ЛоЫК КАК

идентификатор ^но> первая подфункция языка) — идентифика­ция партнерами в ходе общения тех или иных кодов, знаков, сигналов с одними и теми же объектами, отноше­ниями, фрагментами действительности.

• Даже звуковой сигнал (и соответствующий письменный знак)
«мама» может идентифицироваться с разными обьектами: есть на­
роды, у которых он означает родителя-отца. Сигнал и знак «чай» у
одних народов означает напиток, у других — и реку, и напиток.
Итак, прежде всего необходимо, чтобы представители одного со­
общества идентифицировали одни и те же коды с одними и теми
же объектами, отношениями, фрагментами — в противном случае
никакого взаимопонимания и взаимодействия быть не может.

• Система кодов-идентификаторов в существенной степени за­
висит от социально-исторической практики народа, специфики его
хозяйственной деятельности и т.д.

Например, у малых народов Севера, занимающихся охотой, сбором ягод, свое название имеет каждое особое состояние зрелости клюк­вы; у народов, у которых издавна развито овцеводство, ягненок, овца, баран в разном возрасте имеют разные названия; многообразие названий рыб, их возраста и степени упитанности характерно для народов, живущих рыбной ловлей. В арабском языке существует более 6000 слов для обозначения верблюда, частей его тела и сна­ряжения.

Южноафриканские племена, занимающиеся скотоводством, имеют весьма дифференцированный словарь, касающийся окраса домаш­них животных (96 оттенков мастей у коров). Однако для них было затруднительно обозначить синий и зеленый цвета, поскольку в их

345

языке не было собственных наименований. Кстати, сейчас в рус­ском и других европейских языках имеется 11 базовых цветовых категорий и 12-я — «голубой», но в английском на роль 12-й катего­рии претендует «chartreuse» (желтовато-зеленоватый)*.

Итак, социально-исторический опыт, тип хозяйственной дея­
тельности оказывают значительное влияние на словарный запас
языка. То, что более значимо, по той или иной причине оказывает­
ся более точно и подробно идентифицировано, а это может ска­
заться на стилевом разнообразии культур, их своеобразии.
ЯЗЫК КАК Используя словарный запас, грамматическую

интерпретатор структуру, особенности трактовки смыслового контекста тех или иных кодов-индификаторов, язык подчеркивает или не замечает, по-своему трактует или «ося­зает» окружающий мир.

Интерпретационное своеобразие языка, с одной стороны, ре­зультат социально-исторической практики данного народа. С дру­гой — язык организует, осмысливает новый опыт людей, обеспе­чивает восприятие вновь открывающегося мира, исподволь воспи­тывает определенное мироощущение у новых поколений.

В структуре любого языка кроется целый мир неосознаваемых представлений о жизни. Человек видит и слышит то, к чему его делает чувствительным грамматическая система его языка, обра­щает внимание на те свойства, на которые акцентирует внимание его словарный запас, ощущает явления таким образом, какие зна­чения и смыслы вложил в это понятие язык.

Тем самым язык неповторимым образом воссоздает природу и окружающую действительность, закрепляет и воспроизводит не­повторимое мировосприятие, мироощущение, вырабатывает поня­тийно-логическую основу для социального взаимодействия.

1. Словарный запас не только отражает, аккумулирует социаль­но-исторический опыт, но и обращает внимание на те свойства, которые ускользают от внимания других.

Замечено, что у народов, у которых сильны родовые элементы со­циальной организации, большая череда двоюродных-троюродных-четвероюродных родственников имеют свои названия. Но вопрос не только в названиях — меняется и отношение к этим людям. У одних народов понятия «дядя», «тетя» обьединяют всех соответ­ствующих родственников как по отцовской, так и по материнской линии. У тюркских же народов понятие «дядя» по отцовской линии отличается от понятия «дядя» по материнской линии, так же как и взаимоотношение с ним. (Последний не является представителем данного рода, потому, считается, не должен быть слишком строгим.)

* Самарина Л.В Традиционная этническая культура и цвет // Этнографичес­кое обозрение. — 1992. — № 2, с. 147—156.

346

Или вновь обратимся к примеру о разных названиях овец разного возраста. Подобные наименования позволяют более подробно и точно концентрировать внимание на их возрастных характеристи­ках: для одних народов преподнесение в дар трехгодовалого ба­рашка хорошей упитанности гораздо более значимый знак внима­ния, уважения, чем преподнесение ягненка; для других же народов, которые не различают возрастных особенностей овец, подобный подарок не несет никакой иной информации.

А задумывались ли вы, каково мировосприятие человека, его уме­ние передавать свое видение природы другому, если он не может выразить главный цвет природы — зеленый?

2. Грамматическая структура языка играет внешне малозамет­ную, но фактически очень существенную роль в восприятии мира, организации социальной жизни. Обьекты могут классифицировать­ся по полу, по признаку «человек — все остальные», на основании формы или социального положения. Грамматика — это понятийно-логическое устройство для описания отношений окружающего мира. Она различает, что рассматривать как главный предмет, что — как атрибут, свойство, что — как состояние, что — как производное.

У одних народов только применительно к человеку можно задать вопрос «кто?», все остальное характеризуется вопросом «что?» (в том числе и животные). Языки одних народов подразумевают жесткое построение фразы, в которой подлежащее обязательно должно находиться на первом месте, в языках других народов подлежащее может находиться и в начале, и в середине, и в кон­це фразы.

Все это имеет отношение к нашему предмету — ведь человек посредством понятийно-логической структуры грамматики струк­турирует и воспринимает взаимоотношения окружающего мира, и, если, например, он воспринимает животных как вещь, а не как своих младших собратьев, его отношение к животным наверняка будет отличаться от отношения к людям. Не кроется ли за пренеб­режением подлежащим (его можно поставить в любом месте фра­зы) некоторая недооценка личности человека, его решающей роли в различных событиях?

Особое значение в реализации интерпретативной подфункции языка имеет смысловой контекст, смысловое наполнение языко­вых кодов. Один и тот же сигнал-идентификатор в разных культурах может иметь разные смысловые оттенки.

Социологи, исследовавшие типы карьеры в Англии и США (а это очень близкие друг другу общества как по культуре, так и по языку), получили любопытные данные. Оказалось, в этих двух странах, пользующихся формально одним языком, в одни и те же коды-ин-дефикаторы, описывающие карьеру человека, вкладывался разный смысл. Для англичан карьера — это прежде всего умение вызвать признание у вышестоящего, а для американцев — это результат личных усилий, активности.

347

Известная исследовательница М. Мид отмечает, что в Англии сло­во «компромисс» имеет позитивную окраску и о «компромиссном» соглашении можно говорить с одобрением, включая те случаи, ког­да противной стороне досталось более половины оспариваемого. В США, с другой стороны, меньшая часть означает определенное поражение той или иной стороны, и поэтому говорят: «президент против конгресса» или «конгресс против президента»; «правитель­ство штата против федерального правительства» или «федераль­ное правительство против штата». Это соотносится с американс­кой доктриной контроля и равновесия, но одновременно лишает слово «компромисс» того этического ореола, который оно имеет в Англии*.

Итак, в разных культурах один и тот же код-идентификатор мо­жет иметь разную интерпретацию, разный смысл. И наоборот, смена кода-индентификатора может существенно сказаться на восприятии обьекта, приписывании этому обьекту иных смыслов и значений.

