її буттю, зокрема проти науки, техніки, освіти та ін., то вона була витіснена на окраїну суспільного буття, взагалі сама актуалізувала питання її непотрібності. Проте це стосувалося переважно залишкових форм християнства часу премодерну – православ’я і католицизму.

Наголосимо ще раз, що християнський модерн починається з часу появи протестантизму. Християнство розвивається від обережних змін (а в релігії це інакше й бути не може), коли проголошувалося всезагальне священство, виправдання і спасіння особистою вірою, особистими зв’язками з Богом без будь-яких посередників (святих, священиків, обрядів, молитов незрозумілою мовою, пишних храмових споруд тощо), до абсолютної відсепарованості від інославного суспільства, держави, всесвітніх центрів, що були побудовані на православній чи католицькій традиціях, до творення своїх конфесійних інституцій як нових соціумів, специфічних типів організації із строгим членством, дисципліною, формування спільної духовності, яка претендує на єдиноістинне розуміння й витлумачення християнського віровчення, формування почуття своєї якоїсь винятковості й єдиноспасенності, а то й абсолютної призначеності.

Модерн, як вище вже відзначалося, послужив сприятливим грунтом для розвитку і поширенню протестантизованого християнства. Свідченням цього є той успіх в історичному поступі, який виявили країни з домінуючим протестантизмом, надто глибокий, усвідомлений рівень релігійності послідовників протестантських течій, слугування християнських моральних цінностей невід’ємною складовою способу життя вірних протестантизму, зацікавленість протестантів одержанням наукових знань і практичним втіленням їх у свою життєдіяльність.

Що ж призвело до занепаду модерну? Насамперед крах ілюзії про всемогутність людського розуму, бо ж те, до чого призвело його втручання у закономірності природних процесів, спричинило зрештою трагедії в людському бутті. Наступив також крах універсальних моральних цінностей, усталених наукових поглядів і висновків, віри в нескінченність історичного поступу. Отже, модерн зрештою сам призвів до зміни духовної ситуації, перелому епох – настання етапу постмодерну.

2. Постмодерн в сьогоденні християнства. Постмодерн – не означає антимодерн, не є якимсь ультрамодерном, тобто подальшим розвитком і завершенням модерну. На відміну від модерну, постмодерн виходить не стільки на питання світогляду, скільки на світовідчуття індивіда, де на першому плані стоїть не якесь логічно оформлене, зраціоналізоване віровчення, а глибокоемоційно прочувана реакція людини на навколишній щодо неї світ. Можна навіть говорити про якусь постмодерністську релігійну чуттєвість.

Основною ознакою постмодерного мислення є плюралізм. Згідно постмодерних міркувань, абсолютної істини як такої не існує, бо ж судження кожного є для нього єдиноістинними і кожний у всьому має право на свою думку. Тому, щоб не було будь-яких обмежень особистої свободи, треба виявляти терпеливість до інакомислячих й інаковіруючих, до їх способу життя і ними вживаних моральних норм.

Що стосується часової межі переходу від модерну до постмодерну, то її датують серединою 50-х років минулого століття. Саме в ці роки постмодерний світ став домінючим. Це – повоєнні роки, коли після нею ж творених у війну страхіть людина втратила віру у свою гідність, в якісь універсальні моральні авторитети, в суспільний поступ, щасливе майбуття, віру в заступництво Бога і джерело всіх цінностей та ідеалів.

Класики постмодерну кожний по-своєму висловлює своє відношення до релігії. Якщо М.Фуко й Ж.Делез закликали повернутися до «негативної теології», де про Бога можна говорити лише в термінах незнання, то Ж.Бодрійяр говорив про християнство як «симуляцію третього рівня», а релігію взагалі називає «спецеффектом». У своєму класичному витворі деконструкції релігії («світу інтимного» – в його термінології) Ж.Батай обстоює безпідставність поняття «Бог» (Вищої істоти). Бо ж в наших намірах якось виокремити його із світу і возвисити його над матеріальним світом ми, міркує постмодерніст, все одно ставимо його в один ряд з людьми, рослинами, тваринами. Водночас пропаганда «доброго боженьки» перетворює його в насильника, оскільки, з одного боку, напучує людей на жертвоприношення йому, а з другого – виявляє його насилля щодо людини в свободі її діяльності через погрози покарання за можливі гріхи. Відтак Божество зберігає свою божественну сутність лише завдяки наявності того, що воно ж заперечує: Бог без світу не існує.

В оцінках сутності релігійного постмодерну дослідники висловлюють різноманітні судження, а то й взагалі заперечують наявність його в релігійній сфері, пишуть про неправомірність застосування цього поняття до неї.

Наголошуючи все ж на настанні епохи постмодерну в релігійній сфері, зокрема в християнському світ, назвемо ті основні емпіричні ознаки релігійного постмодерну, через які він виявляє себе на різних рівнях функціонування релігії – індивідуальному і суспільному.

Насамперед відзначимо, що постмодерністські риси притаманні індивідуальній свідомості сучасного віруючого, який хоча й існує в якійсь конфесійній системі, але фактично функціонує певною мірою виокремленим із неї. Це знаходить свій вияв в наступному:

По-перше, відбувається розмивання самої ідеї Бога. З одного боку, антропоморфні уявлення про нього замінюються духовними (Бог – Всесвітній Закон, Бог – Абсолют та ін.), а з другого – з’явилася концепція «смерті Бога», точніше смерті відстороненого від світу Бога, і вчення про сопричастність Бога до всіх процесів на Землі і у Всесвіті (це своєрідна його пантеїзація) і про людину як його співпрацівника, співвиконавця.

По-друге, наявний довільний вибірковий підхід віруючого до системи віровчення своєї конфесії, втрата віруючими єдиної мети і виявів своєї релігійності; для багатьох релігія постає скоріше як система певних життєвих моральних норм, а не як картина світу чи есхатологічне вчення, оскільки людина практично вже перестала думати на перспективу про смерть.

По-третє, маємо нині амбвівалентний стан релігійності віруючого, еклектичний синтез в його голові догматів різних вірувань (традиційних і нетрадиційних, традиційних вірувань з позавіросповідною містикою, поєднання західної релігійності із східною).

По-четверте, зникає впевненість і переконаність в єдиноістинності й єдиноможливості саме свого конфесійного вибору. Як слушно відзначає дослідник релігії Дж. Вейз, «згідно постмодерністського мислення, принцип культурної різноманітності означає, що будь-яка група однодумців постає як культура, яку слід розглядати настільки ж хорошою, як і всі інші. Постмодерністськими гріхами є «відношення з осудом до іншоконфесійно належного», «претензії на монополію істини» і «прагнення нав’язати свої цінності іншим». Ті, хто піддає сумніву постмодерністську догму щодо неіснування абсолютних цінностей, не вписується в канони терпимості. Єдина хибна думка – віра в істину, єдиний гріх – віра в існування гріха.

