На жизненном пути после середины жизни

Гермес, ибо тебе больше из всех богов нравится быть спутником человека…

Илиада

Во всех своих размышлениях о Гермесе и о душе в середине жизни я лишь слегка затронул роль Гермеса как спутника. Останавливаясь подробно на таких его функциях, как проводник (через защитные рубежи к трупу, который необходимо возвратить и похоронить), похититель (имущества «брата») и защитник (от овладения силой богини), я не уделил достаточно внимания другой классической характеристике Гермеса – друга и спутника людей. В данной главе я особо остановлюсь на этой стороне Гермеса, ибо основной ценностью, которую можно извлечь из периода кризиса и неразберихи, является религиозная установка, а именно, продолжающееся и по завершении переходного периода середины жизни осознание присутствия Гермеса в жизни человека.

Свое вдохновенное исследование по Гермесу Кереньи заключает следующим предложением: «Для всех тех, для кого жизнь является любовным или духовным приключением, он – общий проводник. Koinos Hermes!» (1976, p. 91). Эти заключительные слова призваны выделить существенную особенность Гермеса и указывают на мифическое ядро, вокруг которого вращаются размышления в этой главе.

Что подразумевает Кереньи под koinos Hermes? В греческом языке прилагательное koinos означает «обычный, находящийся в общем владении… общий для всех людей, общественности» (общий Гермес). Оно также может обозначать «посредственность» в смыслечего-то ничтожного, профанирующего или даже вульгарного (вульгарный Гермес). Греческий язык, на котором написано Евангелие, называется koine. Это несколько вульгарный диалект простого народа. По отношению к государству и полису (polis) koinos – существительное, обозначающее «общее достояние», то, чем совместно владеют все члены сообщества и что в равной степени принадлежит всем людям в данном сообществе (Гермес как общее достояние). Поэтому в своем заключительном приветствии Гермесу Кереньи хотел указать на общедоступность Гермеса для каждого: «Для всех тех, для кого жизнь является любовным или духовным приключением, он – общий проводник». Гермес не входит в социальную или культурную, интеллектуальную или религиозную элиту, во всяком случае, не более чем бессознательное, которое, как мы сегодня считаем, руководит, ворует, заботится о душе, защищает и является недоступным для тех, для кого жизнь является приключением…

Koinos имеет и другое значение, которое наиболее подходит для нашего рассмотрения Гермеса как спутника на пути в лиминальность середины жизни, при переходе через нее и за ее пределами. При употреблении этого прилагательного по отношению к людям оно указывает на человека, который «беспристрастен, любезен, доступен». Присоединив к нему суффикс toys, греки образовали существительное koinotays, обозначавшее как «любезность», так и «общее владение, товарищество». Поэтому применительно к Гермесу («Koinos Hermes!») этот эпитет указывает на доступного и компанейского Гермеса – бога, который привносит чувство товарищества в человеческое общение и качество общности в группу.

Часто бывает так, что два путника буквально или метафорически встречаются в лиминальном пространстве и чувствуют присутствие Гермеса: между ними внезапно возникает необыкновенно напряженная атмосфера близости. Вначале один ведет разговор, затем другой, и нить беседы проходит через бурный поток на что-то намекающих, но незаконченных мыслей и едва различимых жестов, которые сближают их и делают их отношения глубже. Возникает чувство непосредственной близости, связи и единения общими узами духовного родства и появляется удивительно важный потенциал для глубокого переживания этой части странствия по жизни. Психика изливается в форме историй, секретов, желаний, сновидений, воспоминаний, и ее потоку не препятствуют различия в общественном классе, месте рождения или происхождении, возрасте, уровне образования и психологическом типе личности, которые в иных обстоятельствах оказались бы непреодолимыми. Это общение может протекать через разные каналы – через уста, руки, глаза. И не это ли одна из наших самых устойчивых надежд и фантазий – найти где-то в пути спутника и душевного друга? Быть может, мы бессознательно ищем Гермеса, чувство общности, которое доставляет нам этот архетип, когда мы вместе проходим дорогой лиминальности. Сходство того, что психологически проявляется в этом пространстве, и того, что в психотерапии называется переносом, не случайно: Гермес – бог переноса.

Стремление к товарищескому общению с Гермесом имеет два аспекта: стремление к самому странствию, пребыванию в странствии, а также стремление к глубокому чувству близости и общности. «Его спутниками являются спутники по странствию, – пишет Кереньи, – не те, которых он хочет отвести домой, как Одиссей своих товарищей, а те, к которым он присоединяется… Вместе со спутниками человек переживает открытость, доходящую до высшей степени чистой обнаженности, как если бы он, находящийся в пути, оставил позади всю одежду или оболочку» (р. 14). Герметическое странствие предполагает эту глубокую форму общения, «высшую степень чистой обнаженности». Этот вид радикальной близости без чувства смущения является признаком области Гермеса. Переживание жизни и мира в границах этого архетипа означает переживание существования «в пути» и открытие там первенства дружеского общения и взаимности, которое существует между обнаженными душами.