Возьмем пример из новейшей истории США. Введению термина «афро-американец» предшествовала цепочка исторически сменяв­ших друг друга понятий, использовавшихся для обозначения чер­нокожих американцев: «рабы — цветные — негры — черные — афро-американцы». В каждом случае дело не ограничивалось сменой названия; трансформация наименования сопровождалась глубоки­ми изменениями в системе социального восприятия. Все прежние наименования чернокожих граждан США отражали факт расового доминирования и сегрегации, в то время как название «афро-аме­риканцы» уравнивает данную этническую группу с представителя­ми других этносов североамериканской культуры. Новый термин акцентирует не факт расовой принадлежности, а происхождение, т.е. связь с исторической родиной, что ставит выходцев из Африки в один ряд с ирландскими, мексиканскими, китайскими и прочими этническими группами в США.

Происшедший благоприятный «контекстуальный» сдвиг есть резуль­тат определенной социально-исторической практики, тех измене­ний, которые произошли как в самой среде чернокожих американ­цев, так и в отношении к ним. Вместе с тем формирование новой интерпретации и смыслов меняет и восприятие чернокожих. Особое значение, конечно, сыграли изменения в самой среде чер­нокожих американцев, формирование достаточно устойчивого сред­него класса «добропорядочных американцев» — чернокожих. Их поведение и стиль коммуникации позволяют говорить о своеоб­разном дуализме нового этнокультурного сознания, в котором при­сутствует стремление одновременно подчеркнуть африканское про­исхождение (яркая одежда, интерес к истории Африки) и проде­монстрировать приверженность подлинно американским ценнос­тям (работа, индивидуализм, материальное благополучие).

Итак, каждый код, шифр в рамках того или иного языка не только идентифицирует кодируемый объект, но и дает определен-

* Цит. по: Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. — СПб., 1998, с. 189

348

I

ную интерпретацию, приписывает определенный смысл, значение этому объекту.

Механизм реализации интерпретационной функции в какой-то
мере двусторонен. С одной стороны, та или иная контекстуальная
трактовка, смысловая дешифровка вырабатывается в ходе социаль­
но-исторической практики,есть результат социально-исторической
аккумуляции; с другой стороны, интерпретация определяет поня­
тийно-логическую основу восприятия вновь открывающегося мира,
мировосприятия новых поколений носителей данного языка.
ЯЗЫК КАК Через смысловые нюансы и контексты, смысло-

ретранслятор вые трактовки и дешифровки воспроизводится,
культуры поддерживается и передается своеобразие, непов-

торимость культуры, характерные для нее стили­стика, акценты, приоритеты.

Тем самым язык является ретранслятором данной культуры. Оче­видно, что культура распространяется и с помощью жестов, обря­дов, мимики, танцев. Однако вряд ли что-нибудь может конкури­ровать с таким наиболее емким, доступным, точным ретранслято­ром культуры, каким является язык. Существуют две точки зрения на оценку языка как ретранслятора культуры.

1. По мнению одних исследователей, в передаче национального
своеобразия роль языка незначима. Поэтому вытеснение родного
языка языком, имеющим международный статус, — явление впол­
не допустимое, не наносящее вред развитию национальной куль­
туры. Думается, приведенные выше эмпирические сведения об ин­
терпретационной подфункции языка содержат в себе в явном или
неявном виде достаточные убедительные аргументы против подоб­
ных легковесных утверждений.

2. Вместе с тем нельзя абсолютизировать роль языка в качестве
чуть ли не единственного носителя культуры, как это пытаются
сделать некоторые исследователи и особенно политики. Очень час­
то язык исполняет лишь преимущественно идентификационную
подфункцию. Как показал опыт СССР, где в городах национальных
республик возникали русские школы (национальная по содержа­
нию литература писалась, издавалась на русском языке), на рус­
ском языке в той или иной мере передавалась нерусская культура с
ее нормами и традициями (хотя нельзя сказать, что передаваемая
посредством русского языка национальная культура не имела оп­
ределенного своеобразия, отличия от исходной национальной).

В конце 80-х гг. автор данного раздела книги попросил группу мос­ковских студентов и бакинских студентов коренной национально­сти, но обучающихся на русском языке, дать нравственные характе­ристики слову «деловой человек». Среди ответов московских сту­дентов превалировали такие характеристики, как «способный лю-

349

бым способом добиться своего», «пробивной», «наглый» и т.д. Сре­ди ответов их сверстников из Баку— «активный», «энергичный», «прак­тичный».

Своеобразным аргументом против абсолютизации роли языка как решающего носителя национальной культуры являются и резуль­таты исследования московских ассирийцев: наиболее сильным фактором поддержания их этнокультурной идентичности оказался не язык, а стойкая и достаточно богатая историческая память, пере­дающаяся из поколение в поколение и удерживающая имена мно­гих древних царей, полулегендарных персонажей, вошедших в ми­ровую культурную традицию, т е. сохранившееся представление об Ассирийском царстве (сущестовавшем три-четыре тысячелетия назад!). Еще более ярко и непосредственно переживают ассирий­цы события относительно недавнего времени (начала XX в.): 84% опрошенных смогли даже точно указать название местности и се­ления, где родились их предки*.

§ 2. Основные социально-исторические типы социокультурной регуляции

Культура по своей структуре — крайне сложная и многообраз­ная система. Но нас интересуют лишь те структурные элементы, которые непосредственно участвуют в реализации основных соци­альных функций культуры: интегративной, регулятивной, социа-лизационной.

Ежедневно совершая те или иные поступки, действия мы ори­ентируемся на те или иные доводы, идеи, правила, шаблоны и т.д.: в знак расположения мы пожимаем руку коллеге, улыбаемся, похлопываем по плечу — так это принято; к Пасхе печем куличи, красим яйца, готовим яства — так требует обычай; стремимся оде­ваться по моде; на работе выполняем определенные обязанности, соблюдаем правила распорядка, нормы и т.д. В сложной ситуации, когда необходимо принять непростое решение, мы стремимся ра­зобраться, что для нас важнее, ценнее — честь, достоинство или материальное благополучие, свобода, возможность проявить свою независимость или карьера?

Как видим, современная культура имеет много инстументов, средств регулирования поведения — от самых элементарных, мало-осознаваемых, осуществляемых чисто автоматически до сложней­ших, предполагающих осмысленность выбора, апеллирующих к глу­бинным пластам духовного мира, вызывающих глубокое внутрен­нее сопереживание. Эти инструменты дополняют друг друга, обес­печивают регуляцию поведения в самых разнообразных ситуациях.

* Титов В Н Этнокультурная характеристика московских ассирийцев (опыт эт-носоциологического опроса)//Этнографическое обозрение. — 1992 — № 5, с 47—54).

350

Вместе с тем они в разной степени способны задействовать личную ответственность, личное социальное творчество Актора.

Соответственно, одна из главных характеристик организации общества — определение, каково соотношение различных типов социальной регуляции в данном обществе, насколько важнейшие сферы общественной жизни регулируются социокультурными ме­ханизмами, предполагающими осмысленный выбор индивида, за который он несет личную ответственность.

И это, пожалуй, может быть рассмотрено социологией в каче­стве одного из самых главных критериев классификации социаль­но-регулятивных инструментов, используемых в культуре.