По-п’яте, відбувається уособиствлення релігійності, переміщення її в сферу індивідуального, втрата релігійністю стану родової традиції, засобу зв’язків з одновірцями в усталених формах. В цьому контексті у протестантів навіть з’явилися індивідуальні консультації пасторів з питань досягнення вірними «самореалізації». Внаслідок індивідуалізації релігійності з’являється якась нетерпимість до трансцендентних духовних вірувань, бо ж вірного починають цікавити переважно питання «тут і тепер», безпосередньо сприймане, а не піднебесне. Йому більш бажане міцне здоров’я і життєве багатство, ніж якийсь рай потойбіччя. Відбувається зміна характеру Церкви: вона все більше користується споживацькою теологією, яка гарантує своєрідний «мегаперехід» від, образно кажучи, журавля в небі на синицю в жмені. Вірному обіцяють вилікування його болячок, гарантують спокій і життєве щастя через звільнення від різних форм залежності (алкогольної чи наркотичної), зміцнення сім’ї, вивільнення від аморальних потягів тощо. А це для нього більш значиме тепер, ніж якесь блаженство для його душі в посмертному раю. І хоч традиційне християнство, навіть класичний протестантизм епохи модерну, які працюють переважно на «потойбічну перспективу» своїх вірних, вважають це спотворенням Євангелії, підривом авторитету і зміною характеру Церкви, але воно не може цим новим віянням протиставити щось значиміше. Молодим вірним більш подобається також розважальне богослов’я, користання новими РТ поп-культурою «McChurch».

По-шосте, зникла потреба дотримуватися традицій і обрядів саме своєї конфесії, правил співжиття своєї релігійної течії, зник воцерковлений віруючий, втратила свою сакральність церковно-обрядова практика, має місце недотримання вірними всіх традиційно визначених конфесійних обрядових форм, довільність у їх формуванні і поєднанні; на зміну храмовому приходить телевізійне сприйняття відправи богослужінь, а оскільки телепередачі таких відправ є поліконфесійними, то з’явився підхід до своєї конфесійної обрядової практики як до однієї з можливих культурно-релігійних традицій.

По-сьоме, внаслідок появи міжконфесійного сімейного симбіозу зникла сім’я як «домашня церква», а відтак відходять у видовищну традицію колись сакральні домашні обряди, зникла необхідність дотримання традицій і обрядів своєї конфесії в домашніх умовах, не спрацьовує принцип відтворення усталеної релігії як вияв сімейної традиції, а водночас, за умов урбанізації, не спрацьовує громадська думка як чинник-контролер збереження і відтворення певних традиційних релігійних форм і функцій.

По-восьме, релігія втратила свою роль морального імперативу: маємо не етику, а етикет релігії; релігійні моральні приписи постають не як норми, що обов’язкові для дотримання, а як об’єкт бажань/небажань вірних у їх користуванні, як засіб, за допомогою дотримання якого можна засвідчити громадськості певну свою конфесійну належність, вірність традиції батьків.

По-дев’яте, якщо в добу модерну конфесійну належність кожного визначали на все життя його батьки або ж домінуюча конфесія в місцині його проживання, відсутність можливості пізнати конфесійне різноманіття релігій і обрати якусь іншу, ніж батьківська, то постмодерн створив умови для вибору і змін конфесійної належності. При цьому постмодерніст відкритий масовій культурі і відвертій комерції. Постмодерн потурає споживацькому мисленню, пропонуючи кожному релігію на його смак. А ось коли при релігієвиборі неістотною постає істина, то людина починає вибирати для себе віросповідання так, як вона обирає будь-який інший товар: «Подобається це мені, а чи ж ні? Це те, що я хочу і що шукав, а чи ж треба ще подумати, пошукати і порівняти?». Відтак це вже нове сприйняття релігії: для вірного важливим є не те, що є істинним, а те, що є корисним чи ж що подобається.

По-десяте, відома інклюзивність західноєвропейської, «римської» традиції, здатної не лише розвивати своє, а й вбирати те чуже, що виявляється близьким і цінним, сприяє тому, що в «тканину» релігійного життя на Заході – католиків, англікан, різних протестантів – все більше входить православ’я, зацікавленість яким тут стає постійною.

За цих умов, скажімо, християнські новотвори не прагнуть якось доводити свою достовірність і відповідність витоковому християнству, а чарують шукаючого описанням тих здобутків, які він матиме, молячись (а точніше –навчаючись) в їх спільноті. Його вчать вже не тим, що розповідають якісь епізоди з Біблії, а практичними рекомендаціями вирішення своїх життєвих проблем, здолання негативних «енграм», нагромаджених в минулі роки життя. В такий спосіб ти вже стаєш «чистою духовною істотою».

Коли поговориш із послідовником якоїсь нової релігії, то відчуєш його суб’єктивне щастя від того, що він не слідує за традиційно пропагованими християнством концептами про гріховність і потойбічну відплату, альтернативу вирішення питання рай-пекло. Користаючись навіть науковими здобутками, людину тут вчать тому, як жити в повсякденні, як зробити життя не випробуванням, а радістю. Єдиним критерієм віри відтак при цьому постає задоволення і бажання, щоб воно було істиною. Традиційні Церкви не сприймають це, бо ж вони вважають, що людина задоволення має одержувати не тут, в її земному бутті, а там – в потойбіччі. Прагнення людини бути щасливою в цьому світі для них постає навіть як «витівки сатани».

Людина постмодерну не така самовпевнена як людина модерну. Остання в уяві своїй створювала собі чи своїм нащадкам світле майбутнє і в цьому житті і в потойбіччі (якщо вірила в нього). Цій меті вона підпорядковувала, з одного боку, досягнення людського генію, а з другого – Божу співучасть в її житті. Людина постмодерну не така. Це – людина скепсису й розгубленості, людина, яка втратила гідність у своїх власних очах. Вона вже не вірить в саму себе, у свій розум, допомогу інших.

Постмодерн виявляє себе і на суспільному рівні функціонування релігії, а саме:

По-перше, відбувається активний процес творення самобутніх богословських вчень, появи різних теологій (теологія прогресу, теологія праці, теологія революції, «чорна» теологія, теологія фемінізму та ін.). При цьому, якщо раніше засновник нового вчення водночас поставав і творцем нового конфесійного напрямку християнства (Лютер – лютеранство, Кальвін – кальвінізм, Хелен Уайт – адвентизм сьомого дня та ін.), то нині теологія універсалізується, зокрема праці католицьких богословів активно використовуються православними, а праці протестантських теологів вивчаються в інших християнських конфесіях.