«Ибо общность (communitas), – пишет Виктор Тернер, – имеет экзистенциальное качество; она предполагает целостного человека в его отношении к другим целостным людям». Тернер подчеркивает, что лиминальность неизменно включает переживание общности (communitas) среди тех, кто находится в ней, в отличие от иерархически структурированных социальных отношений, которые имеют место в других обстоятельствах. «Структура обладает когнитивным качеством, – продолжает Тернер, – Леви-Стросс считал, что в сущности она представляет набор классификаций, модель размышления о культуре и природе, упорядочения общественной жизни. Общность также обладает потенциальностью: она часто употребляется в сослагательном наклонении. Отношения между всеми людьми порождают символы, метафоры и сравнения; их продуктами является не правовые и политические структуры, а искусство и религия».

(Turner, 1969, р. 127–128).

По поводу общности Тернер цитирует Мартина Бубера – великого современного еврейского «поэта-пророка»: «Общность означает бытие одного человека не рядом (и, можно было бы добавить, не над или под), а с другим человеком из множества людей. И это множество, хотя оно и движется к одной цели, тем не менее, переживает везде поворот, динамическое обращение к другим, истечение от Я к Ты» (Там же, р. 127). В общностях, созданных людьми, собравшимися в переживании лиминальности или благодаря ему, нет положений «рядом» и «один выше», а «другой ниже». Вместо этого мы встречаем здесь «истечение от Я к Ты», общительность, формирование символа и метафоры – коллективное проявление Гермеса.

Тернер выделяет элемент общности (communitas) в группах лиминальных персон, тогда как Кереньи представляет совместное странствие двух влюбленных как ключевое переживание дружеского общения с Гермесом. Свадебное путешествие, по его мнению, амплифицирует основные особенности герметического странствия и тот вид близкого общения, который встречается в лиминальное время и в лиминальном пространстве.

Бубер, должно быть, имел в виду аналогичную модель для определения отношений Я-Ты: его концепцию можно представить как странствие двух влюбленных душ, которые представляют в своем воображении и помогают представить другому реальность целостной психологической личности. Отношение Я-Ты смешивает субъектов в зоне общей субъективности, где все важные объекты мира имеют субъективную ценность и значимость и по этой причине продолжают существовать в этой области.

Это имеет в виду и Кереньи, упоминая свадебное путешествие. Но, в отличие от Бубера, он помещает переживание вне структур нормальной общественной жизни. Этот момент не так сильно выделен у Бубера. Кереньи пишет: «Разве не отправляются в свадебное путешествие те, кто стремятся освободиться от обязательств перед обществом, в котором они выросли и с которым они тесно связаны, и те, кто хотят быть безоговорочно и безгранично открытыми друг перед другом, как две обнаженные души (Hochzeitstreise)»? (1976, р. 14). Здесь в том, что мы называем свадебным путешествием, собираются вместе стремление к свободе от социальных ограничений, переживание лиминальности и глубокое чувство близости.

Свадебное путешествие, конечно, представляет рискованное погружение в лиминальность, находящуюся между статусами и идентичностями, и поэтому происходит в психологической области, где доступен весь набор лиминальных переживаний. Эмоциональная валентность свадебного путешествия может легко колебаться и в сторону образов спуска в подземный мир, как в мифическом захвате Персефоны Гадесом и последующем их свадебном путешествии в страну мертвых, и в сторону перехода Я-Ты через неведомые земли и приятные моменты времени, сопряженные с изменением сознания. Свадебное путешествие может оказаться опасным периодом эмоционального подъема и напряженного беспорядка или же периодом деликатного дружеского общения и беззащитной близости. Присутствие Гермеса предполагается на обоих концах этого спектра: на одном – как похитителя и трикстера, на другом – как стимулятора переноса и душевного общения. Кереньи объединяет эти два аспекта присутствия Гермеса в предложении, которое идет сразу после процитированного отрывка: «Не является ли это путешествие "Heimfübrung" ("отвозом домой" невесты), а также "Entfübrung" ("бегством с возлюбленным") и поэтому "герметичным"?» (Там же).