В ходе культурно-исторического развития человечество вырабо­тало два основных типа регуляции: на основе малоосмысленного традиционного* шаблона поведения (это, пожалуй, наиболее ран­няя форма социальной регуляции) и на основе личностно-избира-емой и осмысливаемой ценностной позиции (ценностно-норматив­ный вид регуляции — более современная, посттрадиционная фор­ма социальной регуляции).

При использовании традиционного шаблона поведения человек осуществляет свои действия потому, что так принято, не размыш­ляя, не оценивая, не взвешивая, не будет ли другое действие более целесообразным. «Психологический механизм подобной регуляции в том, что способ и нормы деятельности не фиксируются отдельно от самой деятельности»**. Мысль вплетена в деятельность и не вы­делена из нее.

В современной жизни подобными шаблонами являются и эле­ментарные привычки (здороваться правой рукой, писать слева на­право, а у некоторых народов — справа налево), и определенные обычаи, обряды, ритуалы и т.д.

В традиционном (в абсолютном смысле — в раннетрадицион-ном, в меньшей степени в позднетрадиционном) обществе подоб­ная регуляция играла исключительно важную роль.

* Слово «традиция» широко распространено, что сделало его многозначным Поэтому следует разделять традицию, традиционное как тип (механизм) соци­ального мышления, поведения и традицию, традиционное как нечто устойчи­вое, как преемственность. В первом случае мы имеем дело с определенным типом регуляции социального поведения — малоосмысленным, автоматичес­ким (традиционалистским) повторением того, что было принято предками Во втором случае подчеркивается, что данные правила, в том числе нормы, ценно­сти (т.е осознанные формы регуляции) для данной культуры традиционны и переходят от поколения к поколению. В данном разделе мы будем использо­вать слово «традиция» преимущественно в первом смысле этого слова ** Левкович В П. Обычай и ритуал как способы социальной регуляции. В кн ■ Психологические проблемы социальной регуляции поведения — М., 1976, с 213

351

Все носило шаблонный характер. «Способ, каким человек дол­жен питаться, одеваться в конкретных обстоятельствах, жесты, которые он должен делать, формулы, которые он должен произно­сить, точно определены»*. Шаблонный тип регуляции обеспечивал высокий уровень предсказуемости поведения, социальной интерак­ции. В этом смысле все было достаточно надежно, даже жестко пред­сказуемо, чего нельзя сказать о способности к изменениям, эф­фективности, результативности.

При использовании ценностной (ценностно-нормативной) регу­ляции человек принимает решения, ориентируясь прежде всего на критерии — ценности и нормы, которые в данном обществе при­знаны разумными, обоснованными. Отличительной чертой психо­логического механизма ценностно-нормативной регуляции являет­ся то, что «принципы деятельности выделены из процесса деятель­ности и воплощены в культуре особыми средствами... в которых сформулированы лишь общие правила и принципы, рассчитанные на их творческую реализацию в виде некоторых критериев, оце­нок, абстрактных принципов»**.

Но эти критерии, абстрактные принципы, с одной стороны, приняты в данном сообществе, которое придало им определенный пафос, почитание, а с другой стороны, обязательно должны быть осмыслены, переопределены, переработаны каждой личностью, каждым новым поколением. Ценность, почитаемая в данном обще­стве, входит в духовный мир личности, как будто ее вновь создали, становясь глубоко интимным ее внутренним достоянием (человек может и не отдавать в отдельных случаях себе отчет в том, что воспринятые им критерии, абстрактные принципы общеприняты, почитаемы в той или иной общности).

Иными словами, общество и здесь контролирует предсказуемость поведения человека, наделяя его выработанными стандартными критериями оценки. Но этот контроль осуществляется опосредо­ванно, неявно, апеллируя к интеллекту личности, ее личностному выбору, убеждениям. Ценность усваивается каждой личностью по-новому, требует ее личностного переосмысления, переработки.

Как видим, предсказуемость поведения, ориентация на стан­дарты социального поведения обеспечивается и существует в двух социально-исторических типах — шаблонной и ценностной регу­ляции.

Конкретные социокультурные различия между ними следующие.

* Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии, 1991,

с 271.

** Левкович В.П. Указ. соч., с. 213, 215.

352

Обобщенность — конкретность. Шаблон — ситуативно-конкре­тизированный регулятор. Он указывает, как себя вести в аналогич­ных, схожих ситуациях. В результате поведение человека регулиру­ется набором конкретных шаблонов, инструкций. Если же человек сталкивается с непредвиденными обстоятельствами, его поведение грозит стать непредсказуемым, произвольным, или у человека фор­мируется боязнь перед новизной, боязнь риска. Традиция, повтор, неизменность того, что делали предки, — яркий результат подоб­ной регуляции.

Ф. Кэшинг, долгое время проживший в племени зуньи, сообщал, что это племя при изготовлении оружия и предметов домашнего оби­хода тщательно сохраняет традиционную форму этих предметов вплоть до мельчайших деталей орнамента. Аналогичные данные приводит Д. Бернау: индейцы Британской Гвианы «обнаруживает поразительную ловкость в изготовлении некоторых предметов: они, однако, никогда их не улучшают. Они делают их точно так же, как делали их предки до них»*.

Ценность же (а также норма) — это обобщенный (а не ситуа­тивно-конкретный) критерий, который может быть применен при оценке любой конкретной ситуации. Можно ситуативно знать, что нельзя лгать (конкретно) родителям, нельзя лгать (конкретно) на­чальнику и т.д. Обобщенная же, ценностно-нормативная регуля­ция будет регулировать поведение иначе: «Всякая ложь безнрав­ственна». Такая регуляция гарантирует, что не только в «давно за-инструктированных», но даже в непредвиденных ситуациях (в от­ношении которых еще не выработано «инструкций») человек по­ведет себя надежно, предсказуемо. Выйдя за рамки «привычного», но, будучи вооруженным обобщенным критерием — ценностью, он не подведет и будет вести себя в пределах договоренного. Стано­вятся возможными социальный риск вхокдения в непредвиденное, социальное творчество, инициатива при сохранении предсказуе­мости поведения человека по принципиальным вопросам.

Внешнее-внутреннее. Индивид воспринимает шаблон как непре­рекаемое, не требующее доказательств, а значит, не связанное с личными размышлениями, логикой и практической проверкой, внешнее требование.

Следовательно, шаблон, во-первых, как правило, малоосознава-ем. Человек выступает как своеобразный «автомат», выполняющий набор инструкций, не подлежащих обсуждению и размышлению. Поступки и действия (как других лиц, так и свои собственные) оце­ниваются по критерию «можно — нельзя», «разрешено — не разре­шено». Если поступки и действия не соответствуют этому критерию, индивид испытывает чувство стыда перед другими, боязнь.

* См: Леви-Брюль Л Первобытное мышление. — М., 1930, с. 24

353

12 Общая социоло! ия

Кроме того, шаблон —деиндивидуализированная регуляция. Че­ловек не выделяет себя из общности, он действует и мыслит так, как принято в общности, и стыдится, что сделал что-то не так.

Выработанные в общности правила, шаблоны воспринимаются как непререкаемые мотивы личного поведения. Внутриличностная регуляция поведения фактически еще отсутствует.

Наоборот, ценностно-нормативная регуляция предполагает лич­ное восприятие, оценку, размышление о том, что более важно, более правильно. Ценность нельзя запомнить, заучить, ее следует осознать и принять как ценное, желательное. Поэтому ценностная регуляция — это внутренняя регуляция социального поведения.