По-друге, відбувається десакралізація «священних книг»: вони постають вже як культурно-історичні пам’ятки, а не як недоторкані святині, де за кожним словом прихована якась божественна істина, утаємничений код. При їх вивченні застосовуються історико-критичні й герменевтичні методи сучасного наукового пізнання. До Біблії стали підходити вже як до сакралізованого відображення історії, культури та світогляду давніх людей. Спроби утвердити останнє (зокрема прагнення віднайти в ній якийсь сокровенний код та ін.) залишається «гласом волаючого в пустелі». Водночас зникає довіра до теологічної основи історії і її християнської інтерпретації, бо ж справді, якщо є божественна влада над нею, то як можна з’ясувати допущене людинолюбним Богом масове знищення тих же людей у війнах і природних стихіях, допущені ним руйнації людиною екологічного балансу природи. Все це розмиває традиційне розуміння Бога як «основи буття», промислителя і благодійника.

По-третє, якщо в перші століття історії християнства живим втіленням Бога на Землі поставав Ісус Христос, то з часу Отців Церкви це втілення перенесли вже й на Церкву – хоч і містичне тіло, але недосконале. Потім справа пішла далі: авторитет Церкви підмінили авторитетом кліру, вшануванням його священства. В епоху постмодерну з’явилася тенденція гурізації релігії, наділення лідерів християнських спільнот (та й не лише християнських) якимись надприродно санкціонованими ознаками, особливою благодаттю. Це надзвичайно чітко проявляється у сучасному харизматизмі, кожна з течій якого боготворить свого пастора-засновника.

По-четверте, паралельно з означеним вище в очах віруючих священнослужителі, церковні ієрархи і Церква як релігійна організація втрачають свій колишній авторитет, віруючі у масі своїй не визнають наявність у них якихось ознак благодаті, ставляться до них як до звичайних людей, наділених лише функцією організатора чи координатора. Духовне сприйняття Бога виключило потребу не лише в духовенстві, а й у спеціально обладнаному приміщенні для моління: якщо Бог всюди, то й молитися йому можна будь-де.

По-п’яте, відбувається розмивання церковної організації як Богом встановленої, сакральної інституції, йде незупинний процес дроблення, диференціації наявних релігій. Інституційна релігійність все більше нагадує релігійний супермаркет – йди і вибирай.

По-шосте, перехід від моноцентризму до поліцентризму, коли поліцентричний світ демонструє в концептуальній та аксіологічній сферах «радикальний плюралізм», який в контексті розвитку віри означає настання кінця гомогенного конфесійного середовища. З точки зору Г. Кюнга, це не тільки передбачає вирішення екуменічної проблеми всередині християнства і зняття міжрелігійних колізій на основі «максимальної відкритості щодо інших релігійних традицій, а водночас дає «новий шанс для релігії» в розумінні місця в культурному плюралізмі світоглядних парадигм.

По-сьоме, Церква відсторонюється від її природної затурбованості духовним спасінням вірних, спасінням колись, потім і десь в потойбіччі й зорієнтовується на повсякденні проблеми суспільства. Релігія йде не в свої сфери життя (політику, комерцію, благодійність, світську освіту, мас-медіа тощо), внаслідок чого відбувається розмивання власне релігійного; на релігію переносяться всі життєві проблеми, а зрештою вона втрачає свою сакральність. Водночас християни стають якимсь виокремленим сегментом суспільства замість того, щоб бути невід’ємною частиною його культури. Церковні спільноти поступово перетворюються у специфічні субкультури. Вони мають свої книжкові видавництва і магазини, свою музику, свої радіо- і телеканали, навіть свої із світськими навчальними планами школи й університети, а то й виробництва, професійно-виробничі спільноти. В такий спосіб християни формують, паралельно із світською, свою культуру. Існування ж цих «християнських культурних гетто» в наш час постає невід’ємною частиною загальної роз’єднуючої тенденції, характерної для постмодерну. В перспективі конфесійні спільноти християн, гадаємо, матимуть міцну життєздатну основу. Перебування в них їх вірні розглядатимуть як велике благо.

Західний постмодернізм небезпечний для християнства ще й тим, що саме він своїм негативом щодо раціоналізму й сцієнтизму європейської культури, перетворення її в безжиттєву «посткультуру» створює простір для східно-релігійного мислення, шанс перемогти західну культуру природною логікою Сходу. Це певною мірою засвідчує мода на Східні релігії в західному світі, яка звідти перейшла і на наші українські терена.

Заземлення нових релігій на проблемах сьогодення своїх вірних призвело до того, що більшість постмодерністів не сприймають вже як принцип організації соціального життя концепції «великих оповідей» (метаоповідей), через які та чи інша традиційна релігійна культура прагнула дійти до своїх вірних. До таких метаоповідей належить зокрема і традиційне християнство, що претендує на абсолютну істину. Ось тут і вступають постмодерністи в конфлікт з такими ідеологами минулих форм християнства, які вважають відкриту Богом у Біблії істину вірною, незмінною і єдиноістинною. Поруч з нею ореолу святості набирають праці засновників нових християнських течій. Для прикладу назвемо хоч би багатотомник Віссаріона «Последний Завет» або ж праці Джона Сміта в мормонстві чи архієпископа Іоана Бериславського в богородичному русі.

Сучасно мислячі християнські богослови без якихось негативних емоцій сприймають постмодернізм. Вони визнають те, що постмодерністи виглядають так само, як і ми, лише їх цінності і сприйняття ними світу істотно відрізняються від наших, а вловлювати ці зовні невловимі, але надто глибокі зміни, підчас тяжко. Відбувається не відмова від релігії, заперечення її, що характерно для атеїзму, а руйнування цілісного уявлення про неї, системного сприйняття її, деструкція догматичного і соціального підгрунтя існування релігійних організацій, деконструкція соціальних функцій релігії. Ера постмодерну дає можливість класичному, ортодоксальному християнству (бо ж за його часу все є істинним) також повернутися в лоно суспільного життя. У постмодерному суспільстві за таких умов користується повною довірою навіть консервативне християнство. В наш час євангельське богослов’я уступає місце новій теології, яку подеколи називають академічною. Відбувається своєрідний «мегаперехід» від класичного протестантизму доби модерну до нового, постмодерністського розуміння Євангелія, коли, з одного боку, дещо стираються гострі кути біблійної ортодоксії, а з іншого – Євангеліє пристосовується до цінностей і характеру мислення сучасного суспільства. На зміну трансцендентному, всемогутньому і всезнаючому Богу в новому христинстві приходить Бог іманентний і динамічний, що залучає людину, як своє творіння, до партнерства з ним. Замість сприйняття нею себе як зіпсованої гріхом Адама і засудженої за це всевишнім до страждань істоти приходить зняття відповідальності кожної людини за той чужий Адамів, не її гріх, а відтак зміна гніву Божого на його любов. На місце спасіння завдяки вірі у спокутувальну жертву Ісуса Христа приходить віра в дароване спасіння саме Духом Святим через просте наслідування кожним у своєму житті прикладу праведної поведінки і думання Ісуса Христа. Своєю смертю Ісус не викупив наші гріхи, а лише засвідчив свою любов до нас й водночас навчив цим нас взаємній любові. Відтак слово Євангелія, згідно християнського постмодерну, несе вірним не свідчення покарання грішників й милостивого спасіння їх через віру в Христа, а Божу любов, що має забезпечити за допомогою Святого Духа повноцінне і щасливе життя на Землі. Якщо Бог в класичному християнстві виглядав таким, що існує для свого особистого щастя, бо ж він свій гонор ублажив навіть смертю власного сина, то тепер він постає в ролі турботливого батька за своє творіння, як добра істота, що зайнята по-діловому суто земними, поцейбічними людськими справами.