Heimfübrung, или отвоз невесты домой, относится к древнегреческой практике похищения невесты, которая также встречается и у других народов, когда мужчины одного племени совершали набеги на другие племена, обычно ночью, с целью похищения женщин и превращения их в своих невест. Комментируя этот вид похищения в связи с исследованием по Гермесу, Норманн О. Браун пишет следующее:

«Первобытные общины выходят за пределы своих границ в поисках не только материальных благ, но и жен. И поскольку передача женщин из одной семейной группы в другую сопряжена с такими же опасностями и трудностями, как и передача собственности, обычаи и традиции, сложившиеся вокруг брака, имеют сходство с обычаями и традициями, определяющими торговлю. Похищение невесты, следы которого сохранились в брачных обычаях греков, происходит по той же схеме, что и обмен по взаимному согласию на похищение; формально оно соблюдается даже при согласии семьи невесты на брак. В эпоху деревенских общин праздники на границе предоставляли удобный случай как для заключения брака, так и для торговли. Таким образом, традиция заключения сексуальных договоренностей на праздниках существовала уже в классические эпохи. «Похищение» незнакомой женщины было магическим актом, который совершался в обрядах на границе. Именно так Гермес стал покровителем магического искусства обольщения и брака».

(Brown, 1969, р. 43–44)

У Кереньи слово Heimfübrung заключает в себе ссылку на сцену отправки похищенной невесты домой, и это путешествие представляет герметическое событие, особенно когда невеста готова сотрудничать и идет на это добровольно. Ибо в этом случае магия Гермеса возымела действие потому, что невеста была соблазнена. Это второе значение слова Entfübrung у Кереньи. С одной стороны, оно означает «бегство с возлюбленным», когда двое возлюбленных украдкой ускользают ночью и отправляются в свадебное путешествие без благословения семьи или общества. Но оно может оказаться не связанным с браком и означать просто «обольщение», магическое действие, посредством которого возлюбленный чарами преодолевает сопротивление другого возлюбленного или возлюбленной и мягко убеждает его или ее уступить бессознательному желанию без обязательств по обеспечению в будущем очагом и домом. Поэтому Entfübrung может иметь значение «быть введенным в заблуждение», и здесь Гермес играет роль трикстера. Извилистый путь герметического странствия внезапно исчезает или превращается в тупик («Мало пользы он приносит и ночью бесконечно обманывает племена смертных» (Hymn, 577–578)). Герметическое странствие характеризуется неясностью и сложностью, и его качества и исход во многом непредсказуемы. Мы можем думать, что нас ведут домой, когда в действительности нас взяли только на прогулку.

Неясности, составляющие неотъемлемую часть лиминальности, свадебного путешествия и структуры при отсутствии явных противоречий, согласуются с наблюдениями Кереньи: «Странствие – лучшее условие для любви» (Там же). «Странствие» в смысле свадебного путешествия, по Кереньи, означает переход в лиминальность и прохождение через нее и отличается от «поездки». Торговцы, государственные деятели и туристы «совершают поездки». Лиминальные персоны «странствуют». Кереньи пишет:

«… мы должны… вообразить часто воспринимаемую реальность «странствия» как нечто совершенно особенное… Одиссей не «путешественник». Он – «странник»… не только по причине переездов с места на место, но и в силу его экзистенциальной ситуации. Путешественник, несмотря на переезды, придерживается постоянной базы, даже если она узко не ограничена. С каждым шагом он овладевает следующим куском земли… он всегда остается привязанным к надежной почве под ногами… Возле каждого очага, повстречавшегося на его пути, он требует предоставления ему гражданства… Его хранителем является не Гермес, а Зевс – бог безграничных просторов и надежной тверди. Напротив, ситуация странника определяется движением, неустойчивостью. Тем, кто глубже укоренился, даже путешественнику [sic!], кажется, что он всегда находится в полете. В действительности он заставляет себя исчезнуть ("испариться") для всех, в том числе и для себя. Все вокруг становится для него призрачным и невероятным; даже его собственная реальность кажется ему призрачной. Он полностью поглощен движением, но не человеческим общением, которое могло бы связать его».

(Kerenyi, 1976, р. 12–14).

Таким образом, это не просто акт поездки, который определяет герметическое странствие и составляет «оптимальное условие для любви», а скорее состояние лиминальности, точным словом для которого является «пребывание в пути».

Понятие «странствия» у Кереньи, которое по существу совпадает с моей идеей «плавания», включает ощущение нереальности и невероятности. Странники или плаватели воспринимаются подобно призракам, даже для самих себя («Разве это делаю я?»); они исчезают из поля зрения своих стабильных друзей и окружающих, растворяются в воздухе («испаряются»), эмоционально исчезают; они избегают социальных обязанностей и обязательств, уклоняются от ответственности, ускользают от понимания, дрейфуют, прячутся, исчезают. Эти глаголы характеризуют движения Гермеса. Это и есть его мир. Однако в этом мире парадоксальным образом появляется особая возможность уникальной любви и дружеского общения, которые превосходят коллегиальность по напряженности и уступают ей по надежности.