Следовательно, во-первых, ценностная регуляция — это осоз­нанная, основанная на личной оценке, размышлениях регуляция социального поведения. Из бездушного робота-автомата человек преобразуется в самостоятельно мыслящего субъекта, ответствен­ного за собственное решение, прогнозы, предвидения.

Духовно-интеллектуальное богатство такого человека не сравни­мо с шаблонным миром «духовного робота». Человек осознает, что ценно для него, более значимо, и мыслит понятиями «добро — зло», «полезно — бесполезно». Особое значение приобретают чувства вины, совести, но и ощущение стыда по-прежнему сохраняется*.

Во-вторых, в центре размышлений индивида стоит его «Я» (что я хочу? что я считаю правильным и желательным?). Ценностная регуляция предполагает выделение личности из общества, возни­кает личностное восприятие мира.

В то же время ценности, нормы выработаны не индивидом, а обществом, что сохраняет предсказуемость поведения личности для других. Робот-автомат преобразуется в самостоятельного, но пред­сказуемого по принципиальным параметрам поведения деяте­ля. Это создает интеллектуально-нравственные и социальные усло­вия для развития социального творчества, социальной фантазии.

* В мировой философско-этической, социологической, психологической лите­ратуре проблема страха — стыда — вины рассматривается как проблема исто­рического развития индивидуального контроля: от животно-инстинктивного страха за свою жизнь, через стыд перед своей общиной, стыд за свою репута­цию, к вине, которая выражает озабоченность, ответственность индивида перед самим собой за свои личные качества. На основании этого деления выделяет­ся культура стыда, мораль которой является неиндивидуалистической. Она призывает индивида к тому, чтобы без особых размышлений выполнять свои конкретные обязанности. Для нее решающее значение имеет не мотив по­ступка, а правилен ли поступок с точки зрения принятых в обществе правил приличий. Культура же «вины» призывает индивида следовать голосу собствен­ной совести, за которой предполагается универсальный нравственный закон (См. об этом работы Бенедикта Р, Лотмана Ю М., а также¹ Кон И.С Моральное социальное и регулятивное механизмы культуры В кн.: Социальная психоло­гия личности. — М., 1979, с. 86—91.)

354

• Есть и другие различия между традиционно-шаблонным ти­пом регуляции и ценностно-нормативным. Ценности благодаря бо­лее высокому уровню интеллектуально-логического обоснования иерархизированы. В процессе шаблонной регуляции нет иерархии (нет понимания, где причина, а где следствия, что важно, а что менее важно).

Благодаря этому возникает еще одно различие. Шаблонно-тра­диционный тип регуляции основан на системе прямых, неаргумен­тированных запретов и других санкций. Нарушение любого шабло­на воспринимается как одинаково опасное, что обусловливает жес­ткость и неиерархизированность санкций (любой проступок кара­ется одинаково жестоко). Иерархизированность же ценностей и норм порождает «гибкость» и иерархизированность санкций (за более общественно опасный проступок — более жесткая, за менее опас­ный — менее жесткая санкция). Кстати, так как традиционно-шаб­лонная регуляция в современном обществе, как правило, осуще­ствляется в малоответственных сферах поведения, то кардинально меняется и характер санкций за несоблюдение обычая, ритуала, этикета — они лишаются жесткости.

§ 3. Традиционная регуляция в современном обществе

Шаблонный тип социокультурной регуляции не случайно на­зван нами социально-историческим, — он возник на раннем этапе развития общества, но широко используется и современным обще­ством. Современный человек использует достаточно широкий арсе­нал социокультурных регуляторов, что делает его жизнь многооб­разной, его поведение гибким при сохранении целостности, ду­ховного единства, задаваемого системой ценностей.

Рассмотрим основные проявления традиционно-шаблонной ре­
гуляции в современной жизни (следует оговориться: в современной
науке нет единства относительно того, что считать привычками, а
что — манерами, являются ли привычки, ритуалы обычаем и т.д.).
привычки Привычки — это самые элементарные составляю-

ОБЫЧАИ, ритуалы щие повседневного поведения, которые выпол- в нашей жизни няются человеком в полуавтоматическом режи­ме: протягивание правой рукой для рукопожатия, ношение часов на левой руке, использование в процессе еды лож­ки, вилки и т.д. Существуют привычки традиционно-шаблонного типа — никто не может объяснить, почему что-то надо делать так, а не иначе. Некоторые привычки возникают вполне осознанно, но затем закрепляются и доводятся до автоматизма — например, чис­тка зубов утром и вечером. Привычки человека, отличающиеся от

355

общепринятых, могут вызвать в современном обществе слабую сан­кцию: недоумение и т.п.

Обычай — это «традиционно установившийся порядок поведе­ния. Это одобренные обществом массовые образцы действий, ко­торые рекомендуется выполнять»*. Множество шаблонов может быть отнесено к обычаям: традиционное питание, бытовые обычаи (на­пример, празднование Нового года, обычай гостеприимства у на­родов Кавказа), санитарно-гигиенические обычаи (баня с парной, или просто душ, или баня в бочке) и т.д.

Одни обычаи имеют древнюю историю, другие возникли и зак­репились всего лишь несколько десятилетий назад. Но во всех слу­чаях под обычаем мы имеем в виду закрепившийся, устойчивый порядок действий, поведения. Другие отличительные черты обыча­ев — выработка их несколькими поколениями и малоосмысленное, преимущественно аффективное следование им.

Никто не может объяснить, например, почему у представителей не­которых народов на употребление свинины наложено табу.

Конечно, не исключено, что в момент укоренения тот или иной порядок действий имел логическое или практическое обоснова­ние.

Так, мусульмане нередко заявляют, что и запрет употребления сви­нины, и обычай обрезания имеют медицинское обоснование. Воз­можно, это действительно так. Но в современном обществе цель обряда обрезания — подтвердить личную приверженность челове­ка своей культуре, своему народу.

Следовательно, можно выделить обычаи особого рода — обря­ды, ритуалы, которые представляют собой стандартизованный на­бор действий, не порождающих нового в материальном смысле сло­ва, но имеющих огромное символическое значение.

Ритуал бракосочетания (обмен колец, кое-где «выкуп невесты» и т.д.), траур в дни похорон (черный цвет одежды, задрапирован­ные зеркала и т.д.) — это символы уважения, верности, радости или скорби, соблюдение которых оказывают огромное эмоциональное воздействие на участников и зрителей данного ритуала. В свое время значение обрядов, ритуалов в жизни людей было очень важным. Известны ритуалы инициации — перехода в статус пол­ноправного члена клана или племени; они отождествляются со смертью и новым рождением. Без этого ритуала мужчина не мог рассчитывать на права, привилегии и обязанности, которые ему были бы положены по статусу. Как правило, ритуалы инициации являлись и «концентрированной школой», и экзаменом на зрелость. У многих племен ритуал инициации продолжается несколько месяцев; мо­лодых кандидатов поселяют в специально построенный лагерь вдали от деревни, заставляют голодать, подвергают жесточайшей порке,

* Кравченко А.И. Введение в социологию. — М., 1995, с. 62—63. 356

делают обрезание и тотчас же заставляют танцевать, несмотря на то, что они истекают кровью. Все это время им нельзя издать ни звука — иначе они обречены на пожизненный позор. Затем им чи­тают «краткий курс» (семья, гражданские обязанности, мораль, ре­месла). После этого каждый из молодых людей получает новое имя*. В настоящее время своеобразным ритуалом инициации является церемония вручения паспорта в торжественной обстановке, в за­падных странах существуют обряды конфирмации — совершенно­летия, которые проводятся торжественно, празднично и запомина­ются на всю жизнь.