В епоху постмодерну в сучасному християнстві на зміну гаслу «як я можу спастися» приходить гасло «як я можу стати щасливим».

Враховуючи нові призначення християнської спільноти, їх лідери тепер прагнуть не лише давати їм привабливі назви, а й з часом міняти їх, засвідчуючи в такий спосіб всезростаючу увагу Бога до їх покликання і якусь нову зміну їх функціонального вияву. Прикладом цього може служити хоч би зміна назви очолюваної в Україні пастором Сандеєм Аделаджею харизматичної спільноти з «Слово віри» на «Посольство благословенного Царства Божого для всіх людей» (коротко – «Посольство Боже»), поява в назві Великого Білого Братства словосполучення «Нова спільнота Преображенного Людства».

Церкви, відкриті до постмодерну, особливу увагу приділяють творчості. Вони прагнуть доносити своє вчення не лише за допомогою слова-проповіді, а й шляхом використання для цього великого різноманіття художніх форм – спів, сучасну музика і сценічне мистецтво. Акцент робиться на особистій взаємодії між членами Церкви і творчістю. В епоху постмодерну змінилися засоби поклоніння Богу. Ідеологи його твердять, що не Слово Боже і проповідь, а музика є засобом, через який Бог сповіщає людям про їх спасіння. Так, нині харизматичний рух вже не можна уявити без музики, яка стала для нього невід’ємним елементом богопоклоніння.

Отже, християнський постмодерн – це не зміна християнського світогляду, а своєрідна реакція на віковий, практично безнаслідковий експеримент традиційної теології з раціонального пізнання Бога і місця його в житті людини. Адже в добу модерну так і залишилися без відповіді питання: хто і звідки Я? в чому сенс мого життя? як стати духовним? та ін. А це тому, що повністю нічого пізнати не можна. Пізнання відбувається лише частинами, а відтак воно з необхідністю є плюральним, бо ж вирішення означені проблеми у кожного знаходять своє. Під впливом усвідомлення цього на перший план у кожної віруючої людини висувається не логічно оформлене богословське вчення, а глибоке, емоційне, внутрішньо прочуване ставлення її до Бога, якого, як істину, пізнати не можна, бо ж вона не висловлюється людською мовою. То ж постмодерн торкається не стільки питань віровчення, логічно оформлених богословських вчень, а релігійного світовідчуття, духовного стану віруючого в його глибоко-емоційному ставленні до Бога, його харизми.

Розглядаючи діючі в християнському світі спільноти, залежно від їх ставлення до постмодерну, дослідники виділяють три їх різновиди. Перші – Церкви, що не сприймають постмодерн взагалі. Другі – християнські спільноти, які відкриті для постмодерністів, прагнуть, наскільки це можливо, виразити себе адекватно оточуючому їх постмодерному суспільству, не втрачаючи своїх біблійних основ, сприймають постмодерн, але не стають при цьому постмодерними. Треті – постмодерністські християнські спільноти, які так пристосовуються до постмодерністської культури, що не здатні навіть вловити ті сторони постмодерну, які не відповідають бібілійному світогляду, християнському віровченню, усталеним нормам християнського життя. Християнські теологи традиційних Церков відкидають ці спільноти і закликають до використання спеціальних методів роботи з тими, хто йде до них [Див.: Роуд Росс. Христианство и постмодернизм, или какой будет Церковь ІІІ тысячелетия // Христианство.- 2002.- №6].

Відкриті до постмодерну Церкви орієнтуються на створенню малих груп. І це не стільки з метою організації продуктивного вивчення Біблії, а насамперед для забезпечення близького міжособістного спілкування вірних, завдяки якому члени груп одновірців служать один одному духовно. Тут – і взаємне обговорення біблійних текстів, і взаємна молитва, і душекорисні бесіди, і сумісна трапеза, і просто взаємна повага і любов. При цьому не втрачається індивідуальнсть і здатність кожного до особистої творчості, бо ж кожний йде до Бога з власною думкою, через служіння йому і благовіствування одержує Дари Духа Святого.

В діяльності постмодерністських Церков, які відзначаються творчим підходом до служіння, в наш час з’явилися деякі нові тенденції, зокрема:

- Існують вони у формі сітки певних одноконфесійних церков, які у своїй сукупності формують метацеркву; ними приймаються повністю «нецерковні» назви.

- В організації і проведенні богослужінь допускається повна свобода; служба Божа відбувається як театральна вистава із значним використанням в ній музики, співу; зібрання спільнот віруючих проводиться не в традиційних, віками повторюваних формах, а в довільних формовиявах.

- Зміст проповідей присвячується переважно безпосереднім проблемам життя, прославленню і завдячуванню Богу, а не постійними зверненнями до нього з благаннями і проханнями.

- До спільнот залучаються й ті, хто веде альтернативний християнству спосіб життя, бо ж Бог любить всіх, зрештою – обіцяється спасіння всім, навіть грішникам, але після своєрідного перевиховання їх в посмерті, як то є, зокрема, у вченні мормонів.

Постмодерн, на відміну від модерну, створює велике різноманіття нових християнських конфесій. Вони не обмежені якимись рамками традиції, розуму і моралі. Ці нові системи вірувань докорінно відрізняються від традиційного християнства. Частіше їх об’єднують поняттям «New Age». Цей рух має найбільше постмодерністських рис. Ці конфесії об’єднує спільна ідея: людина -сама божественна істота, вона – творець власного Всесвіту. А відтак, що засвідчують назви багатьох їх видань, вони вчать «Допоможи собі сам», «Ви самі створюєте собі свою реальність» та ін. Хоч в русі New Age є різноманіття течій, але їх об’єднує віра в гуру – “духовного провідника» в потойбічні форми життя. Вони вдаються до екстрасенсорного сприйняття, занять медитацією, чаклунством. З’являються також релігії поклоніння «богиням-захисницям» довкілля. Це є своєрідним відображенням того процесу фемінізації, який став характерним для другої половини ХХ століття.

3. Християнство на порозі нового тисячоліття. Поява релігійного постмодерну не означає, що він приходить на зміну релігійному модерну і передуючому йому релігійному премодерну, який, як вище зазначалося, ще виявляє свою живучість в тих островках загалом відмираючого православ’я, які ще збереглися переважно у відсталих в суспільному поступі країнах. Релігійний постмодерн (і тут можна погодитися з дослідником О.Ваторопіним) теологічно є нейтральним, бо ж не заперечує релігійні ідеали і авторитети. Він не веде до повної відмови від релігії, тобто до атеїзму, але, образно кажучи, заземлює її на повсякдення. Відбувається така деконструкція релігії як духовно-соціальної підсистеми суспільства, а також інтегруючих її соціальних функцій, коли вона втрачає свою цілісність, системність і набуває ірраціонального, фрагментарного, суперечливого характеру. При цьому проходить така пряма деструкція релігійних організацій, що вони подеколи втрачають із-за цього як догматичні, так і соціальні основи свого існування [Ваторопин А.С. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социология религия.- М., 2001.- С. 84-91].