Какой смысл тогда имеет утверждение, что «странствие» составляет «оптимальное условие для любви»? «Теснины, над которыми «испарившийся» проносится подобно призраку, – пишет Кереньи, – могут оказаться безднами невероятных любовных приключений – островами и бухтами Цирцеи и Калипсо; они также могут оказаться безднами в смысле отсутствия возможности стать на твердую почву и наличия возможности дальнейшего плавания между жизнью и смертью» (Там же, р. 14). «Призрак» – эквивалент «души», и в лиминальности душа пробуждается и освобождается. Таким образом, в этот переходный период Гермес ведет человека, входящего в психологические области, которые в других обстоятельствах остаются неизвестными, недоступными или запрещенными – «острова и бухты Цирцеи и Калипсо». Пробуждаясь на стадии лиминальности и освобождаясь от уз привязанности и верности традиционному сообществу, душа также освобождается от убаюкивающих эффектов привычек, паттернов и идентификаций. Человек теперь способен переживать «теснины» и «бездны» существования и вступать в «невероятные любовные отношения» с другими душевными фигурами – носителями огромных субъективных значений и проекций архетипического бессознательного, которые часто сияют нуминозностью и предвещают исцеление и спасение. В этом состоянии перенос архетипичен, что придает любви особую лучащуюся интенсивность.

Архетипический перенос расширяется также на весь огромный мир. Мир предстает в виде необъятного поля души, пропитанного сверху донизу анимой, anima mundi. Каждый объект и человек в нем является душевной фигурой и требует внимательного исследования; каждый предмет вызывает ощущение важности и символической значимости, значительно выходящих за пределы того, что может быть понято людьми, которые живут в бесцветном мире (персоны) дорожных знаков, налогов и прагматических стратегий меновой торговли. В этом герметическом пространстве «отсутствует возможность стать на твердую почву», поскольку «твердая почва» состоит из идентификаций, обязательств и привязанностей, когда чувства тревоги и неуверенности, вызванные этим состоянием, часто считаются малозначительными по сравнению с его положительной религиозной ценностью.

Однако когда мы вступаем в сферу лиминальности и в мир Гермеса и остаемся там столько, чтобы за это время могла произойти глубинная психологическая трансформация, душа начинает компенсировать это состояние сознания реализациями его односторонности и зарождающимся осознанием положительных ценностей того, что осталось вне этого мира и было исключено из него. Постепенно начинает появляться сбалансированное переживание противоположностей, существенно отличное от разделения на черное и белое, которое раньше необходимо было для стимуляции полного вхождения человека в переходный период. О возрастании уровня сбалансированной валентности свидетельствуют такие противоположности, как странствие и дорога по сравнению с ведением домашнего хозяйства и очагом; неустойчивость, перемены, новизна, непостоянство по сравнению с устойчивостью, последовательностью, надежностью, основательностью; невероятные любовные отношения и душевное общение субъективностей по сравнению с «добрыми отношениями» и надежными обязательствами; личность по сравнению с характером. Теперь необходимо ослабить напряжение этих противоположностей, но не за счет подавления одной стороны, а путем их интеграции.

Многих из нас, конечно, привлекает интенсивность переживания, доступная в мире Гермеса, даже когда мы боимся его побочных эффектов в виде неуверенности, неустойчивости и уязвимости. С другой стороны, нас также привлекает перспектива уверенности при укоренении в домашнее хозяйство и очаг, даже когда мы боимся его сковывающих побочных эффектов в виде рутины, скуки и предсказуемости. Существует ли возможность избежать мнимой неизбежности успокоения в скучном браке после увлекательного ухаживания и герметического медового месяца? Отражает ли стадия лиминальности середины жизни только мимолетное переживание без приобретенного чувства психологической ценности или способности трансформировать сознание? Остается ли Гермес?

К счастью для индивидуации человека, длительное переживание лиминальности в переходный период середины жизни делает невозможным полное возвращение к status ante quo. Некоторые из знаний, полученных на стадии лиминальности, должны сохраниться при переходе человека в новый период стабильности и консолидации.

Но сколько таких знаний сохраняется? Здесь мы сталкиваемся с ключевой психологической проблемой и задачей «реинтеграции» – третьей стадией переходного периода середины жизни. При констелляции вышеупомянутых противоположностей психика требует целостности. Однако Эго стремится решить проблему противоположностей и созданного ими психического напряжения путем принятия одной стороны (и идентификации с ней) и непринятия (и подавления) другой. Это приводит к конфликту между Самостью, которая состоит из противоположностей и желает их брачного «союза», и Эго, которое не выносит напряжения и добивается надежности и комфорта посредством зашитых реакций, односторонности и идентификации. Таким образом, главная задача на этой стадии, когда противоположности поддерживают лояльность Эго с равной настойчивостью и убежденностью, состоит в том, чтобы поставить Эго на службу Самости, уговорить его терпеть напряжение психологической алхимии, т. е. постараться объединить противоположности в амальгаме, которая станет совершенно новым элементом – психологическим «золотом». Это золото, «наше золото», как его называют алхимики, являет собой сознательное присутствие Самости в будничном мире индивидуального (egoic) существования.