Обряды, ритуалы (выпускной бал в школе, свадьба, юбилей и т.д.) освещают все более или менее значимые вехи жизни, придают ей особую эмоциональную окраску. Правда, в отличие от традицион­ного общества, в котором обычаи регулировали все основные сфе­ры человеческого поведения, сегодня их роль не является осново­полагающей, хотя и достаточно приметна. Люди по-прежнему стре­мятся соблюдать их, воспитывать новые поколения в соответствии с обычаями.

...Вокруг «гуляла масленица». Все были приятно возбуждены, кто пел, кто плясал, а кто с интересом наблюдал за всеобщим весель­ем. Но безразличных не было. Кто-то вспоминал свое детство, мас­леницу в своей деревне, отдельные ее эпизоды. Кто-то, впервые попав на масленицу, вспоминал живописные рассказы своей ба­бушки о праздновании масленицы в ее деревне, но всех объединя­ло одно: чувство единения народа, имеющего единые корни, свиде­тельством которых являются обычаи, обряды, ритуалы...

В современной жизни эти преимущественно аффективные, ма-лоосмысливаемые шаблоны поведения выполняют огромную ин-тегративную, социализационную роль, определяют культурное свое­образие стиля, образа жизни народа, общности.

Однако нельзя однозначно утверждать, что регулятивная функ­ция обычаев в современном обществе снижена. Например, немалая часть жителей (как правило, сельских), как и в былые годы, голо­суют на выборах так, как им посоветовал начальник. Вряд ли при такой традиционно-шаблонной регуляции будут реализованы пре­имущества всеобщего избирательного права.

Среди регуляторов социального поведения особняком стоит мода.

Как и обычай, мода является преимуще-

социологический ^{ственно} аффективно-малоосмысленной формой
анализ регуляции; как и обычай, мода регулируется

слабыми санкциями, так как не распространя­ется (как и обычай) на важные сферы современной общественной жизни, а затрагивает лишь чисто стилистические особенности со­циальных порядков, стандартов поведения.

' См: Оля Б. Боги тропической Африки. — М., 1986, с. 119—122.

357

Но есть и существенное различие между обычаем и модой: обы­чай делает акцент на устойчивости, преемственности, а мода — на новизне, изменчивости. Конечно, мода тоже является стандартом поведения (одежды, быта, архитектурного стиля, стиля поведения и т.д.), но это относительно подвижный, периодически изменяю­щийся стандарт поведения.

Социология моды — одно из увлекательных направлений нашей науки. Г. Спенсер еще на первых этапах развития социологической науки на основе анализа большого этнографического и культурно-исторического материала выделил два вида подражательных действий:

• мотивированные желанием выразить уважение лицам с бо­
лее высоким статусом;

• стимулируемые стремлением подчеркнуть свое равенство с
ними.

Данные мотивы и являются основой возникновения моды. Мода — это прежде всего новые образцы поведения, применяе­мые престижными слоями для того, чтобы выделиться из обще­ства, и перенимаемые другими членами общества с тем, чтобы выглядеть как представители преуспевающих, престижных слоев.

Пока существуют социальные сословия, не может быть и еди­ной моды. На это обратил внимание Г. Зиммель, внесший особо заметный вклад в социологическое осмысление феномена моды. Подчеркивая роль престижных слоев в формировании моды, он вместе с тем углубил понимание механизма развития моды. Мода, согласно его взглядам, удовлетворяет двойственную потребность человека: отличаться от других и быть похожим на других. Развитие ее происходит следующим образом: высшие классы стремятся по­средством внешних хорошо различимых признаков продемонстри­ровать свое отличие от низших; последние же, стремясь к более высокому статусу, овладевают этими признаками, после чего выс­шие классы вынуждены вводить новые отличительные знаки (но­вые моды), которые вновь заимствуются и т.д.

В продолжение и развитие этих идей Г. Блумер называет две фазы развития моды: инновация и отбор. При этом он в какой-то мере заглушает стратификационный аспект анализа моды (пре­стижные слои — низшие слои, которые стремятся быть похожими на престижные слои). Видимо, сказывается ощутимый рост сред­него класса в структуре индустриально развитых стран, что в оп­ределенной степени изменило стратификационный аспект инно­ваций в моде, выдвинуло на первый план эгалитарные факторы. Согласно взглядам Г. Блумера, на первой фазе (инновация) про­исходит предложение соперничающих между собой культурных образцов; на второй фазе все социальные группы осуществляют отбор, в результате которого одобренный образец становится об-

358

щепринятой нормой. Благодаря этому мода, во-первых, создает определенную меру единообразия, необходимую для нормально-ю функционирования общества; во-вторых, облегчает возможность разрыва с ближайшим прошлым и подготовку к ближайшему бу-лущему; в-третьих, воспитывает и формирует общность, стандарт восприятия и вкуса.

Социологический анализ моды позволяет по-новому увидеть этот будничный, постоянно напоминающий нам о себе регулятор соци­альной жизни*.

Прежде всего, говоря о моде, мы подчеркиваем изменчивость, динамичность внешних и стилистических аспектов социального поведения. Изменение глубинных аспектов не относится к области моды. Поэтому, когда говорится «сейчас это модно», — подчерки­вается, что это не затрагивает глубинные аспекты, а лишь вне­шнюю сторону.

Обобщая научно-социологический анализ и практику моды, можно выделить следующие аспекты понимания, исследования моды.

• Мода как свидетельство социального престижа. Приобрете­
ние модной вещи, следование модному стилю поведения, обще­
ния осуществляется не столько ради утилитарно-практической,
сколько ради социально-престижной задачи (в некоторых случаях
обе задачи могут совпадать). Следуя моде, одни слои стремятся под­
держать свой престиж, другие — угнаться за престижными слоями
путем приобретения присущей последним одежды, домов, стиля
поведения.

• ' Мода как стремление подчеркнуть свою социально-страти­
фикационную принадлежность, создать дополнительные механиз­
мы, способствующие идентификации с определенными слоями.

• Мода как способ приобретения индивидуальной специфики,
самобытности. И в этом еще одно ее важное отличие от обычая.
Мода как социальный регулятор более гуманистична, она удиви­
тельным образом сочетает в себе способ престижной идентифика­
ции и способ выражения индивидуальной неповторимости, дает
достаточный простор индивидуальности, который расширяется по
мере развития духовного мира личности.

Итак, мода является:

• своеобразным регулятором стилистики социального пове­
дения;

• интегратором посредством механизма идентификации;

* Несколько работ отечественных ученых посвящено социологии моды: Тол­стых В.И. Мода как социальный феномен. В кн ■ Мода: за и против. — М, 1973; Гофман А Б Мода и люди. — М., 1994.

359

• средством поддержания социального престижа;

• средством достижения социального престижа;

• средством проявления индивидуальности.

Мода существует не только на одежду, но и на стиль поведения, социальные предпочтения, манеры и т.д. Изменение моды отнюдь не всегда является изменением в нужном направлении.