В добу постмодерну на перший план висувається відмінність між різними християнськими традиціями. Проте сучасно мислячі богослови не вбачають в цьому якийсь привід для руйнівних міжрелігійних воєн. Конфесіоналізм не означає «мертву ортодоксію» – нав’язування свого роду доктринальної чистоти за рахунок щирої особистої віри, вважають вони. Конфесійні дискусії можуть мати місце. Але ще апостол Павло не виключав відмінності в християнстві, бо ж одне тіло складається з багатьох членів (1 Кор. 12). Відтак екуменічна зорієнтованість християнства, зумовлена закликом Ісуса Христа, щоб «всі були одно», яка має на меті усунення наявних характерних особливостей різних християнських конфесій, виявилася нереальною перспективою. Християнський плюралізм повністю відповідає умовам постмодерну [Див.: Велькер Михаэль. Христианство и плюрализм.- М., 2001].

Особливістю релігійного постмодерну є не тільки те, що він створює умови для появи багатьох нових релігій, а й започатковує процес міжконфесійної синкретизації, що відбувається на основі відбору з різних релігійних систем того, що, як то кажуть, з визнанням його як істини до смаку реципієнту, хоч при цьому може мати місце й відхід від основ християнського віровчення. Як зауважує Джордж Барна, «із засиллям елементів східної духовності найпривабливіші аспекти християнства (які скоріше стануть елементами стилю життя, а не центральними духовними принципами) будуть все більше поєднуватися із екзотичними й зачаровуючими атрибутами східних релігій. Зрештою люди дійсно повірять в те, що їм вдалося удосконалити християнство, незважаючи на творчу реструктуризацію віри» [Цит. за: Вейз Эдвард Джин. Времена постмодерна.- С. 206].

Постмодерністська релігійність відходить від суті домінуючих до неї трансцендентних вірувань. Цей відхід зумовлений певною байдужістю вірних до пропагованих традиційним християнством очікувань Неба й зацікавленістю їх насамперед добрим здоров’ям, добробутом і щасливим життям «тут і тепер». Дещо повторюючись і образно кажучи, наголосимо, постмодерн заміняє «теологію хреста» «теологією слави». Дехто називає останню ще «терапевтичною теологією», бо ж вона, замість ідеї гріха і спасіння в потойбіччі, пропонує психічне здоров’я, а то й зцілення від різних недугів.

Свій негатив щодо пропагованих традиційним християнством гріха і зла постмодерні священики-експерти пояснюють тим, що ці феномени не мають якогось свого виміру, а відтак не можуть бути об’єктивно оцінені. Для них гріх – це соціальне відхилення (статистичне поняття), а зло – психопатологія (медичне поняття). Бог постмодерністів не говорить ні про праведність, ні про милість, ні про благість, ні про доброчинність. Він – лише у сфері ефективності, точності й добродійності. Заміна змісту християнства процесом необхідних його трансформацій призводить до моральної і духовної розгубленості вірних, до втрати потреби і здатності щось пізнавати. Якщо традиційне християнство відігравало важливу соціальну функцію у збереженні моральних цінностей, то постмодерн відбирає у кожного право на будь-які духовні, в тому числі й моральні, засади життя. Моральні стандарти, утверджувані традиційним християнством на основі Декалогу і Заповідей Блаженства Ісуса Христа, віднесені тепер до особистих переваг, бо ж їх не можна оцінити об’єктивно, на істинність. Постійно пропаговані засобами масової інформації по суті аморальні форми поведінки від частого їх повторення стають якоюсь нормою життя, а відтак в чомусь вже сприйнятними. Руйнується також поняття святості, бо ж з використанням нових інформаційних технологій Бог вже часто постає суб’єктом якоїсь комедії, а непорочне зачаття і розп’яття нібито випадково попадають в секс-гардероп якоїсь повії. Наявні і описувані пресою факти сексу в храмах переносяться на екран і повторюються стільки разів, що з часом їх перестають сприймати як щось богохульне. Головна цінність Божого творіння – життя людини вже зводиться до рівня вартості медичної страховки чи промислу кілерів. Всіляко пропагується евтаназія – вбивство хворих і літніх людей, аборти – нищення живого в утробі його матері, а то й самогубство із-за невлаштованості життя. Все це знаходить критику з боку традиційних церков (навіть протестантських), які оголошують постмодерні новації як «розважальне богослов’я», що спотворює істини Євангелія, підриває авторитет християнства.

Відзначаючи ті можливості, які відкриває постмодерн для відродження християнства, і ті ознаки цього, які вже з’явилися, зауважимо, що це не є тотожним відродженню всіх християнських конфесій, християнських церков, хоч релігія в епоху постмодерну функціонує не лише в особистій сфері життя людей, а й в суспільній, у великих релігійних рухах сучасності. Відбувається нове відкриття релігії, повернення до релігійного начала, що має, правда, амбівалентний характер. Але це не означає, що постмодерн передбачає навернення і слідування букві, а не духу Біблії. Цей шлях є явно небезпечним і непродуктивним для конфесійного християнства з його задогматизованим віровченням й усталеним обрядодіянням. До того ж, в релігійному житті має бути зреалізована утверджувана постмодерном свобода не тільки релігії, віросповідань, а й свобода в релігії. Якщо перша відкриває простір для співіснування різних релігійних парадигм і водночас простір для екуменічної парадигми, що зорієнтована зрештою на єдність християнських спільнот, порозуміння між ними, то друга – відкриває можливості для перебування вірних в одній конфесійній спільноті при наявності в її членів різних точок зору, різного розуміння того чи іншого аспекту християнського віровчення.

І тут слушним буде висновок Г. Кюнга, що оптимальна вірність власній релігійній вірі (внутрішня перспектива) і максимальна відкритість щодо інших релігійних традицій (зовнішній аспект) не виключають одне одного. Це – шлях, що веде до взаємопорозуміння, яке не створює якусь єдину релігію, але може сприяти дійсному примиренню між різними релігійними системами. Це – шлях в ім’я блага людства [Кюнг Ганс. Тринадцать тезисов.- С. 76].

Процес постмодернізації християнства (використаємо таке поняття) йде не зверху від його конфесійних ідеологів чи керівників. Постмодернізують його просто вірні під впливом нових реалій суспільного буття, вільних можливостей свого релігієвияву і свого особистністного прочитання християнства. Маємо не кризу християнства, а кризу Церков, які прагнуть мати монополію на його презентацію. Але досвід історії свідчить, що Церкви, які в той чи інший спосіб гальмують зміни конфесійних виявів тих чи інших релігій з часом залишаються в задніх вагонах потягу. Це ми нині маємо в потязі православ’я, бо ж воно не пережило те аджорнаменто (оновлення), до якого звернувся католицизм, щоб бути на вістрі світобачення і світоставлення своїх вірних.