Гермес остается не как доминирующий архетип, каким он был в период лиминальности, а как фактор психологического движения и изменения. Оптимальный результат переходного периода середины жизни, как мне кажется, заключается в создании переделанного, психологически более емкого, а следовательно, и более сложного сознательного ощущения идентичности. Однако это ощущение принимает форму не каменного памятника личности, а уникально и решительно канализированного потока либидо, что все еще оставляет место для плавания в лиминальности. Об этой установке свидетельствует греческий обычай держать изображение Гермеса у ворот или у входа в дом. Статуя Гермеса в этом месте говорит о том, что рядом находится дорога, и, даже когда вы сидите у домашнего очага, странствие всегда возможно. Таким образом, в рамках вновь интегрированной установки сознания сохраняется восприимчивость к постоянно лиминальному состоянию психики и длительному присутствию Гермеса.

Но это идеальная ситуация. Психологическая опасность на третьей стадии переходного периода середины жизни состоит в избыточном исключении лиминальности из здания идентичности и сознания, которое строится на этой стадии. Эти структуры, которые были мало выражены на стадии лиминальности, теперь начинают быстро разрастаться, и они способны блокировать бессознательное до такой степени, что лиминальность лишь едва ощущается. Непреложность установок и мнений может только усилиться, когда человек минует середину жизни и вступит в зрелый возраст. Таким образом, одна из основных психологических задач людей в период после середины жизни заключается в идентификации способов эффективного пребывания в контакте с лиминальностью, поскольку это может вступить в противоречие с внутренним содержанием их вновь обретенных структур. В оставшейся части этой главы я постараюсь предложить несколько практических способов сохранения подобного контакта.

Ранее я рассматривал идею, что, когда мы переживаем лиминальность и в связи с этим испытываем состояние запутанности и замешательства, рядом с нами находится Гермес в качестве проводника, защитника, какявление бессознательного. Здесь я хотел бы развить эту идею и высказать предположение, что когда присутствие Гермеса означает, что мы находимся в лиминальности или рядом с ней. Таким образом, если мы в состоянии определить мимолетное присутствие Гермеса в периоды стабильности и устроенности, то, вероятно, нам легче будет сохранять контакт с лиминальностью и поддерживать активную диалектику между устроенностью и лиминальностью.

Когда мы ощущаем присутствие Гермеса в повседневной жизни? Сновидения, конечно, представляют locus classicus деятельности Гермеса и появления лиминальности во все периоды и на всех стадиях жизни. Но существуют и другие события, в которых можно заметить деятельность Гермеса. Древние греки, к примеру, видели присутствие Гермеса в паузах в разговоре: когда все умолкают, по комнате проходит Гермес. Так, лиминальный мир Гермеса внезапно открывается в разгар развлечений и во время статусных собраний, и вы испытываете тревогу перед сверхъестественным и непредсказуемым, перед лиминальностью. Такое внезапное наступление темноты в полдень знаменует появление Гермеса.

Представим себе другой сценарий. Вы собираетесь отправиться в путешествие. Вы заблаговременно платите за проезд, приобретаете дорожные чеки, оформляете страховые полисы, загружаетесь дорогостоящим багажом и за три месяца бронируете место в гостинице. Наконец, вы отправляетесь в путь как путешественник и турист, но, очевидно, что не как странник. Но самолет возвращается на ремонт и вылетает на несколько часов позже; багаж по ошибке отправили в другую часть мира; вы теряете дорожный чек, и этот чек вовсе не фирмы American Express, еда вызывает у вас недомогание. За все это отвечает трикстер Гермес, и вы неожиданно странствуете в лиминальности вместо того, чтобы с комфортом путешествовать по твердой поверхности к определенной цели. Когда мир побеждает Это, душа может всплыть на поверхность; затем фантазия и воображение, бессознательное получают шанс выйти на сцену и быть замеченными.

В предисловии ее мужа к книге по Гермесу Магда Кереньи рассказывает историю, которая иллюстрирует способность автора замечать присутствие Гермеса в ситуации внезапных перемен: «… Гермес мог… обнаружить свое присутствие через противоположность», – пишет она и приводит случай, описанный Кереньи в его дневнике:

«… Панамский перешеек. Впервые это случилось с книгой Анатоля Франса Révoke des Anges в греческом переводе… И теперь у меня вновь украли Анатоля Франса – Thais в не очень хорошем переводе; томик исчез вместе с зарезервированным мною креслом… Не собирается ли Гермес вновь сыграть со мной в ту же игру? Во всяком случае, у меня осталось чувство обворованности, чего-то сверхъестественного, смутное ощущение перемены обстоятельств – поистине чего-то герметического».

(Kernyi, 1976, р. V).