Например, сегодня зачастую российские мужчины придерживаются направления моды, которое подчеркивает грубую силу, атлетизм и предпочитают темную цветовую гамму. А ведь это стиль, которого придерживаются мафиозные круги Не является ли подобная мода своеобразным свидетельством того, кто сегодня в нашей стране пользуется наибольшим престижем?

Глава XVI. Основные структурные элементы культуры. Социально-исторические системы представлений о мире: миф — религия — идеология

Итак, человечество исторически выработало и сегодня исполь­зует традиционно-шаблонный и ценностно-нормативный тип со­циальной регуляции. Но как регулирует свое поведение человек, что он принимает во внимание, из чего исходит, как обосновывает свои намерения, мотивы и т.д. — все это зависит от сложившегося у него мироощущения, мировоззрения, которое позволяет ему по­знавать, осмысливать мир. Мир может восприниматься зеркально-эмоционально, как своеобразный «сон наяву» (так назвал миф из­вестный социолог религии Р. Белла), чувственно насыщенный, фрагментарный, скользящий по поверхности взгляд на окружаю­щую действительность. В другом случае человек стремится проник­нуть за внешнюю оболочку событий, явлений, определить главное и второстепенное, установить, что он может и не может изменить. Формируются соответствующие типы регуляции поведения. Так, «сон наяву» вынуждает действовать шаблонно, мало осознавая, почему надо делать так, а не иначе.

Человечество исторически выработало и использует сегодня сле­дующие системы (картины) представлений о мире, его восприя­тия и объяснения: миф, религия и идеология.

Анализ этих систем обоснования социального поведения позво­ляет углубить понимание социокультурной организации социаль­ной жизни.

360

§ 1. Специфика мифологического обоснования социального поведения

МИФ как Первой собственно человеческой формой ори-

социальное ентации человека среди себе подобных была ми-

ЯВЛЕНИЕ фология. Она представляет интерес для многих

наук — философии, истории, этнографии, куль­турологии, психологии, эстетики и др. Социология изучает миф с учетом своих научно-познавательных интересов — понять, как ре­гулируется общество.

Мифы, легенды, сказания, былины — это памятники мифоло­гического восприятия и объяснения мира. Этот мир удивительно полнокровен, осязаем, возвышен и в то же время привычен; он наполнен героями и злыми духами, элементы будничной реально­сти здесь сочетаются с необычным, сверхъестественным, магичес­ким волшебством.

Общепризнанно (начиная, пожалуй, с В. Вундта), что мифы создаются на основе аффектации. А.Ф. Лосев, один из самых глубо­ких исследователей духовной культуры, подчеркивает, продолжая эту мысль: «Чтобы создать миф, меньше всего надо употреблять интеллектуальные усилия»*.

Рационально-интеллектуальные усилия в мифе минимизирова­ны, носят элементарный характер. «Общая черта этого (мифологи­ческого. — А.Э.) мышления — значение для него аналогии в ее наи­более действенной форме, в форме уподобления... Источник мифо­логического мышления — символически рационализированная ма­гия, полностью основанная на применении этого метода»**. В этой «наивысшей по своей полнокровности и эмоциональной напряжен­ности реальности», по выражению А.Ф. Лосева, понимание мира конкретно, фрагментарно-ситуативно.

Минимизированность рационально-интеллектуальной составля­ющей не дает мифологии возможность сделать главной опорой мышления анализ всеобщих, неодолимых социальных связей. Ми­фология апеллирует не к выявлению общих тенденций, закона, общих правил, господствующих в природе и обществе, не к причине, а к конкретно-образному, конкретно-чувственному, эмоциональному восприятию. Причинно-следственные связи еще не улавливаются. В мифах, сказаниях, легендах пересказывается череда событии — не более; непонятно, что от чего зависит, что на что способно

* Лосев А Ф. Диалектика мифа В кн Философия Мифология Культура. — М, 1991, с 25

** Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) В кн ■ Из­бранное Образ общества — М, 1994, с 84—85.

влиять, нет деления на зависимое и независимое, неодолимое. Все, что непонятно в пределах подобной картины мира, что не может быть осмыслено, усмотрено сразу же в личном опыте, личных на­блюдениях, приобретает сверхъестественное, фантастическое опи­сание. В этой ситуации вполне естественна шаблонно-автоматичес­кая ориентация и регуляция. Человек, не понимая сути происходя­щего, вынужден повторять те процедуры, которые были отобраны и проверены предками как безопасные, надежные (хотя, может быть, и не самые эффективные).

Преимущественно аффективное восприятие и объяснение мира, при котором главная интеллектуальная процедура — аналогия, по­рождает еще одну специфику мифологии — неумение выделить глав­ное, важное и менее важное. Нет иерархии значений, деления на то, что не зависит от человека (потусторонний мир), и на мир, с кото­рым он реально сталкивается. Точнее, существует лишь «посюсто­ронний» мир. Люди, черти, демоны, духи — все живут и действуют в этом мире, они такие же, как и люди.

«Антропоморфизированные боги и демоны обладают лишь отно­сительным качественным превосходством по сравнению с челове­ком. Их страсти так же безмерны, как страсти сильных людей, и так же безмерна их жажда наслаждений. Но они не всеведущи и не все­могущи — в противном случае их не могло бы быть много — и не обязательно вечны (в Вавилоне, у древних германцев), они только могут продлить свое славное существование магической едой или напитком... подобно тому, как волшебное снадобье лекаря может продлить человеческую жизнь»*. Не случайно, сверхъестественное (боги, духи, демоны) наделяется гиперболизированными челове­ческими способностями: это супергерой, суперчеловек. Сверхъесте­ственное в мифологии оказывается всего лишь гиперчеловеческим.

Миф — это социокультурный феномен, выполняющий регуля­тивную, интегративную и социализационную функции в обществе, в том числе и современном.

Еще Э. Дюркгейм, анализируя тотемизм, распространенный у авст­ралийских аборигенов, отмечал, что тотемный медведь, волк и т.д. — это выраженный в сверхъестественной форме символ самой соци­альной общности, средство объединения всех членов общины в еди­ное целое. Наличие обожествленного общего предка, наделенного мифопоэтизированными способностями, становится исходным и решающим средством выделения этой общины, формирования соб­ственного отличия, «Мы — сознания»**.

* Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ), с 102. ** См/ Дюркгейм Э Элементарные формы религиозной жизни Тотемическая система в Австралии. В кн ■ Социология религии: классические подходы Хре­стоматия.— М., 1994

362

Итак, миф — это яркая, чувственно насыщенная картина мира, способствующая очень ограниченному, неглубокому его понима­нию, но характеризующаяся высокой эмоциональной достоверно­стью, правдоподобием.

_МИф В современном обществе миф, соседствуя с бо-

в современном ^лее рационализированными, осмысленными кар-
обществе тинами мира, продолжает играть немалое значе-

ние в жизни людей. В каждом обществе существу­ет своя мифологически-эмоциональная картина мира, которая со­ставляет образно-мифологическую основу его духовной жизни.

Миф о героическом советском народе — это был не просто лозунг, но определенное видение своего народа, его истории, миссии. И, надо сказать, этот мифологический образ «работал», и довольно успешно, сплачивая советских людей, вызывая у них чувство эти­ческого превосходства, уважение к собственной истории.

В создании мифопоэтического восприятия в современном мире большую роль играют искусство, средства массовой информации, в особенности кино и телевидение.