То ж часом на грунті постмодернізованих християн з’являться і постмодернізовані Церкви. Деякі постмодерністські християнські спільноти (правда, ще з незначною кількістю вірних) вже функціонують. Відтак постмодерн зумовлює не кінець християнства, а початок нового його парадигмального вияву. Що характерно, то він є ближчим до витокового християнства, до новозавітного вчення Ісуса Христа, ніж його так звані історичні течії.

Вивчення історії світового християнства засвідчує, що кожне тисячоліття нашої ери формує свою його парадигму. Перше з них постало періодом формування християнства як єдиної світової релігії, чому значною мірою сприяла діяльність Отців Церкви III-V століть і семи Вселенських соборів. Друге тисячоліття можемо назвати періодом його конфесіоналізації, яка розпочалася після відомого розколу 1054 року на православ’я і католицизм й значною мірою інтенсифікувалася після появи в ХVІ столітті ранніх течій протестантизму. Нині маємо десь понад тисячу (якщо не більше) конфесійних різновидів християнства.

Та глобалізація всіх сфер суспільного життя, яка розпочалася в ХХ столітті, зумовила появу екуменічних тенденцій в різних християнських конфесіях, хоч тут кожна з них виявляла своє розуміння екуменізму. При цьому мова йшла радше про ті чи інші форми організаційного єднання. Екуменічний рух, про який так багато говорять і який одержав навіть міжнародне організаційне оформлення, перетворюється часто в засіб самопропаганди і вияву ще більшої неприязні, ніж це було у відносинах між християнськими течіями до того. Бо ж, пізнаючи особливості християнського думання й обрядового діяння інших конфесій, кожний суб”єкт цього екуменічного процесу, замість того, щоб визнавати можливість різноманіття шляхів до Бога, виявлення справжньої повноти християнської традиції через її конфесійну різноманітність, зумовлену особливостями соціокультурного розвитку народів, що засвідчив Ісус Христос своєю П”ятидесятницею, все більше утверджується в думці про свою єдиноістинність і єдинонепогрішимість.

Звідси й маємо, що диференціація християнських конфесій продовжується майже з геометричною прогресією. З кінця ХХ століття християнство ввійшло разом з іншими релігіями у своєрідний їх ринок. У зв’язку з цим природно виникає питання: яке майбутнє очікує християнство в наступному тисячолітті, якщо воно саме у своїх міжконфесійних і міжцерковних відносинах ігнорує основну заповідь Христову – заповідь любові і його побажання, щоб всі були ОДНО?

Думаю, що століття, яке почалося, постане насамперед віком подальшої дехристиянізації (або, як кажуть, “внутрішньої секуляризації”) традиційного християнства, його конфесій. Це виявиться в наступному:

- втраті християнською релігією ролі морального імперативу повсякденної життєдіяльності своїх вірних, підміні орієнтацій на моральні цінності християнства орієнтаціями на матеріальні (насамперед, грошові) цінності;

- відданні переваги вірними забезпеченій телебаченням своїй присутності на квартирному (домашньому) богослужінні перед храмовим;

- поширенні християнського вільнодумства при одночасній втраті, зокрема серед інтелігенції, сліпої довіри до змісту віроповчальних установок конфесії і бездумної впевненості в їх істинності;

- зростанні кількості шлюбів з іновірцями, що руйнуватиме ті “сімейні церкви”, завдяки яким ще зберігаються християнські традиції;

- звертанні уваги на релігійні події, відзначення християнських свят лише із-за їх видовищності, а не із-за їх духовного змісту, переконання в необхідності це робити із-за своєї віроналежності;

- дотриманні не етики, а етикету християнства, зокрема обрядів, пов’язаних з особистим життям, і то з необхідності віддання данини традиції, громадській думці, із-за відсутності відповідних інших етикетних форм;

- в помітному скороченні з різних мотивів кількості тих, хто виявлятиме бажання стати священиком чи монахом (більш всього в католицизмі із-за заборон священикам брати шлюб);

- недотриманні вірними встановлених церквою норм регулювання особистого життя (наприклад, заборони абортів, розлучень, шлюбів з іновірцями та ін.), зменшенні кількості дійсних християн і зростанні номінальних;

- зростанні світськості держав, які до цього тривалий час виявляли себе як християнські, певною мірою сприяли розвитку і збереженню на своїх теренах християнських традицій;

- належність до тієї ч іншої християнської церкви або течії перестає бути невід’ємно пов’язаною з певною територією чи етносом; в “глобальному селі”, яким нині став світ, вже важко нині говорити як суцільно католицьку чи православну; навіть Україна, як засвідчили соціологічні дослідження “Соціс”, вже не є домінуюче православною, бо ж лише 48 відсотків респондентів заявляють про свою православність, 13% з яких – нецерковні;

- формуванні уяви про християнство як одну із можливих культур, певною мірою як фольклорне явище за умов зростаючих контактів між народами, утвердження різними міжнародними інституціями, зокрема ООН, ЮНЕСКО та ін., в людському співтоваристві функціональності універсальних норм і принципів співжиття, міжнародних цінностей;

- розширенні форм вияву вірності вартостям християнського життя, належності до християнства всупереч обмеженню їх лише знанням християнських доктрин і регулярному виконанню певних обрядових дійств;

- знеціненні євангельських істин внаслідок послідуючого за плюралізацією і подальшою диференціацією інституційних виявів християнства урізноманітненню їх витлумачень;

- зростанні кількості позацерковних християн, тобто тих, хто визнаватиме Ісуса Христа за Бога, прийматиме його вчення, але не відвідуватиме храмові богослужіння, розглядаючи їх як данину язичницьким формам;

- появі християн, які в Ісусі Христі вбачатимуть не одну з іпостасей Святої Трійці, а підходитимуть до нього як видатної земної людини, вчення якої вони сприйматимуть як своє, подібно тому як є, скажімо, томісти, гегельянці, марксисти і т.п.

Очікуване кожною з християнських конфесій і деномінацій здійснення заповіді Христа, щоб всі були одно і саме на їхній основі, так і залишиться благою мрією. Диференціація християнських конфесій буде продовжуватися майже з геометричною прогресією. Якщо донедавна ще можна було якось обмежити поінформованість особистості лише тією конфесією, до якої вона належить і яка є в традиції певної країни, то нині зростаючі можливості культурних обмінів, вторгнення засобів масової інформації в духовне життя практично кожного, коли можна прийняти на свій екран і на своїй же мові передачі про різні релігійні течії і церкви, відчути їх переваги і обмеженості, з’явилася можливість провести в своїй свідомості певну конвергенцію релігій в їх концепціях світу і тієї ролі, яку в ньому відіграє Бог. Саме тому в наступних століттях спостерігатиметься не лише зростаюча конкуренція християнства з іншими конфесіями і передусім з ісламом, який помітно потіснить його навіть в європейському і американському регіонах, а й конкуренція з навернення до себе вірних між християнськими Церквами і деномінаціями, але вибір їх ставатиме все більше особистісним.