Кереньи был хорошо знаком с лиминальностью и странствованием. Беженец из Венгрии, он жил жизнью свободного ученого в Асконе (Швейцария), где часто чувствовал себя одновременно и дома, и за границей. Поэтому ему было хорошо знакомо «смутное ощущение перемены обстоятельств», отмеченное в его дневнике в 1952 г., через десять лет после того, как ему разрешили покинуть родину и жить в Швейцарии. Это было ощущение едва уловимого присутствия Гермеса в событиях и близости лиминальности.

Что можно сказать о семейной жизни как возможном месте герметического богоявления? Супружество часто считают одним из тех устойчивых институтов традиционной жизни, которые решительно исключают лиминальность из сферы своих полномочий. В случае бракосочетания двух людей переживание свадебного странствия по лиминальности исключается, так как риски глубокой близости обмениваются на безопасность, заключенную в повторяющихся семейных паттернах. Архетипический перенос замещается личным переносом как связующим элементом взаимоотношений. К сожалению, это приводит к омертвению брака и возникновению потребности в переживании лиминальности и мира Гермеса (в одном из вариантов – «невероятных любовных приключений») за пределами брачных границ. Возможно ли после переходного периода середины жизни заключить брак так, чтобы сохранить понимание Гермеса в рамках постоянных моногамных отношений? Может ли брак быть тем местом, где диалектика структуры и переноса занимала бы центральное место?

Если все указанное возможно, то как это можно осуществить? Ответ на этот вопрос заключается во внимательном отношении к присутствию Гермеса в семейной жизни, и ответственность за это целиком лежит на психологической установке лица, состоящего в браке, а не на системе или предполагаемой врожденной «природе» брачных отношений. Стратегия изменения брачной системы путем плохого выполнения правил игры, чтобы сделать ее более «открытой», может не только внедрить лиминальность, но и серьезно подорвать структуру. Вы получаете лиминальность, но теряете брак. Поскольку Эго склонно устранять напряжение между противоположностями путем идентификации с той или иной стороной воспринимаемой полярности, мы полагаем, что этот предпочтительный выбор лиминальности, по сравнению со структурой, является преимущественно одной из уловок Эго. Как техника сохранения диалектики структуры и лиминальности в браке это имеет очевидные недостатки.

Однако брак в большинстве случаев побуждает человека к идентификации со структурой и поэтому чаще в жертву приносится лиминальность, чем структура. Предполагается, что брак, подобно родительской семейной системе, должен исключать хаос жизни, а потому и Гермеса, и мир лиминальности. Это допущение, которое является возвратом к детскому наивному представлению о безопасности, предоставляемой браком и семейной жизнью, отражает работу личного переноса в браке. Когда дело обстоит таким образом и в браке появляется возможность сохранения диалектики между структурой и лиминальностью, Эго терпит поражение: предположения Эго о защищенности и преобладании мощи структуры над лиминальностью опровергаются текущими событиями.

«Что ты сделал с моими ключами?!» Пусть это выражение означает типичную реакцию, которая встречается в семейной жизни, когда Гермес одерживает победу над Эго и лиминальность угрожает существованию Эго. Раздражение в этой реакции обусловлено поражением Эго (Мне немедленно нужны ключи! Мне нужно кое-куда сходить!), и неодобрительная реакция заключает в себе предположение, что структуры брака должны обезопасить человека от случайностей, путаницы и неприятностей жизни, от лиминальности. Эта основанная на переносе реакция также отражает сопротивление присутствию Гермеса и лиминальности. Гермес, подобно вору, проник в дом и похитил ключи. Вас обманули. Вы бессознательно положили ключи не на то место, и, порицая свою жену, вы осуждаете свою неорганизованность. Это отражает не только дурное обращение с вашей женой, но и критику Гермеса. Таким образом, вы упускаете возможность обратить внимание на работу бессознательного за сценой. Здесь упущена возможность включения лиминальности в рамки структурированного существования брака.

Когда случайные и бессознательно детерминированные события препятствуют осуществлению намерений Эго, в каких бы жизненных обстоятельствах это ни происходило, в том числе и в браке, это означает, что Гермес начал действовать, и лиминальность предоставляет непосредственную возможность, которой надо воспользоваться для сохранения этой диалектики.

Аниела Яффе описывает определенную личностную установку, которую я очень рекомендую. «Юнг реагировал в типичной для него манере», – пишет она в своей книге «О жизни и трудах К. Г. Юнга».