Воздействуя на эмоциональный мир людей, формируя у них сугубо чувственное восприятие, современное кино, телевидение, литерату­ра руководствуются достаточно осмысленными целями и задача­ми. Поэтому миф в современном обществе, воплощенный в кино­фильм или книгу, всегда содержит те или иные рациональные (по­литические, нравственные и др.) установки и расчеты.

Нельзя забывать и о рекламе, которая стала сегодня одним из главных средств формирования мифологического восприятия жиз­ни, в частности материальных стандартов потребления. В этом слу­чае реализуются экономические установки и расчеты. Тем самым выявляется существенное обстоятельство: миф в современном об­ществе лишь внешне слаборационализирован — по сути он реали­зует определенные экономические, политические, нравственные установки, интересы.

Вместе с тем употребление слова «миф» в современном обще­стве нередко означает ложную, правдоподобную, но не истинную картину мира. С этим можно согласиться, если речь идет о мифах, «рассыпающихся в прах» при их рационально-интеллектуальной проверке на достоверность. Но нельзя считать, что мифология в современном обществе объединяет лишь надуманные, ложные мифы. Признавая особую роль эмоционально-чувственного (а не только рационального) восприятия мира, мы не можем не осознавать роль мифопоэтического, может быть, несколько возвышенного, воспри­ятия в жизнедеятельности современного общества.

Современный человек, наделенный не только разумом, но и чувствами и эмоциями, не может (и не должен) быть лишенным

363

мифопоэтического осознания мира. Однако главное в том, являет­ся ли мифологическое восприятие мира дополняющим моментом в его ориентации в современном обществе или доминирующим, по­скольку стратегически важная линия поведения человека должна быть рациональной и осмысленной.

Мифологическое сознание — колыбель духовной жизни челове­чества. Это прекрасный, но все-таки «сон наяву». И судьба челове­чества коренным образом зависела оттого, сможет ли оно развеять этот сон, сформировать иную картину восприятия и обьяснения мира.

Миф разрушался под натиском нескольких основных факторов. Во-первых, под воздействием интеллектуально-логических способ­ностей человека — развития письменности, возникновения науч­ных знаний (астрономии, медицины, математики), которые ранее были аккумулированы в храмах и составляли, как правило, моно­полию жрецов.

Во-вторых (и это особо важно), в результате усложнения соци­альной жизни: усложнялись взаимодействия людей, что требовало перехода от шаблонной малоосмысленной, автоматической регу­ляции к регуляции осмысленной, ориентирующей на всеобщие (эти­ческие) принципы.

М. Вебер очень точно заметил, что в греческой мифологии богиня правосудия Фемида, как и подобные боги в мифологических пред­ставлениях других народов, не была самой сильной и важной. «Эти­ческие притязания к богам растут со следующими моментами:

1) с ростом власти, с ростом притязаний к качеству правосудия;

2) с ростом рационального постижения мировых процессов...;

3) с ростом регламентации все новых типов человеческих отноше­
ний посредством... правил и зависимости людей от их соблюде­
ния;

4) особенно с ростом социального и экономического значения
надежности слова, данного другом, вассалом, должностным лицом,
партнером по обмену...*

Кроме того, и это в-третьих, в результате усложнения социаль­ной жизни углублялась социальная дифференциация, которая усиливала социальное различие между людьми, а это вело к иерар­хии, неравенству, а также к индивидуальному различению людей в общине, выделению личности, имеющей особые, дифференциро­ванные интересы, из общины.

Таким образом, человек и интеллектуально был готов жить бо­лее разумно, рационально. И реальная практика социальных взаи-

* Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ), с 104. 364

модействий наталкивалась на бредовость, «иллюзорность» подоб­ных регуляторов поведения.

§ 2. Особенности и социально-историческая роль религии

Примерно с VIII по II в. до н.э. произошел важнейший перево­рот в духовной жизни человечества* — формирование качественно иной, религиозной системы представлений о мире.

Это не только предопределило магистральные пути развития отдельных народов, цивилизаций — думается, формирование у не­которых народов (но не у всех) религиозных представлений сдела­ло возможным то развитие человечества, его цивилизации, кото­рого оно достигло. Иными словами, не изобретя религию, человек не достиг бы высших ступеней общественного развития. религия и МИФ Рассмотрим особенности зрелой религии, ее от­личие от мифологических представлений о мире.

Общий знаменатель отличий и всего развития социально-исто­рических систем представлений о мире впервые сформулировали в социологии О. Конт и Э. Дюркгейм. Так, Э. Дюркгейм отмечает, что «цивилизация имеет тенденцию стать рациональнее и логичнее»**. М. Вебер превращает этот тезис в важнейшее положение своей со­циологической концепции — учение о нарастающей рационально­сти. Религия представляет собой важнейший, если не решающий, этап рационализации человеческих представлений о мире, а зна­чит, и рационализации человеческих взаимоотношений в мире. «Ра­ционализация проявляется в том, что деятельность индивидов ха­рактеризуется выбором все более адекватных методов, средств, путей достижения определенных целей и знаменует тем самым новую сту­пень свободы человека — свободы от мистики случая, от магии, т.е. нефункциональных средств в стремлении к целям»***. Религия — это этап на пути человека от «сна наяву» к целерациональной сис­теме представлений о мире, его «расколдовыванию», по выраже­нию М. Вебера, к рационализации мира.

Рационализация религией человеческих представлений о мире проявляется в следующем.

• Не умея еще обьяснить казуально доподлинно мир, обще­ство, его основные связи, иерархии, принципы взаимодействия, но осознавая их неодолимость, необходимость, независимость от

* Вслед за К Ясперсом этот период в современной социальной науке называ­ют осевым временем.

** Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии, с 271. *** Гараджа В.И. Социология религии. — М., 1996, с. 36

365

конкретных людей, религия четко делит мир на посюсторонний, зависимый от людей, данный им непосредственно в их ощущени­ях, и потусторонний, божественный, священный, где господству­ют независимые от людей Бог, Закон. Происходит раздвоение мира, придание потустороннему миру силы священного, требующего не­пререкаемого поклонения. Боги из мифологических сверхчелове-ков в религии преобразуются в идеальных, непогрешимых, обла­дающих пререгативой на абсолютную истину, святость логические (неодушевленные) конструкции, воплощающие в себе неодоли­мую логику явлений. Они вершители судеб, они судьи, наставники. Независимое от конкретных людей в религии нередко выступает в виде сверхъестественного, получает непререкаемый статус высше­го поклонения — «священного», «сакрального».

• Религия особым образом организует взаимодействие отдель­
ного человека с Богом и Святым Законом, Высшим Разумом. Ос­
лабляется его связь не только с природой, но и с общиной, инди­
вид превращается из автомата, повторявшего общинные шаблоны,
в человека, самостоятельно и ответственно регулирующего свое по­
ведение, апеллируя к Богу.

Религия предлагает каждому глубоко личностную регуляцию по­ведения через спасение души как следование особым всеобщим (ценностным) принципам этого священного мира.

Человек сам организует свою жизнь, благодаря чему достигает этического совершенства и благополучия. Он сам принимает реше­ние, осмысливает его, сопоставляет. Главное во взаимоотношении с Богом — этическое воздаяние, главный регулятивный механизм религии: через этические, признаваемые каждым как божествен­ные, священные требования линностно регулировать социальное поведение каждого, регулировать посредством совести, понятий долга, чести, ответственности.