Подальша диференціація християнства призведе до того, що воно втратить свою інтегративну роль в суспільному житті, більше того міжконфесійні і міжцерковні протистояння перетворять його в чинник суспільної дезінтеграції. Тому владні структури прикладатимуть свої зусилля до того, щоб зробити релігію складовою лише приватного і сімейного життя людини, витіснити її на окраїни суспільної функціональності. Відбудеться відокремлення не лише Церкви від держави, а й держави від Церкви. Така відокремленість засвідчуватиме повноту демократії держави у сфері свободи релігії і віровизнань. Кожна людина стане суверенною у своєму релігієвиборі.

Загальною тенденцією у розвитку сучасного християнства є його протестантизація. Цим поняттям позначаємо процес зростання в конфесіях прагнення до все більш свідомого осягнення змісту християнського вчення і поступове спрощення обрядової символіки і практики. Протестантизація особливо виявилася в післясоборовому католицизмі, який продовжує переживати своє оновлення. При цьому католицька Церква не відсторонює від себе тих, хто не сприймає дещо в її віровченні, бо ж, визнаючи різний рівень наближення до Бога, формує свою єдність не за рахунок того, що роз’єднує її вірних, а того, що є для них спільним. Характерно, що свою терпимість щодо єресі послідовників своєї конфесії католицька Церква не переносить на течії протестантського толку, бо ж не погоджується на включення їх до своєї структури.

Православ’я загалом протистоїть процесу протестантизації, всіляко обстоює свою ортодоксальність, прагне подати свою традицію як всеціло позитивне явище. Проте вже зараз науково виважена статистика засвідчує помітне зменшення кількісного росту православних громад в порівнянні з ростом громад протестантів і католиків. Науковці відзначають низький рівень активності православних віруючих, їх обізнаності у християнському віровченні. Це є підставою для висновку, що якщо Православ’я не переживе своє аджорнаменто, то в третьому тисячолітті воно перетвориться в релігійну меншину. На одній лише традиції ХХІ століття йому не прожити.

Християнська Церква – це вселенська спільнота людей, об’єднаних її засновником Ісусом Христом. Але визнаємо те, що Спаситель творив Церкву не як якусь організацію, а як духовну спільноту. Згідно вчення апостола Павла, всі члени Церкви є неодмінними складовими її як містичного тіла Христа. Вони поєднані в органічну цілісність з різними функціями і завданнями. Проте в переакцентованій науці про християнську Церкву як ієрархічно організовану спільноту миряни з часом постали в деяких конфесійних її виявах у ролі “сірих членів”, втратили свою духовну місію і перетворилися в матеріальний придаток до кліру. Останній же занедбанням своєї душпастирської функції, творенням громіздких організаційних церковних структур, перебиранням лише на себе священства ще більше віддалився від мирян, забув про те, що всі послідовники Христа, згідно Нового Завіту, є святими. Взявши ж на себе функцію відпускати гріхи під час таїнства сповіді, клір перебрав на себе Божі функції, бо ж не має права розпоряджатися Царством Божим у Вічності. Лише активізацією власного духу, молитвою як богодуманням, а не обрядодіянням-проханням (Г.Сковорода), кожний християнин зможе стати благовгодним Богу, дійсно служити Йому, не перетворюючи Його у свого служаку. Ще одне. Християнство у всіх його церковних виявах явно ігрорує третю заповідь Божу: не згадуй імені Господа Бога твого даремно. В словесному хитросплетиві богословів чомусь це подається лише як якісь пустопорожні розмови, жарти, зухвалі слова тощо. Явно з користливих міркувань кліром водночас всіляко заохочується практично безупинна молитва-благання до Бога, відвідування з цією метою майже щоденне храмів. А між тим Ісус Христос вчив шанувати Бога не словом, а серцем (Мт 15:8), славити ділом, а не велемовством, не лицемірством, а молитвою «в таїні». Він закликав не вподоблятися поганам, «бо знає Отець ваш, чого потребуєте ще раніше за ваше прохання» (Мт 6:5-7).

Якщо дивитися на Церкву Христову як цілісність під кутом зору служіння, то миряни в ній не є якоюсь окремою категорією членів Божого Люду. Саме на цьому будується протестантське вчення про вірних, яке обстоює потребу активної участі мирян в житті Церкви, їх співвідповіальність за її долю.

Бог вклав в кожного Силу, здатну все здолати. Відтак поруч з осягненням ними своїми задатками буде відпадати з часом потреба в священстві як посередній ланці між Богом і людиною, бо ж як можуть грішні, за словами того ж Григорія Сковороди, відпускати гріхи грішним. Слушно тут звучать слова православного митрополита Антонія: “Протягом століть ми боронили істинну віру, її непорушність і красу, але чи жили ми відповідно цій вірі? А чи не є гіркою істиною фраза про те, що можна бути єретиком справами своїми в той час, коли проголошуєш правдиву віру на словах? Чи можна проголошувати слова про те, що Бог є Любов, – і не бути явищем, присутністю Божественної любові в цьому осиротілому, темному, гіркому, змученому світі – нашому світі? Скільки молитов, які ми підносимо Богові, мали б для нас бути не тільки викриттям, а й осудом, якщо ми тільки не змінимо спосіб життя й не станемо іншими!” [Антоний, митрополит Суражский.Какими мы вступим в третье тысячелетие христианства? // Русская мысль.- 1999.- 23-29 декабря.- С. 20].

Християнство в наш час все більше, скажемо так, євангелізується. І це – орієнтир на наступне. На зміну Закону Старого Заповіту приходить Благодать Нового. Говорячи про моральне виховання, певна увага у нас ще часто акцентується на десяти заповідях Мойсея як на своєрідному моральному мінімумі. А між тим, по-перше, не всі члени Декалогу мають моральний зміст, а по-друге, ці заповіді загалом характеризує лише заборонний контекст. Проте відомо, що якщо хтось не робить щось лише із-за заборони на певну поведінку чи дію, то це ще не означає, що він не коїв би це, якби такої заборони не існувало, і взагалі, що він є моральним. Христос повчає, що моральною є не та людина, яка не коїть якесь зло, а та, в якої навіть думка не з’являється про злодіяння, для якої моральні норми є своєрідним інстинктом духу. Еталони морального життя дає, власне, Новий Завіт, Євангельський Христос, зокрема в своїй Нагорній проповіді. Заповіді Мойсея дані єврейському народу за конкретних обставин його життя. Їх слід приймати в контексті всього Старого Завіту, а не довільно виривати з нього.