«Мы создали архив НЛО… который состоял из многочисленных книг и специальных работ по НЛО, а также фотографий, вырезок из газет со всего мира, писем, сообщений о сновидениях, заметок самого Юнга. Они быстро заполнили несколько книжных полок и пять или шесть папок, которые по причине нехватки места я разместила в двух разных ящиках стола. Однажды в послеобеденное время Юнг не мог найти изображение НЛО, которое он хотел показать посетителю, – досадное, но не очень важное событие. Поскольку я в тот день работала в своей квартире, кто-нибудь из домашних слуг мог бы позвонить мне по телефону, и я в двух словах уладила бы дело. Но такой выход из положения никогда не пришел бы ему в голову. Когда в подобном затруднительном положении предлагалось такого рода удобное решение, он, он отвергал его. Это объясняется не его неприязнью к телефону и другим современным техническим новинкам, а базисным отношением ко всему происходящему: он предпочитал, чтобы события развивались своим путем. "Не вмешиваться!" – была одна из его руководящих аксиом, которую он соблюдал до тех пор, пока не появлялась возможность без опасности занять выжидательно-наблюдательную позицию… Эта позиция Юнга была диаметрально противоположна позиции праздности; она возникла из характерной для исследователя любознательности в отношении жизни и событий. События происходили, и он позволял им происходить, не отворачиваясь от них, авнимательно наблюдая заихразвитием, терпеливо выжидая, какой будет результат. Юнг никогда не исключал возможность, что жизнь лучше корректирующего ума знает, как ей следует поступать, и его внимание было направлено не столько на сами предметы, сколько на неизвестный фактор, который организует событие за пределами воли и знаний человека. Он стремился понять скрытые намерения организатора и проникнуть в его тайны так, чтобы ни одно из событий не было слишком тривиальным и ни один момент не был бы слишком кратковременным» (Курсив М. Стайно).

(Jaffe, 1971, р. 102)

Таким образом воздаются почести Гермесу и с ним сохраняется дружеское общение в структурированных областях жизни. Гермес и лиминальность почти равнозначны, когда мы сидим за столами, или у домашнего очага с подругами, или работаем в наших садах.

Предполагается, что Юнг (и вслед за ним – юнгианские аналитики) выдвигал постоянную лиминальность как психологический идеал (Homans, 1979, р. 208). Для нашего обсуждения это предположение означает, что после завершения переходного периода середины жизни не должно происходить ни обновления психологической структуры, ни формирования стабильного ощущения идентичности. (Говорят, Юнг считал, что Одиссей должен вечно странствовать по земле.) Критика этой юнгианской позиции исходила от учеников Юнга, которые сами отдавали предпочтение обязательствам перед коллективными институтами и адаптации Эго к существующим социальным формам. С другой стороны, юнгианцев обвиняют в переходе на сторону структуры, в излишней приверженности развитию сознания и адаптации Эго к обществу и культуре, избыточному недопущению Гермеса и лиминальности. (Говорят, что Юнг позволяет Одиссею отрастить характерный для среднего возраста живот.) Эта критика исходит от терапевтов и учеников, которые склонны к романтике и, возможно, представляют постоянную лиминальность как идеал.

По моему мнению, когда юнгианцы впадают в ту или иную крайность указанной полярности или когда сам Юнг в своих работах и в истории своей личной жизни иногда в большей степени отражает одну сторону, чем другую, это происходит из-за сложности юнгианской позиции, которая склонна сохранять энергичную диалектику между структурой и лиминальностью. Когда Юнг защищает развитие «трансцендентной функции», которая представляет психологический мостик для движения между сознанием и бессознательным, или проживание «символической жизни», которое означает ощущение архетипических аспектов в паттернах, действиях и альтернативах выбора в повседневной жизни, он говорит в пользу этого диалектического отношения между структурой и лиминальностью. Это я как раз и предлагаю в качестве идеального исхода переходного периода середины жизни.

По мере завершения переходного периода середины жизни, возвращается ощущение психологической стабильности. Происходит возвращение домой: Одиссей обретает покой со своей преданной и надежной женой Пенелопой и вновь вступает во владение своим царством. Но странствие, дорога и дружеское общение с Гермесом не становятся лишь воспоминаниями о делах минувших дней, хорошими историями у домашнего очага. Одиссею еще предстоит выполнить задание, о котором он узнал в Гадесе. Весло должно быть вставлено в уключину.

Поэтому извилистый путь уходит вдаль, и в обществе Гермеса, Koinos Hermes, вторая половины жизни продолжается как странствие с душой.

ЛИТЕРАТУРА

Athanassakis A. N, trans. The Homeric Hymns. Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1976.

Baudelaire C. Les Flews Du Mai. Translated by Richard Howard. Boston: David R. Godine, 1982.

Brown N. O. Hermes the Thief. New York: Vintage Books, 1969.

Buber M. I and Thou. New York: Charles Scribner's Sons, 1970.

Dante A. The Divine Comedy: Hell. Translated by Dorothy L. Sayers. Penguin Books, 1974.

Ellenberger H. The Discovery of the Unconscious. New York: Basic Books, 1970.

Erdman D. V., ed. The Complete Poetry and Prose of William Blake. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1982.

Erikson E. Identity: Youth and Crisis. New York: W. W. Norton, 1968.