И в этом великий смысл религии. Освятив, назвав божествен­ным то, что носит необходимый, независимый от людей и пока необъяснимый характер, религия обеспечивает личностную регу­ляцию поведения в социуме, преодолевает принцип полуживотной «стадности», преимущественно аффективно-малоосмысленной ре­гуляции на основе шаблонов.

• Религия организует жизнь не ситуативно-конкретно, а на ос­
нове устойчивых критериев, всеобщих (абстрактных) принципов о
должном, благе. Основу религиозной мотивации составляют обоб­
щенные понятия, формулы взаимодействия человека с другими
людьми. Религия связана с объяснением и регулированием поведе­
ния человека на основе трактовки «предельных конечных условий
человеческого существования» (термин, употребляемый М. Вебе-
ром, Т. Парсонсом и др.) — жизнь, смерть, смысл жизни. Эта ори-

366

енТация не конкретная, не ситуативная, а ценностно-этическая, обобщенно-абстрактная. Религия наделила жизнь человека ценнос­тями как всеобщими критериями, породила ценностно-осмыслен­ную регуляцию поведения.

Итак, религия, во-первых, «оторвала» проявлявшиеся в тысячах ситуациях определенные предпочтительные варианты связей от ситуации и конкретики, придав им характер абстрактных, обоб­щенных представлений о том, как следует жить, что ценить в жиз­ни; во-вторых, «освятила» эти обобщенные представления, заста­вив людей выполнять их не под страхом мести со стороны духов, а в силу совести, чувства долга; в-третьих, религия тем самым дала индивиду шанс самостоятельно соотносить себя с этими священ­ными ценностями, сопоставлять, взвешивать, выбирать.

• Существенным моментом является иерархия ценностей, норм регуляции поведения. Религия вырабатывает представления об осо­бо ценном и менее важном. Это придает социальной регуляции поведения достаточную гибкость, преодолевает однозначность, прямолинейность поведения «мифологического» человека, приво­дит к иерархизации санкций — возникает система санкций, разли­чающихся по интенсивности своего карательного и поощрительно­го воздействия*.

Эти черты, на наш взгляд, дают представление о религиозной системе представлений как идеальном типе, знаменующем важный этап процесса рационализации мотивационной деятельности чело­века**.

Конечно, данная рационализация носит исторический харак­тер, она не абсолютна, но религия более рационально, чем мифо­логия, организует духовную жизнь общества, личности.

Ориентация на обобщенные, абстрактные (а не конкретно-си­туативные) принципы, предполагающие активную мыслительно-интеллектуальную деятельность индивида, его личный, осознан­ный выбор, иерархизация значений, ценностей и санкций — все это крупный шаг вперед не только в области интеллектуального развития духовной жизни личности и общества, но и в области совершенствования практики социальных взаимодействий, пере­хода к ценностно-осмысленной регуляции поведения со всеми ее преимуществами.

* Подобная иерархизация в значительной степени плод интеллектуальных уп­ражнений священников, богословов, специально занимавшихся подобной ум­ственной деятельностью

** Вот почему не совсем верно было бы мифиологические верования называть религиозными, хотя подобное смешение носит постоянный характер, в том числе в науке Нередко мифологические верования называют архаическими религи­ями, элементарными формами-религии

367

Если бы человечество не придумало религию, оно вряд ли выш­ло из своего первобытного состояния. Благодаря религии был со­здан удивительно гибкий для своего времени механизм социальной регуляции.

Однако религия сохраняет необъяснимое, иррациональное, по­
тому что, как и мифология, неспособна эмпирически достоверно
доказать, обосновать необходимость следовать определенной логи­
ке социальных взаимодействий. Поэтому она вынуждена прибег­
нуть к утверждению священного как высшего, принимаего на веру.
К тому же религия во многом представляет собой качественное
развитие мифологического (мистицизм, ритуалы, обрядность, жер­
твоприношения и т.д.). Очищение религии (в которой главное —
служение этическим принципам, этическое воздаяние за подобное
служение) от мифологического (языческого), от ритуально-чув­
ственной мишуры, обрядности, жертвоприношения, языческого
понимания греховного как некоего табу, представлений о Боге как
эмоционально-чувственно осязаемом живом существе является ос­
новным направлением развития самой религии.
РЕЛИГИЯ КАК Общесоциологический анализ религии пред-

социальное полагает анализ двух моментов:

ЯВЛЕНИЕ • выявление ее неизменной, инвариантной

сущности. В.М. Гараджа называет это субстанци­ональным определением религии, имея в виду, что субстан­ция в философском понимании — сущность, то, что со­ставляет основу*;

• выявление функции религии, ее последствий для социоло­га — функциональный анализ религии как социального фе­номена.

Попробуем вкратце рассмотреть субстанциональные и функци­ональные аспекты религии.

Прежде всего подчеркнем, что религия (если даже остановиться только на мировых религиях) — крайне многоликое явление. К ми­ровым религиям М. Вебер относил «пять религиозных или религи­озно обусловленных систем регламентации жизни, число сторон­ников которых особенно велико: религиозная этика конфуциан­ства, индуизма, буддизма, христианства и ислама. К ним следует отнести в качестве шестой религии иудаизм, потому что в нем со­держатся решающие исторические предпосылки для понимания двух последних из названных мировых религий...»**.

* Гараджа В.И. Социология религии, с. 36.

** Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. В кн.: Избранное. Образ

общества — М., 1994, с. 43.

368

Общепринято (в нашей стране) идентифицировать религию со сверхъестественным, фантастическим. Вера в сверхъестественное, мистическое, чудо ощутимо проявляется в христианстве (непороч­ное зачатие, Воскресение, Богоявление и т.д.). «Однако на протя­жении веков в нем была выработана изощренная система рацио­нального обоснования веры, что сильно уменьшала объем допус­каемого сверхъестественного начала»*. Сверхъестественное в буд­дизме же проявляется гораздо слабее, лишь на низшем уровне мас­сового культа. Что же касается конфуцианства, то оно в принципе требует отказа, недопущения необъяснимых чудес и разумного обо­снования социальных порядков и морали.

Если в христианстве и исламе есть Бог как некое сверхъесте­ственное явление, то буддизм — это религия без Бога, Будда — это реальное историческое лицо. Конфуцианство создано конкретным ученым.

Единобожие тоже не является особенностью мировых религий.

Так, в странах Дальнего Востока, особенно в Японии, отмечается переплетение религий — конфуцианства, буддизма и даосизма, — которое на протяжении веков сложилось в органичную систему, отводящую каждому компоненту соответствующее место. Так, в Японии свадьбу могут праздновать под сводом храма одной ре­лигии, а инициацию мужчин — в рамках другой религиозной тра­диции.

Общим для всех мировых религий, т.е. субстанционными черта­ми религии, является следующее:

• утверждение конечных смыслов человеческого существова­
ния как системы иерархизированных ценностей;

• утверждение их как священных, непререкаемых, требующих
эмоционального (харизматического) поклонения, подчинения;

' • утверждение, что человек получает этическое воздаяние, суть которого в психологическом поощрении и спасении (все мировые религии — религии спасения). «Спасение выступа­ет как конечная цель религиозных усилий человека и выс­шее дарение со стороны Бога»**.

Если проанализировать эти общие моменты, можно обнаружить, что собственно религиозное заключается в признании священного и спасения как механиз