Життя диктує необхідність докорінної зміни утверджуваної протягом тисячоліть християнством парадигми гріховності. Нині все своє віровчення т.зв. історичні Церкви будують на абсолютизації ідеї гріховності людини і посмертної відплати їй за скоєні нею впродовж свого життя гріхи. Але при цьому Бог постає у вигляді якогось карателя, який тільки й чекає свою чергову жертву. До того ж, формування якоїсь боязні суду Божого після смерті не є актуальним для молоді, якій ще далеко до цього свого межового стану.

Визнаємо, що нинішня людина відчула свою гідність і творчу велич. Її характеризує загалом добро, а не впадання в якусь гріховну діяльність. То ж постійне наголошування лише на її гріховності, а отже і на якійсь поганості, принижує її. Дехто із православних християн, як засвідчило опитування послідовників нових релігій, саме із-за несприйняття цієї ідеї навіть поміняв свою традиційну релігійну належність на прихильність до конфесії, в якій людина може відчути себе людиною, а не якимсь “слабким, гріховним сотворінням”. Ідеалом для сучасної людини мав би бути не затворник чи мученик, постник чи стовпник, а діяч, відомий своїм добротворенням як для всього людства, так і щодо ближніх. То ж треба возвеличувати людину її добром, а не принижувати постійно її гріхом. Новою парадигмою для християнства мав би стати Ісус Христос як моральний ідеал. На це завжди, власне, було зорієнтоване Українське християнство.

Вивчення нових християнських течій, які в останнє півстоліття оволоділи релігійним полем зарубіжжя, а нині поширюються і в Україні, засвідчило появу такої тенденції в християнстві як повернення до його витоків, організації християнського життя за формами ранніх християн. Відкидається при цьому традиція Отців Церкви як така, що перетворила християнина в прохача. Перевага неохристиянських течій в основному саме в тому, що вони славлять Бога, а не йдуть до нього, як старці, з протягнутою рукою. Це більше імпонує сучасному віруючому, який вважає, що життям своїм, активним діянням на ниві Божій, а не постійною прохачкою у Бога можна здобути потойбічне блаженство.

Раннє християнство не мало такої складної обрядової практики, як та, що з’явилася лише в ІV столітті. Але сьогоднішнього християнина вже не влаштовує просте бачення християнства. Він хоче знати його. Відтак лише схвалення заслуговує скорочення католицькою церквою літургійного часу. Православ’я, яке всіляко противиться цьому, зрештою перетвориться в омертвілу “літургійну” секту, що не матиме якогось зв’язку ні з нинішньою культурою, ні з історією. В наступному домінуватиме не обрядове, а зраціоналізоване християнство.

Є ще ряд тенденцій, які стануть домінуючими в християнстві наступного століття. Активізуватиметься національна самобутність сприйняття християнства кожним народом. Формула з Нового Завіту, що для Христа немає ні елліна, ні іудея, ні скіфа, буде прочитуватися не в контексті нівелювання національних різниць, а як утвердження того, що ти можеш бути християнином, належачи водночас до будь-якої нації. Більше того, боротьба за національне християнство постане одним із виявів боротьби за національну незалежність, національне відродження, формування повноти національної культури. Прикладом цього вже зараз може служити діяльність національних православних церков в Україні, Македонії, Чорногорії, Білорусі, католицької церкви в Китаї.

В наступному столітті християнство через різні свої біляцерковні організації все більше буде виходити за межі того, що характеризує його власне як релігію. Це змирщення християнства (а воно вже активно розвивається) виявиться в опануванні ним справою освіти, мистецтва, культури загалом, виходом в політику, бізнес. Але цей вихід за межі релігійного приховує в собі велику небезпеку для християнства, бо ж тоді всі біди і негаразди мирського життя постануть його складовою, а відтак слугуватимуть в ролі чинника відвернення від нього і пошуку (або творення) якоїсь позитивної конфесії.

Вже нині християнство прагне до все більшого єднання з наукою, до узгодження віри з розумом. Свідченням цього є Енциклика папи Івана Павла ІІ “Fides et ratio”, чисельні видруки різних протестантських конфесій. В наступному столітті домінуючим буде не прагнення до розмежування сфер науки і релігії, а пошуки шляхів онаучнення останньої й християнізації першої. Християнство прагнутиме на свою монополію вирішення глобальних проблем, провідну роль в духовному житті. Під натиском модерного християнства буде долатися примітив середньовічної схоластики, християнського фундаменталізму, який розглядає все через призму боротьби Бога і диявола. Сьогоднішній віруючий потребує вже іншого витлумачення християнських істин.

Ми живемо за умов прискорення суспільного прогресу. Конфесія, яка хоче вижити, не відстати, має змінюватися відповідно до нашого часу, його потреб і перспектив. Досвід минулого має служити їй орієнтиром для уникнення помилок в наступному. Звичайно, на більший успіх може розраховувати та Церква, яка має добру традицію, бо їй не приходиться все вибудовувати заново, повторяти минулі помилки, безперспективні дії. І як би не борсалися в своїх намірах досягти великого дрібні християнські конфесії, перспектив перетворення у світове явище вони не мають. Католицизм, як вагомий духовний рух сучасності і одна з найдинамічніших християнських конфесій, має великі підстави для домінування в релігійному житті наступного століття. Гарантом цього слугує не лише притаманний йому дух аджорнаменто, відсутність закостенілості, а й відкритість до різних культур, висока оцінка прагнень розуму до пізнання достовірних істин Христа, заохочення активної діяльності мирян, здолання лицемірства, яке виявляється у формальному виконанні обрядових дійств, та ін.

Дослідники виділяють шість конфліктуючих між собою епохальних констеляцій в історії християнства: 1) іудео-християнська апокаліпсична парадигма церкви раннього християнства; 2) греко-елліністично-візантійська парадигма давньої церкви; 3) римо-католицька парадигма середньовічної церкви; 4) реформатсько-протестантська парадигма лютеранського християнства; 5) просвітницько-модерністська парадигма ліберального протестантизму; 6) сучасна постмодерністська парадигма екуменічного християнства [Кюнг Г. Религия в переломе времен // Мировое дерево.- М., 1993.- С. 66). Дехто нині пише про настання вже якоїсь пізньо-християнської культури.

Якщо звернутися до слів О.Меня, що “християнство тільки починається”, то можна прийти ще й до такого висновку: двохтисячолітній вік християнства був підготовчим етапом до того екуменічного християнства третього тисячоліття, яке в перспективі постане вже як Єдина Духовна Християнська Церква на основі екуменічного єднання в ній різноманіття його течій. І якщо протестанти необхідність духовного екуменізму усвідомлювали порівняно давно і діяли в цьому напрямку, то протидія цьому процесу з боку православ’я і католицизму нині наростає, бо ж вони єдність християнства розуміють лише як організаційну консолідацію, створення єдиної світової християнської інституалізаційної структури саме на їх конфесійній основі. Проте це – утопія.

Між тим процес урізноманітнення інституалізованих виявів християнського життя невпинно зростає. Цьому сприяє глобаліз