Fellini F. «Dream Report». Dreamworks, 1980, 1/1: 5–6.

Funk and Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology, and Legend. New York: Funk and Wagnalls, 1972.

Gennep A. van The Rites of Passage. Translated by Monika B. Vizedomand Gabrielle L. Caffee. Chicago: University of Chicago Press, 1960.

Henderson J. L. Thresholds of Initiation. Middletown: Wesleyan University Press, 1967.

Hillman J. The Dream and the Underworld. New York: Harper amp; Row, 1979.

Homans P. Jung in Context. Chicago: University of Chicago Press, 1979.

Jaffe A. From the Life and Work of C. G. Jung. new York: Harper Colophon Books. 1971.

Jaffe A. «The Creative Phases of Jung's Life». Spring: Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought, 1972, 162–190.

Jung C. G. Psychology and Alchemy. Collected Works, vol. 12. new York: Pantheon Books, 1953.

Jung C. G. The Archetypes and the Collective Unconscious. Collected Works, vol. 9, part 1. new York: Pantheon Books, 1959а.

Jung C. G. Aion: Researches into the Phenomenology of the Psyche. Collected Works, vol 9, part 2. new York: Pantheon Books, 1959b.

Jung C. G. Memories, Dreams, Reflections. new York: Vintage Books, 1961.

Jung C. G. Psychology and Religion: West and East. Collected Works, vol. 11. new York: Pantheon Books, 1963.

Jung C. G. Two Essays on Analytical Psychology. Collected Works, vol. 7. new York: Pantheon Books, 1966.

Jung C. G. Alchemical Studies. Collected Works, vol. 13. Princeton: Princeton University Press, 1967.

Jung C. G. The Structure and Dynamics of the Psyche. Collected Works, vol. 8. Princeton University Press, 1969.

Jung C. G. Symbols of Transformation. Collected Works, vol. 5. Princeton: Princeton University Press, 1970а.

Jung C. G. Mysterium Coniunctionis. Collected Works, vol. 14. Princeton: Princeton University Press, 1970b.

Jung, C. G. The Symbolic Life. Collected Works, vol. 18. Princeton: Princeton University Press, 1976.

Kendall L. «Suspect Saviors of Korean Hearths and Homes». Asia, May/ June 1980, p. 12–15, 46–47.

Kerenyi K. Hermes, Guide of Souls. Spring Publications, 1976.

Kerenyi K. Goddesses of Sun and Moon. Spring Publications, 1979.

Lattimore R., trans. The Iliad of Homer. Chicago and London: University of Chicago Press, 1951.

Lattimore R., trans. The Odyssey of Homer. new York: Harper Colophon Books, 1967.

Levinson D. The Seasons of a Man's Life. new York: Knopf, 1978.

Lopez-Pedraza R. Hermes and His Children. Spring Publications, 1977.

Nicholi A. M., ed. The Harvard Guide to Modern Psychiatry. Cambridge and London: Harvard University Press, 1978.

Nilsson M. P. Greek Piety. New York: W. W. Norton, 1969.

Onians R. B. The Origins of European Thought. New York: Arno Press, 1973.

Otto W. F. The Homeric Gods. London: Thames and Hudson, 1979.

Rahner H. Greek Myths and Christian Mystery. New York: Biblo and Tan-nen, 1971.

Stein J. O. «A Study of Change during the Midlife Transition in Men and Women, with Special Attention to the Intrapsychic Dimension». Ph. D. dissertation, Northwestern University, 1981.

Turner V. W. The Forest of Symbols. Ithaca and London: Cornell University Press, 1967.

Turner V. W. The Ritual Process. Chicago: Aldine, 1969.

[1] Гомер. Илиада. Пер. Н. И. Гнедича.

[2]Рус. пер.: Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев, 1994, с. 173–201.

[3]Там же, с. 294.

[4]Рус. пер.: Элленбергер Г. Открытие бессознательного. Т. 2. СПб., 2004, с. 340–343.

[5]Пластинка, служащая для игры на струнах.

[6]Перевод В. В. Вересаева.

[7]Необходимо отметить, что когда Юнг давал классическое определение Персоне во втором из Двух эссе по аналитической психологии и писал, что «только маска, которую носит коллективная психика, симулирует индивидуальность» (CW 7, § 465; рус. пер.: Юнг К. Г. Очерки по психологии бессознательного. М., 2006, пар. 465), он сам, как свидетельствует его автобиография, был глубоко погружен в переходный период середины жизни и переживал напряженную лиминальность.

[8] Гомер. Одиссея. Перевод В. Вересаева.

[9]Солнечным сплетением (лат).

[10] Бодлер Ш. Цветы зла. Предисловие. Перевод Эллиса.

[11]Чудодейственный корень в греческой мифологии.

[12]Личное сообщение, 1982 г.